>>>  名人論史——近當代作家的史學觀點  >>>

簡體     傳統

---

 說明：2011年5月，應中國社會科學院文學研究所邀請，參加楊義先生“諸子還原”系列新書發布會和學術研討會，該文是向大會提交的學術論文，發表于《文學評論》2012年1期，發表時作了刪節，《愛思想》網站這次發布的是拙文的全文。——作者
 
 人文科學在學術上開出新境，要么得有新材料的發現，要么得有新學術理路的出現；前者很大程度上要靠機緣與運氣，后者則可以經由志大才雄之士的努力來完成。楊義先生的“諸子還原系列”顯然屬于后一種情況。無論是這一“還原系列”所提出的問題，還是它們所得出的結論，或是它們所運用的方法，抑或它們所展露出來的氣象，無不讓人耳目一新。
 “諸子還原”就是“要回復諸子生命的本原”，它是一種“返回事物發生之根本的學問”[①]，因而“還原”也就是“返本”。作者在與先秦最有智慧的一批大師展開“原創對話”的同時，也開啟了他自己學術上的原創。作者在還原系列《前言》中說：“還原、生命、全息，這是我們研究諸子的三個基本的關鍵詞。”2在這三個關鍵詞中，“全息”是“還原”的方法或手段，“還原”是這一研究的學術形態和本質特征，而“生命”則是“全息”、“還原”的目的和歸宿。這三個關鍵詞環環相扣，清晰地顯示了作者獨特的學術理路。
 經由全息研究還原諸子生命，經由返回根本而開啟學術新局，“諸子還原系列”不僅獨辟蹊徑探索了新的學術理路，也為當今學術開創了新的格局——這就是“諸子還原系列”的學術意義之所在。
 
