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人們一般把良心看作是個人對善惡、是非的判斷，我在《聽良心的鼓聲能走多遠》（以下簡稱《良心》）一書里并非要取代這樣的良心觀，我只是要在這樣的良心觀之外，重新確定個人良心與他者的關系，也就是倫理學家菲利普·戴爾海（PhilippeDelhay）所說的，“良心指的是一種由一些人分享的知識”，并在此意義上成為“良知”。[i] 良心（conscience）一詞是從拉丁文conscientia一詞而來，原來的意思是人與人之間“默契的知識”。與他人的聯系其實早已包含在“良心”最早的意思里了，良心不只是一種直覺的情感或情緒，而且更是一種基于道德知識的，針對具體事情和境遇的實踐性判斷和行為。

良心是在與他人的關系中被界定、言說和成為行為的。孤獨的個人難以鼓起良心勇氣，與他人一起的共同行動則會使孤單的個人勇敢起來。前東德的一位秘密警察曾經這么說：如果有十個人上街，我們會把他們都抓進牢里；如果有一百個人上街，我們會用警棍把他們揍趴下；如果有一千個人上街，我們會驅散他們；如果有一萬個上街，我們會站著他們前進的道路上；如果有十萬個人上街，我們會在一邊看著；如果有一百萬人上街，我們會加入他們！

人的良知受外界的影響，道德信念并非由個人一己所獨創，自我意識（有良心或無良心）也是在與他人的交往中顯現的。因此，法學家羅伯特·費希爾(RobertK. Vischer)在《良心與共善》中說，“良心的本質就是一種個人與更廣大的事物的聯系，不只是因為我們在與世界的交往中產生了道德信念，而且也因為我們讓這樣的信念在現實生活中獲得了某種權威，雖然它未必要求別人都同意，但卻會讓別人都能理解。”[ii]《良心》一書中的種種討論也是如此，它們未必能讓讀者都同意，但在內容和表述上盡量要讓他們都能理解，因此討論都是從當下現實和倫理實踐著眼，其中也包括良心不能迷失于犬儒主義的問題。

不自由的良心

良心的價值不只在于它是一種知識，而且在于它能成為行動。行動是良心的表達，也是良心的活躍狀態。不能表達良心，人便漸漸變得沒了良心。在有的環境里，良心被降低到了不能夠活躍的狀態，許多人碰到與善惡、是非有關的事情，不敢管也不愿管，甚至連議論都不敢或懶得麻煩，他們獨自躲在一旁，失去了彼此的道德聯系。美國黑人詩人保羅·頓巴（PaulLaurence Dunbar）在一首叫《良心與懊悔》（Conscience andRemorse）的小詩里，稱這為“與良心道別”。他寫道：

“再見,”我對良心說—

“再見，再見”

我甩開她的手

轉過我的臉；

良心受了傷

從此再不回來

然而，有一天我的心

厭倦了在走的路；

我大叫，“回來吧，良心；

我渴望再見到你。“

但是，良心哭道：“我不能；

代替我的是悔恨。”

人文主義者關心個人的良心（良知）、悔恨（又稱“良心陣痛”）、懺悔（又稱“良心發現”）由來已久，也早已察覺良心并不只是受個人善惡意愿的支配。蒙田在《論良心》里說，“良心可以使我們恐懼，也可以使以我們堅定和自信，我敢于說人生道路上經過許多險阻而步伐始終不亂，就是因為我對自己的意圖深有了解，自己的計劃光明正大。”[iii]這位文藝復興時期的人文主義者如此看待良心，似乎可以被美國作家梭羅引為同道。但是，蒙田在這篇論良心的短文中對良心必然帶來勇氣表示懷疑，這與梭羅對良心勇氣信心滿滿似乎有所不同。

蒙田是從“酷刑”的作用來考量良心的，他認為，發明酷刑的人最初非但不是為了摧毀良心，反而是為了考驗和證實良心。但是，在絕大多數情況下，良心經不起這樣的考驗。蒙田說，“（發明酷刑的）理論基礎是建立在良心力量的想法上的，因為對有罪的人，似乎利用酷刑可以使他軟弱，說出他的錯誤；然而，無罪的人則會更加堅強，不畏酷刑。說實在的，這個辦法充滿了不確定性和危險。人為了躲過難忍的痛苦，什么話不會說，什么事不會做呢？”[iv]

以此看來，梭羅能夠堅持他的良心，并實行與之一致的個人行為，是因為他面臨的良心考驗還不夠嚴酷殘忍。他反對美國在與墨西哥的戰爭中奪取墨西哥領土，美國雖經過獨立戰爭與南北戰爭，但卻依然沒有廢除黑奴制度，梭羅為此感到憤怒。他覺得不能心安理得地以公民納稅的方式支持這樣的政權。由于拒絕納稅，他被關進了監獄。還好，那個監獄不是納粹集中營，也不是古拉格群島或夾邊溝，他在那里只待了一晚，就被保釋了出來。他雖然開啟了后人稱頌的“非暴力抗爭”或公民抗命（civildisobedience），但那未必是所有制度下都行得通的公民抗命。梭羅是一個個人主義者，正如他筆下的那個“聽自己良心鼓聲行進”的人，他遠離世人的視線，淡出與他們的伙伴關系，選擇在中年時期離群索居，看侯鳥遷徙，在湖邊種豆。

今天，即使還有像梭羅那樣擁有個人良心的人，也是非常罕見的。這樣的個體良心不僅沒有可見的公民抗命意義，而且實際上是極為脆弱和難以維持的。在《良心》里，我討論到了酷刑與殘忍的問題，但主要還是從社會環境的力量，而不只是酷刑去認識良心的脆弱和不確定。環境既包括社會心理學研究所揭示的制度性作惡和制造順民的“情境”（situation），也包括社會文化批評所揭示的現代犬儒主義。順民和犬儒主義都是作惡情境的產物，反過來又加強了作惡情境，如此反復，伊知胡底。《良心》所提供的心智啟蒙和公民人格知識就是為了幫助打破這樣的惡性循環。

人類經歷了二十世紀極權統治對人性和人心的摧殘，也見證了這種統治下大規模的良心作惡，不得不把思考轉向形成和左右良心行為的制度因素，現代社會心理學的“情境作惡”研究便是這一思考的成果。它的代表便是斯坦利·米爾格拉姆的“對權威的服從”實驗和菲利普·津巴多的“斯坦福監獄實驗”。[v] 津巴多在《心智控制：心理現實還是只空談而已》中指出，誘使和迫使人良心作惡的力量由兩個部分合力而成，一個部分是人的一些基本“心理原理”，另一個部分則為特定的“外界因素”。他就這兩個部分的關系寫道：“心智控制是個人或集體的選擇和行動自由遭到破壞的過程；破壞者用心智控制來改變和扭曲人的察覺、動機、感情、認知和由此而來的行為。”[vi]

人的“心理原理”是指一些可以成為作惡的內因的基本心理特征。心理學實驗和實例研究已經清楚地揭示了人的隨眾、順從、勸說、失調、抗拒、罪感、恐懼、仿效、認同等可能被利用與作惡的心理因素。但是，在歷史上，這些一直是人類共同的心理因素，僅僅用它們并不能充分解釋在歷史特定時刻，發生在特定政治、社會壞境中的大規模作惡現象。事實上，特定制度下的“外界因素”可以成為人作惡的主要原因，這些因素能極大地改變人的思想和行為，使一般不作惡的人也加入作惡。“文革”的時候，北京前師大女附中一些平時文文靜靜的女中學生就是這樣打死她們的校長卞仲耘的。

對人影響極大的外界因素包括具有魅力的權威領袖、高壓的意識形態、人在社會中的孤立、肉體折磨、被誘發的非理性害怕、極端的威脅和利誘。這些因素可以結合起來，對幾乎所有人起到蠱惑、欺騙和慫恿作惡的作用。這種結合尤其會發生在政治運動強行動員民眾的時候。組織和宣傳是調動這些外部因素的必要手段，二者結合也必能成功地控制人的思想，誘人犯罪和作惡，“使他們心甘情愿地去折磨和殺害制造出來的敵人，并且讓被洗腦的成員不知疲倦地工作，貢獻自己的金錢，甚至生命，而這些都是‘為了一個偉大的事業’。”[vii] 驅使一個人良心作惡，最有效的方法不是強迫他作惡，而是向他灌輸某種道德知識，讓他的良心接受這樣的知識，然后有所與之一致的行動。