 一
 
 為什么要給先秦諸子進行“還原”呢？最直接的原因是近現代以來，西方強勢的思想體系和成套的術語概念，成了當今學人分析問題的出發點和評價人物的價值標準，這套語義系統扭曲和遮蔽了中國傳統文化，肢解和閹割了古代思想家和文學家，如上世紀早期胡適《中國哲學史大綱》、馮友蘭先生《中國哲學史》，基本上都是以西方的哲學框架來整理中國古代的思想史材料，馮先生在《中國哲學史》的開端便宣稱：“哲學本一西方名詞，今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”3與西方哲學合者便“選出”，不合者自然便是扔掉，而我們古代思想家肯定不會按西方哲學的模式去寫“哲學”，這種研究的結果肯定是削足以適履，殺頭以便冠，將古代思想家都切成碎片裝進西方哲學的框框，徹底抹殺了中國思想的獨特性與獨創性，主動放棄了自己先賢思想的“專利權”。到后來這一情況愈演愈烈，分別給先秦諸子等思想家貼上“唯心主義”、“唯物主義”、“辯證法”等標簽，從老子、孔子、孟子、莊子到近代思想家，統統都被“整形”而失去了自家面目，中國的原創思想成了西方哲學普世價值的“例證”。這一研究方法在文學史研究中同樣盛行，如屈原、李白是浪漫主義，杜甫、白居易是現實主義，屈原、陶淵明、李白、杜甫等偉大詩人在許多文學史中毫無藝術個性可言。為此，在文學研究領域，楊義先生呼吁“我們中國的學者應該回到我們的文學經驗上來”，不必再去啃西方“那些概念之類的無味的干草”，“不要過分迷信那些概念，要先把概念撇在一邊”，直接面對我們的文學經典，“看到它的原本狀態是什么，從原本狀態上直接面對前人的智慧”，這樣才能“發現中國詩人的‘詩學專利’”，“尊重中國詩人的原創性”。4回歸詩人的“原本狀態”就是文學還原，稍后的諸子還原是這一學術理路的深化。為了避免“外來概念”對諸子“魯莽滅裂的肢解和扭曲”，作者“懸置”了時下流行的哲學概念，直接追問諸子的血緣基因與文化基因，審視諸子思想的起點與終點，探究諸子的運思方式與人生關懷，考辨諸子思想中的地域印記與人生軌跡。為了呈現他“還原”的特點，不妨列出《莊子還原》的小節標題：“一、宋人楚學與莊子家世之謎；二、楚國流亡公族苗裔的身份；三、《莊子》文化基因中的家族記憶密碼；四、‘大鵬’意象背后的楚民俗信仰；五、‘鼓盆而歌’與楚人喪俗儀式；六、家族流亡與地域體驗的反差；七、孤獨感與兩度放飛思想；八、渾沌思維、方外思維、夢幻思維；九、‘廣寓言’與林野寫作風貌；十、草根人物與言意之辨。”5此處提出的十個問題全都逸出了西方哲學的視域，在西方哲學的語境中既不可能提出更不可能解答這些問題，它們中的每一個問題都是為莊子“量身定做”，而不是把《莊子》“拿到西方的概念的籃子里去”6，且不說對問題的解決，單是提問的本身就具有原創性——此前學術界還沒有人就莊子系統地提出這些問題。對于莊子和其他諸子而言，作者給出了一個“屬于中國特色的說法”。7
 作者進行“諸子還原”的深層動因，就是要從民族的文化母體中汲取精神力量與原創智慧。他在《韓非子還原》中說：“回顧歷史，是為了使我們更博大，更有根底，更有開拓性原創的元氣。”8“還原”并非始于諸子研究，他在中國古典詩學研究時就主張“要對詩學的生命孕育、產生和發展的文化語境進行復原，恢復它的原狀”，在重繪中國文學地圖的時候，同樣也強調“對中國文化的整體風貌、生命過程和總體精神進行本質還原”9，可見，“還原”既不是作者一時的學術沖動，也無關乎胡塞爾現象學還原的影響，而是他長期深思熟慮后的學術選擇。“文化還原”在他的諸子研究中表現得更自覺更系統更有深度，這是由于作者對“文化還原”有了更深刻的理解，也是由于先秦諸子在中國文化中具有特殊地位。先秦諸子都是處在中國“歷史關鍵點”上的“關鍵人物”，這一歷史時期“形成了中國歷史上思想原創高度發達，深刻影響了二千年中國思想方向和方式的、因而屬于全民族的‘基本時代’。”這個“全民族的‘基本時代’”，也就是雅斯貝爾斯所謂世界文明的“軸心時代”。作者認為：“這個時代給我們民族的思想學術，立下了‘基本’。老子講‘歸根’，孔門講‘務本’，在文化資源上說，就是要開發這個‘文化思想原創的基本時代’中那些可以重新煥發活力的智慧。”10春秋戰國時期的諸子為我們民族打下了思想文化的根基，確立了我們民族文化的風貌與品格，影響了我們民族思維的方式與思想的方向。因而，“諸子還原”也就是文化“尋根”或“歸根”，是追溯民族文化血脈的源頭，是重建民族精神文化的譜系。每一個民族都有自己精神的家園，黑格爾在《哲學史講演錄》中說：“一提到希臘這個名字，在有教養的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感”， 11難怪歐洲人常說回到柏拉圖，回到亞里士多德，和楊先生的“諸子還原”一樣，他們也是希望“回到”民族精神的母體去汲取文化創造的乳汁。
 對于“返本”與“開新”的關系，作者有十分切至而獨到的體認：“現代中國學術面臨的總體方法或元方法是雙構性的，它以世界視野和文化還原二者作為富有內在張力的基本問題。這也是它的總體方法的‘內在原則和靈魂’，只有把世界視野和文化還原相結合，才能使學術踏實明敏、登高望遠，在反思自己自何而來，向何而去的基礎上，明古今之變，察中西之機，外可以應對全球化的挑戰，內可以堅持自主性的創造。這樣的學術才是有大國氣象的學術，才能找到自己的生長之機，創造之魄，才能在克服抱殘守缺，或隨波逐流的弊端中，實現一種有根的生長，有魂的創造。”12在創造大國學術的過程中，離不開世界視野和文化還原，而“文化還原”是更為根本性的東西，切斷了自己民族文化的血脈，就將成為民族文化的虛無主義者，或成為精神上四處飄泊的文化孤兒，這種人不可能獲得世界性眼光，不可能接受西方文明，因為接受的前提是要有“接受”的主體，有了文化的主體意識才能主動地“接受”和“拿來”，失去了文化的主體意識就只能被動地讓西方文化“入侵”和“占有”。一味地唯西方文化馬首是瞻，一味地對西方文化鸚鵡學舌，這種文化奴才既沒有骨氣也沒有才氣，只有仰視他人和模仿他人的份兒，而沒有創造的動力、魄力、激情與方向——他不知道自己文化的根扎在什么地方，又怎能明白自己的未來將伸向何處？要想在思想文化領域做出有特色有氣派的創造，這就“需要我們保持良好的文化自覺”，唯有對民族文化“探本究源”，通過“文化還原”確立文化的主體性，才能在學術上“開拓出新的境界”， 由此楊先生倡導“展開人文學之‘返本創造論’”：“今日文化應有的主題是：在返本的基礎上創造，在創造的前提下返本。”13
 