人們常常把良心與勇氣聯系在一起，而這二者之間的紐帶便是道德知識，所謂“知恥近乎勇”或“知恥后勇”，說的便是這個。勇氣的良心力量，它本身就被當作是一種美德，希臘文的arete一詞當初似乎與作戰勇猛有關，因為希臘戰神的名字就是Ares。蘇格拉底在為美德下定義時，想到勇氣是它的主要部分之一，他說，作為美德，勇氣也是知識。[viii] 這是良心道德論的看法，它把道德“知識”當作一種無可置疑的積極因素，“知”總是好的，即使是知行不一，那也是因為別的緣故，不是知的問題。但是，津巴多所代表情境作惡論認為，“知”既不能防止惡的發生，也無法消除“心中魔鬼”，心魔是一種邪惡，不是不知，而恰恰是“明知故犯”。對此，津巴多說，邪惡涉及傷害、虐待、強迫命令、缺乏人性。邪惡是“毀滅無辜他者的刻意行為，或是使用權威、系統力量鼓勵且允許他人這么做，并從中取得利益。簡而言之，也就是‘明知故犯’”。[ix]

從良心情境來看，勇氣有不同的表現方式，雖然作戰的原始的勇氣，但有時候拒絕作戰殺人需要更大的勇氣。同樣，行善需要勇氣，而拒絕作惡則可能需要更大的勇氣，人們往往把這兩種勇氣都稱為良心，當這兩種勇氣普遍消失的時候，社會就變成了一個沒有良心的地方。更可怕的是，人們開始懷疑討論良心問題究竟是否還有任何現實意義。人們會問，世界上到底有沒有“良心”這個東西，當大多數人從懷疑轉變為否定和拒絕良心的時候，社會便陷入了犬儒主義。

古今犬儒主義

我們今天必須面對的是一種現代犬儒主義，雖然名稱看上去是從古代來的，其實與古代犬儒主義幾乎無關。古代的犬儒未必都叫“犬儒”，古希臘那個住在舊木桶里的狄奧根尼（Diogenēs，約公元前412—前324），文藝復興時期伊拉斯謨《愚人頌》里的“愚人”，中國的莊子、竹林七賢的阮籍、劉伶，甚至民間傳說中的濟公，都可以說是犬儒主義的奉行者。古代犬儒以“任誕”行為惹人注目，狄奧根尼當眾手淫，劉伶赤體見客，別人責怪他不懂禮貌，他卻振振有詞地說，我以天地為房屋，以房屋為褲子，你們鉆進我的褲襠里反來責怪我，真是笑話。這類事情《世說新語》多有記載。

犬儒的特征是能看穿世俗之人看不透或不明白的事情，他們看穿世俗觀念的假象，對之譏誚諷刺、超凡脫俗、憤世嫉俗、桀驁不馴，自稱是不為物役、無欲無為。基耶斯（DickKeyes）在《看穿犬儒主義》一書里說，犬儒主義者不必有犬儒之名，古代的犬儒主義與我們今天的犬儒主義之間并沒有必然傳承的關系，“無論是否聽說過狄奧根尼的名字或知道犬儒這個說法，任何時代或地方都有人深切懷疑人性，看穿人的動機和成就”。[x]“懷疑”和“看穿”都是表象，不加分辨的“犬儒主義”只是一個籠統的表象說法。

古代的犬儒主義者在不同程度上擁有自己的倫理信念和道德準則，以此為標準來鄙視和嘲笑人世間的虛偽、驕奢、勢利、物欲和功利。創立犬儒主義學派的是安提斯泰尼（Antisthenes，公元前445年－前365年），他是蘇格拉底的學生。但是，說到犬儒主義，人們經常會追朔到公元前4世紀的狄奧根尼。狄奧根尼認為人應該自然地生活，“自然”構成了他攻擊一切“不自然”惡習的道德平臺，包括世人的道貌岸然、裝腔作勢、循規蹈矩、權勢財富。他自稱是一條特殊的狗，“別的狗咬敵人，我咬朋友，為了解救他們”。雖然狄奧根尼也有弟子，但他并未創立哲學學派。克拉特斯(Cratesof Thebes)是受他影響最深的弟子，他是一個溫和而有文學氣息的犬儒主義者，繼承了老師的“看穿”，散盡錢財，與志同道合的妻子希帕爾基亞（Hipparchiaof Maaroneia）一起過漂泊而貧困的生活。