 二
 
 “諸子還原”的目的是“要回復諸子生命的本原”。作者認為諸子“既是我們思想上的先驅，又是我們精神上的朋友。先驅率先展開思想上的原創，朋友則轉過身來啟發文明的對話”，而“要發現原創和深入對話，其中的關鍵，是使這些先驅和朋友真正在場。在場的要義，在于還原他們的生命狀態和生命過程”。14《展開人文學之“返本創造論”》更明確地規定了諸子還原的任務：“一是觸摸諸子的體溫；二是破解諸子文化的DNA。”15可是，先秦諸子或側重于論道議政，或偏重于探索人生，傳下來的都是“入道見志之書”。16論道議政也好，探索人生也罷，呈現于外的大多是抽象的理論形態，而不是逼真可感的人物形象。怎么從陰鷙冷峭的《說難》、《五蠹》中去“觸摸諸子的體溫”？怎么從“道，可道，非常道”這些“玄之又玄”的議論中去“破解諸子文化的DNA”？擺在我們面前的問題是：如何還原諸子的生命過程？為何還原諸子的生命過程？“如何”的問題容當后文闡釋，我們先分析“為何”的問題，這涉及到還原諸子生命過程的學術意義。
 古來著述文字不外乎三門：抒情、記事、說理。詩抒發性情，史實記其事，子虛論其理，所以現代學科分類都將諸子歸入“中國哲學史”。雖然有的子書多有寓言，有的子書偶有形象，但目的都是為了清楚地說理。先秦諸子當年對人生的深度體驗，對社會的熱切關懷，最后變成了抽象的理論命題，如“萬物齊一”、“失道而后德，失德而后仁”，凝結成了干枯的觀念范疇，如法、術、勢、非攻、尚同、兼愛、仁、義、禮、智、道、言、意。就像蚌蛤的生命最終凝成珍珠，諸子一生的體驗、關懷和思索最后轉化為思想理論，“‘思想的過程’結晶出‘過程的思想’”，17作為運思行為的“思想”變成了運思結果的“思想”，原來是動詞的“思想”最后就凍結成了名詞的“思想”。后世學者通常只是研究諸子提出的那些觀念、范疇、命題，也就是說只是研究作為名詞的“思想”理論。這種情況也存在于西方學界。海德格爾就曾尖銳地批評西方哲學二千多年來只盯著“存在者”而遺漏了“存在”本身，只重視“存在”之物而忽視了“存在”過程，所以其代表作《存在與時間》開端的小標題就是《突出地重提存在問題的必要性》，特地強調“‘存在’不是某種類似于存在者的東西”。他認為我們應當以某種“存在者作為出發點，好讓存在開展出來”，讓“存在”從遮蔽走向澄明。18楊義先生同樣也主張 “要把過程的思想變成思想的過程”19，這是一種反向逆溯的思維方式和研究方法，將“思想”從名詞重新還原為動詞，又重現諸子當年“所思所想”的生命過程，在這種研究方法的視野中，一種理論觀念產生的過程，并不是一個“觀念的歷險”而是一個思想家生命的煉獄，一個思想家提出的一個核心觀念，凝縮了他一生的精神生命史。
 可惜，過去我們的諸子研究，只是就“道”而論“道”，就“仁”而談“仁”，就“義”而言“義”，將思想理論與思想家剝離開來，似乎只有這樣才能保證理論的純潔性。王國維所謂“哲學上之說,大都可愛者不可信,可信者不可愛”20，從讀者這一角度來講才會如此，因為他人提出的哲學觀念一般都外在于讀者的生命，所以讀者對于某一哲學思想，有的愛它，有的信它，有的則既不愛它又不信它。但在一個真誠的思想家那里，他的思想內在于他們的生命。和大多數普通人一樣，先秦諸子同樣也有自己的喜怒哀樂，對于人物、事件、觀念，通常也是由于喜歡才贊成，因為厭惡而反對，他們竭力倡導和論證的思想通常都是自己傾心向往的思想，這些思想是他們理性思索的結果，也是他們情感體驗的結晶，其思想與其存在是完全同一的。一旦將思想與思想家剝離開來，思想就變成了冰冷凝固的抽象物，原來諸子生命旅途中的“活”智慧，馬上就成了書本上的“死”知識；而人們可以死記硬背的知識，固然能夠讓人博學，卻不能讓人睿智。“還原”的要義就是要讓靜態的觀念復歸于帶有體溫的生命過程；將凝固的“知識”恢復它原有的生命氣息，就是說要讓諸子復活并且出場。