隨著斯多葛學派（Stoicism）的興起，由于此學派代表人物芝諾（Zeno，約公元前336-約前264年）的影響，犬儒主義在公元前3世紀后有過一段復興。[xi] 斯多葛今天幾乎等于克制和堅忍的同名詞，追求的是消除激情和欲望，過冷靜而達觀的生活。斯多葛學派把不動心視為人的最高理想境界。他們不把惡看成是惡，說痛苦和不安僅僅是來自內心的意見，而這是可以由心靈消除的。他們恬淡自足，一方面堅持自己的勞作，把這些看作是自己的本分；而另一方面又退隱心靈，保持自己精神世界的清靜一隅。這是一種因為無法在現實中得到欲望滿足而采取的自我克制和隱忍。

隱忍和不動心中包含著犬儒主義的成分，不把惡看成是惡更是如此。克制和堅忍的精神修煉與逆境中的委曲求全、茍且偷生可以是同一思想狀態的兩個不同方面。斯多葛學派接受了犬儒主義的基本價值觀：善來自順從宇宙必然性的生活，善就是依照自然和理性的生活。斯多葛也是一種比犬儒主義更理性、更世故的道德哲學。斯多葛派受蘇格拉底和柏拉圖的影響，強調“道德就是知識”，認為真正的道德行為是有意識地導向最高目的的行為，是依據理性而履行義務的行為。更重要的是，斯多葛學派強調人有自由的意志，人的道德行為離不開善良的動機，這被許多學者視為“良心”觀念的發軔。當然，也有學者認為，早在公元前5世紀，希臘人就已經用動機來判斷人的行為性質，因此有了對良心的認識。公元前4世紀的希臘戲劇中經常出現“羞恥”，羞恥的觀念更清楚地指向良心。

與古代犬儒主義相比，現代犬儒主義的最重要特征就是它已經蛻變為一種將道德原則和良心拋到一邊的虛無主義和無為主義。這也是它成為當今社會文化痼疾的根本原因。現代犬儒主義雖然有某種不滿現實的意識，但卻放棄了道德堅持或良心行動。它持世界不可能變得更好的徹底悲觀主義，因此樂于奉行得過且過、隨遇而安、何必認真、難得糊涂，甚至渾水摸魚的生活態度。古代犬儒是“隱士”式人物，他們獨立特行、與眾不同；現代犬儒是社會大眾，犬儒心態和情緒滲透在他們的日常思維、行為和話語之中，隨時都在與社會生活的方方面面結合、交融和變化。社會研究者稱此為顯現民眾情緒特征的“氤氳犬儒主義”（miasmiccynicism）和以平庸為特點的“常規犬儒主義”（routine cynicism）。[xii] 在中國今天的特定環境里，這種犬儒主義的情緒特征經常是煩、累、厭倦、沮喪和無聊。

古代犬儒主義因為清醒而特別頂真，以至憤世嫉俗；現代犬儒主義則是因為清醒而全不頂真，所以玩世不恭。古代犬儒是極少數個人的生活方式，現代犬儒主義則是一種普遍的社會文化形態。德國思想家彼得·斯洛特迪克（PeterSloterdijk）在《犬儒理性批判》一書里指出，現代犬儒主義是一種“意識形態”，即一種與政治、社會體制密不可分的表象（representation）系統和觀念集合。他并且區分了古希臘有明確抵抗意愿的犬儒主義（kynicism）和現代的那種妥協、服從、不抵抗的犬儒主義（cynicism）。[xiii]

今天的犬儒主義，它的主要特征是看穿、看透，同時卻無所作為和不相信有任何可以作為的希望。它在任何一種高尚、崇高、理想的表相下面都急于洞察貪婪、權欲、私利、偽善和欺騙，在任何一種公共理想、社會理念、道德價值后面都能發現騙局、詭計、危險和陰謀。《英語藍登大辭典》正是以這些特征來為犬儒主義者定義的，一個犬儒主義者“只相信人類的行為受自私動機驅使，不相信或盡量縮小無私行為或公允觀點的可能”。[xiv]斯洛特迪克的定義是，犬儒主義是“在經過啟蒙的人們那里的一種普遍流行的看事物方式，他們絕對不肯像奶娃般地上當受騙”。[xv] 犬儒主義經常是一種弱者的自我保護手段，因為受過太多的欺騙，上過太多的當，受過太多的傷害，所以變成什么都不再相信。他們清楚自己不過是一些人微言輕、無足輕重的草民，在強梁霸道的權力面前只能逆來順受，根本無力反抗，所以也就干脆認命，放棄改變自己命運的任何希望。

現代犬儒主義對于生活于其中的人們像是空氣一樣自然，他們絕不會仿效古代犬儒主義者的挑戰世俗、藐視權貴、輕鄙錢財、舍棄財物和遠離物欲快樂。他們是社會中人，許多還是體制中人，他們是物質享樂和金錢利益的熱烈追求者。在一般人的情緒性犬儒主義（冷漠、無為、不希望、“管他的”）之外，還有三種犬儒主義，它們都是有權勢、身份、知識和經濟的條件才能奉行的。第一種是社會學家戈德法勃（J.C. Goldfarb）所說的“權力犬儒主義”（cynicism of the power），“它把權力當作理性”，“最極端的現代范例就是極權主義。”[xvi] 第二種是縱欲型的“頹廢犬儒主義”(decadentcynicism)，奉行者因為手里有錢，所以隨心所欲、不講道德，自稱是有現代觀念的“性情中人”，實際上是無節制地縱情享樂。

第三種是“智識犬儒主義”（intellectualcynicism），奉行者都受過高等以上的教育，有相當的思考和智識能力，擁有學者、教授、專家、作家、記者、媒體人的體面職業。他們當中，有的一面厭惡令他們不得自由的體制，一面卻在其中作各種“純學術”表演，甚至不惜弄虛作假，為一點課題經費的油水狼奔豕突，擠破了頭。還有的則是以各種“理論創新”來諂媚輸誠，論證“人民社會”比“公民社會”優越、“三年自然災害”時人不是餓死的，而是“營養性死亡”等等。智識犬儒主義者都是極明白之人，但他們對現實秩序和游戲規則有著一種不拒絕的理解、不反抗的清醒、不認同的接受、不內疚的合作。齊澤克在《意識形態的崇高客體》一書里稱這樣的個人為“犬儒主體”，他說，“犬儒主體清楚地知道意識形態假面與社會現實之間的距離，但就是不愿意脫下假面。正如斯洛特迪克所說，‘他們對自己的所作所為一清二楚，但他們依舊坦然為之。’”[xvii]

犬儒時代的良心與希望

現代犬儒主義是一種精致的道德虛無主義，一種集體的假面游戲。犬儒主義能機敏地“看穿”道德面目后面的自私、貪婪、嗜權、陰謀和欺騙，擅長于察覺現實與假面的距離、沖突和矛盾。但是，由于它的道德虛無主義，它并不拒絕假面，而是在清醒的狀態下，自己也加入假面的游戲。正因如此，他的看穿并不能成為一種有道德抵制作用的知識。

和斯洛特迪克一樣，齊澤克把“抵制官方文化的犬儒主義”稱為kynicism（擅長運用“反諷”和“諷刺”），以此區別于那種服從、配合、響應“統治文化”的現代犬儒主義（cynicism）。現代犬儒主義“明白統治者的利益所在，……知曉意識形態假面與真正現實的差距，但它還是會找出保留假面的理由。這種犬儒主義并不直接持非道德的立場，而是更像為非道德服務的道德——犬儒智慧的模式是把誠實和正直當成不誠實的至高形式，把道德當成放蕩的至高形式，把真實當成最有效的謊言形式。”因此，在現代犬儒主義眼里，正直與卑鄙、誠實與虛偽、道德與墮落、真實與謊言之間并沒有實質的區別，只不過是一個比另一個合法，掩飾得更好而已。齊澤克因此說，碰到強盜打劫勒索斂財，犬儒主義者的反應是，合法的賺錢其實是更有效的打劫和斂財。布萊希特在《三毛錢歌劇》里說，“搶劫一家銀行比起新開一家銀行又算得了什么？”[xviii]同樣，西方的民主都是偽裝的，是少數有錢人在實行更隱蔽、更有效的專制。既然如此，何必還要那么頂真地要求民主和人權？在犬儒主義者眼里，世界上只有兩種人，真壞人和假好人，假好人比真壞人更壞，良心對人根本不可能有引導善行的作用。

犬儒主義混淆和消除事物本質和表象間的區別，否定一切真假分辨的必要與可能，因而變得對強制性意識形態的假面統治能夠泰然處之。齊澤克將這樣的意識形態稱為“官方意識形態”，指那種人人不在乎真假，因此看上去像是人人自愿相信的意識形態。他說，“不妨以斯大林主義為例，具體而言，這是一種強迫性的堅持，即我們必須不惜任何代價來維持表象：我們都知道在幕后正在進行野蠻的派系斗爭，但是我們必須不惜任何代價保持黨的統一的表象：任何人都不真的相信那個統治意識形態，每個人都對它保持著犬儒主義的距離，每個人也都知道別人不相信那套意識形態：但是，這樣的表象依然不惜任何代價地維持著……這種表象就是它的本質：如果表像被摧毀，如果有一個人公開宣布‘皇帝陛下一絲不掛’這一明顯的事實，……這個制度就會土崩瓦解”。 [xix]

“一絲不掛”是對犬儒式隱瞞和說謊的概括說法，“它隱瞞的事實是，根本沒有什么是能隱瞞的，它說謊時甚至都不假裝是在說真話。”這是一種大家心知肚明，都能看穿但絕不說穿的假面游戲，因為易學易玩，所以人人都能參與其中，“斯大林主義統治的欺騙基本上是簡單的，它假裝以人民的名義在統治，而所有人都知道那只是為了它自己的利益——為了復制它自己的權力。”[xx] 在一般的社會里，行動的良心表現為對現狀某些部分的拒絕、反抗、不認同和不合作。但是，在今天大家都承認“一絲不掛”合理性的現實生活中，良心遭遇到來自三個方面的犬儒主義合圍，變得難以存在和發生作用，那些分別是針對人性、制度和價值信仰的徹底看穿和否定。

犬儒主義首先是對“人”失去了信心和希望，它斷言，人的一切善行和利他行為后面都一定有利己功利和不可告人的動機。它因此根本不相信人能有引導自己善行和利他行為的良心。基耶斯說，這種犬儒主義在前蘇聯和東歐特別普遍，“人們不斷地被待以謊言，長期受壓制（無法及時揭穿謊言），謊言多種多樣，后果非常嚴重，令人痛苦。除了對家人之外，人們的犬儒主義已經成為第二天性。”[xxi]對人性的徹底失望是從對政治人物、先進分子、社會精英的失望開始的，他們的道貌岸然和道德說教掩蓋著普通人無法想象的貪婪、殘忍、欲念、欺騙和偽善。于是許多人會就此認為，所謂的愛、同情和良心都不過是空洞的說辭，在真實的生活世界里，良心不過是人類虛妄的迷思夢想，只有徹底受金錢和權力支配的貪婪和自私才是人性最真實的本質。

犬儒主義對“制度”也同樣失去了信心和希望。這也是從對政治、公共人物的幻滅開始的。誰也看不見抽象的“制度”，但誰都可以看見運作制度的政治和公共人物（老百姓眼里的“官”）。人們期待完美的制度，當“官”成為貪腐的代名詞，當自詡為最先進、完善的制度不斷產生腐敗，敗象畢露的時候，絕大多數人便會對整個制度產生失望和不信任。而極少數人這時則又會以攻擊其他制度的方式來為這個制度辯護。這種辯護未必奏效，但卻在一般民眾心里撒下了懷疑和否定所有制度的犬儒主義種子。既然天下沒有完美的制度，既然所有的制度本質上都是維護少數人特殊利益的煙幕彈，那么，區別民主與專制、憲政與極權、公民選舉與臣民服從頂多不過是口頭空談，完全沒有實質意義。

對“人“和“制度”的犬儒主義必定與對“價值”的犬儒主義如影相隨。以某國特色價值來否定和取消人類的普適價值是價值犬儒主義的常見表現。這是一種極端的價值相對論，它否定不同價值之間有道義內容和普適程度的差別。它堅持，任何價值都只是利益的托詞，核心價值必然就是核心利益。既然如此，人類的任何良心價值原則都不過是自欺欺人或是欺騙他人的高尚謊言。

今天，人們期待中國的政治改革和社會道德提升，無非是從兩個方向來設想求變的可能和希望：一個是以好制度對抗失德的社會，另一個是以個人或社會的道德提升來倒逼制度改革。無論是堅持制度還是道德優先，改革的希望都離不開正義和公正的政治、社會價值。一旦讓犬儒主義瓦解了我們對人性、制度和正義價值的信心和希望，任何良性社會、政治變革的可能也就不復存在。

犬儒主義是一種得過且過、隨遇而安的無目的生活方式，它否定希望的價值，也毒殺了希望本身。與犬儒主義相反，希望是一種對事物變化的積極思考方式，在困難和停滯的時刻越是要保持希望，就越是需要抵制犬儒主義，在個人心理和社會文化上都是如此。對希望心理學頗有研究的美國北卡大學教授弗里德克森（BarbaraL. Fredrickson）在《為何選擇希望》一文中強調，“希望能切實打開我們的心胸……去除恐懼和絕望的幕障，讓我們看到更寬廣的景象，變得富有創造力……也對未來更有信心。”[xxii] 希望是在人的境遇很糟糕，而前景又充滿了迷惑和不確定的時侯，才特別需要的，也才特別有鼓舞和引導作用。希望是人類的一種前瞻性想象能力。俄國作家扎米亞金的小說《我們》里，那些被強制動過腦部想象力切除手術的人們，他們喪失了想象的能力，也失去了希望。

美國心理學家施奈德(C. R.Snyder)在《希望心理學》一書中指出，希望必須包含三個部分，每個部分要起作用都離不開自由、獨立的個人主體，也離不開積極、明確的良心選擇和行動。第一個部分是“目標”（Goals），施奈德指出，希望需要目標,“目標是我們在頭腦里想象和想要實現的目的、經驗和結果”，“包含希望的目標介于不可能和肯定會實現之間”。[xxiii]有目標而抱定希望的個人，他們就像是社會中的小發動機，他們不斷地對自己說，我相信我能做到，我們能做到。

希望的第二個部分是“意志力”（Willpower）。施奈德說，“意志力是希望思維的驅動力。”[xxiv] 意志力借助于人們確定的目標和每個人的思想能量而發生作用。人們對目標的理解越深入，越全面，意志力也就越強，這同樣也是信心和信念的力量。意志力離不開對目標的知識，這就像良心離不開對道德和價值的知識一樣。

希望的的三個部分是“方法能力”（Waypower），“也就是在頭腦中形成計劃和行動地圖，指引希望的思考。”[xxv] 方法能力幫助人們區分特定條件下比較重要的目標和不那么重要的目標，也幫助人們在希望的時候，能夠盡量避免好高騖遠，不切實際，沉溺于空想或是急功近利。希望的方法能力與良心行為一樣，必須是一種實踐倫理（practicalethics），希望和良心行為都包含著對具體環境和特定條件下如何確定行動目標和選擇行動的策略。

當今中國的犬儒主義是一種放棄求變希望，自我勸說順從、服從和隨遇而安的理性生活方式。對于良心行為的行動主體，多面合圍的犬儒主義形成了一個絲鵝絨的牢籠，比起蒙田所說的“酷刑”或津巴多“斯坦福監獄實驗”里的管制來，這個用犬儒主義建構的牢籠要顯得文明、和諧、安逸得多。它不必依靠粗野的警察管理，也不需要時刻揮動令人恐懼的大棒（政治運動或階級斗爭）。它甚至看上去都不再像是一個牢籠，而不過是一種理性而聰明的生活方式。犬儒主義是一種以自我調適來應對政治、社會和生活危機的處世方式，它不把這些危機看成是必須解決的“問題”，而是只要自己想辦法就可以安然應付的“不方便”。在這樣的生活里，不合時宜的求變希望和行為會違背“難得糊涂”的生存智慧和“不作死就不會死”的真理原則。

這是一種社會契約被私欲、順從、沉默和逃避重新規劃過的犬儒式生活，它利用私欲、酬勞順從、犒賞沉默、鼓勵逃避。在這個新的社會契約中，共識代替了強制，合作消除了批判，理解瓦解了反抗，玩世玩完了異見。思想和觀念的管制不再是由笨拙的政府機構來進行，而是成為學者、教授、專家、藝術家、新聞工作者和政治人員共同參與的合作結果。這是一種大家都心知肚明，顯得對大家都有好處，所以大家都坦然玩之的游戲。但是，終歸還是有人明白，這是很犬儒，最后對誰都沒有好處的游戲。網易曾刊登一篇題為《美新任駐華大使回應"包咳死"外號:很高興來中國》的報道，一位讀者的評點留言點明了中國人犬儒生活的窘況，“遇上霧霾，我們默默的買口罩戴上，遇上有毒食品，我們默默的去學習各種鑒別技術，遇見水污染，我們默默的去超市搶購瓶裝水。我們默默的忍受、順從，但這一切沒有因為我們的忍耐而變得更好，于是我們慢慢的，一起滑向深淵。”社會中多一個像點評者這樣的明白人，自然就多了一份打破犬儒主義的力量，也多了一份為政治、社會改革有所共同良心行動的希望。

注釋：

[i]Philippe Delhaye, The Christian Conscience. NewYork: Desclee, 1968, p. 24.

[ii]Robert K. Vischer, Conscience and the Common Good:Reclaiming the Space between Person and State. CambridgeUniversity Press, 2010, p. 3.

[iii]蒙田：《蒙田隨筆全集》，馬振騁等譯，譯林出版社，1996年，中卷，第41頁。

[iv]同上，第42頁。

[v]斯坦利·米爾格拉姆：《對權威的服從》，趙萍萍，王利群譯，新華出版社，2013年。菲利普·津巴多：《路西法效應:好人是如何變成惡魔的》，孫佩妏，陳雅馨譯，三聯書店，2010年。

[vi]Philip G. Zimbardo, “Mind Control:Psychological Reality or Mindless Rhetoric?” Cultic Studies Review, 1:3 (2003),p. 311.

[vii]Philip G. Zimbardo “Mind Control:Psychological Reality or Mindless Rhetoric?”

[viii]斯東：《蘇格拉底的審判》，董樂山譯，三聯書店，1998年，第61頁。

[ix]菲利普·津巴多：《路西法效應:好人是如何變成惡魔的》，第4頁。

[x]Dick Keyes, Seeing through Cynicism. DownersGrove, IL: InterVarsity Press, 1996, p. 20.

[xi]Donald R. Dudley, A History of Cynicism: From Diogenesto the 6th Century A. D. Hildesheim, G. Olms, 1967,pp. 98ff.

[xii]分別參見LisaLangstraat, “The Point Is There Is No Point: Miasmic Cynicism and CulturalStudies Composition.” JAC 22.2 (2002): 293-325; Ronald C.Arnett and Pat Arneson, Dialogic Civility in a Cynical Age:Community, Hope, and Interpersonal Relationships. Albany, NY :State University of New York Press, 1999.

[xiii]Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason.Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987, pp. 101, 305,103.

[xiv] The Random House Dictionary of theEnglish Language, unabridged edition. New York: Random House,1966.

[xv]Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, p.4.

[xvi] Jeffrey C. Goldfarb, The Cynical Society. Chicago: TheUniversity of Chicago Press, 1991, p. 16.

[xvii]Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology.London: Verso, 1989, p. 29. 他引的是德國學者PeterSloterdijk的Critique of CynicalReason。

[xviii]Slavoj Zizek，The Sublime Object ofIdeology，pp. 29-30.

[xix]Slavoj Zizek，The Sublime Object ofIdeology，pp.197-198.

[xx]Slavoj Zizek，The Sublime Object ofIdeology，pp. 196-197, 198.

[xxi]Dick Keyes, Seeing through Cynicism, p.26.

[xxii]Barbara L.Fredrickson，“Why Choose Hope？” Psychology Today, March 23,2009.

[xxiii]Charles D. Snyder, The Psychology of Hope: You Can GetThere From Here. New York: The Free Press, p. 8.

[xxiv]Charles D. Snyder, The Psychology of Hope, p.9.

[xxv]Charles D. Snyder, The Psychology of Hope, p.10.

騰訊思享會 2015-08-23 08:39:44