 為了使諸子復活和出場，楊先生改變了諸子的閱讀方式。前些年作者在“重繪中國文學地圖”的時候，就提出要將過去“知識型文學史”改寫成“知識與智慧”“共構型的文學史”，“因為知識是已經得出的結論，而智慧是得出這個結論的生命過程，只有對文學史現象的生命過程進行充滿智慧的分析，才能透過文學史豐富繁復的材料和多姿多彩的現象去閱讀生命”21。“閱讀生命”這種獨特的“閱讀”方式，在“諸子還原”中又更“往前走一步，即以自己的生命體認諸子的生命，以自己的心靈撞擊諸子的心靈，撞擊得火花四射，撞擊得痛不欲生，撞擊出思想與生命的內核。生命的介入，是諸子還原能激活諸子生命的關鍵。”在閱讀理論著作和從事學術著述的時候，為了保證自己判斷的客觀性，通常要求學者不能也不必有過多的情感投入和生命介入。韋伯也提倡學者在從事學術活動時，應做到價值中立和感情淡化。22楊先生卻主張“以自己的生命體認諸子的生命，以自己的心靈撞擊諸子的心靈”，這絕非他故意“反其道而行之”，是他自己閱讀和研究諸子的目的所致。客觀冷靜的態度只能面對靜止的書本知識，是將書本知識作為自己剖析的對象；“以自己的心靈撞擊諸子的心靈”則是面對“在場”的智者，是將諸子作為自己深度交流和激烈爭論的對手。有彼此的“心靈撞擊”才會有相互的“心心相印”，這使楊義先生的“諸子還原系列”兼有理論思辨的深度與生命體驗的深度。
 為了使諸子復活和出場，楊先生還引入了“過程性原則”：“過程性，是把諸子學術的發生發展，視為一種生命活動的關鍵所在。生命過程分析方法，旨在破解諸子學說發生過程中的文化基因的汲取、選擇、編碼、重組和創造。”23對于一個學者來說，方法的失誤可能源于觀念的失誤，方法的新穎可能是因為認識的精辟。《墨子》、《莊子》、《韓非子》中的不少篇目，都曾經被各個朝代的不同學者判為“偽作”，辨偽的依據都是這些篇章的論旨與墨子、莊子、韓非子的主導思想或核心價值不合。這種辨偽方法背后的理念是諸子的思想一出生就成熟了，而且從來沒有矛盾和變化。楊先生批評這些學者說：“他們唯獨沒有看到，思想家是探索者，無艱難曲折的探索，就不足以稱思想家。如果把思想家成熟期的某些思想作為標準，而排斥其余，就無異于看到水果攤上的水果，就否定它的生命過程中曾經生根、發芽、開花、結果。”24這使我想起黑格爾《精神現象學》中一段話，他說起先花蕾被花朵所否定，后來花朵又被果實所否定，從形式上看，花蕾、花朵、果實三者“互相排斥互不相容。但是，它們的流動性卻使它們同時成為有機統一體的環節，它們在有機統一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構成整體的生命。但對一個哲學體系的矛盾，人們并不習慣成自然以這樣的方式去理解”25。真是“英雄所見略同”，二人所闡述的意思和所使用的比喻都非常接近，但楊義先生是借水果來形容諸子思想發展的精神生命歷程，黑格爾則是借花蕾、花朵、果實來形容哲學體系歷時性演進的否定與生成。作者認為諸子探索的生命歷程比孤零零的結論更重要，“過程是生命的演習，是思想生成的方式”26，只有在過程中才能呈現諸子學說發生、發展、變化、成熟各個環節的表現形態，也只有在過程中才能破譯諸子文化基因承傳、變異、重組的密碼。
 通過對諸子文化基因的考察與破譯，以還原諸子的生命歷程，以觸摸諸子的生命體溫，以把握諸子生命的脈搏，并進而與諸子展開對話、交流與爭辯。這種研究新穎、原創且相當奇妙。
 
 三
 
 但是，不管“還原生命歷程”如何原創，也不管“觸摸諸子體溫”如何奇妙，離開了“對諸子文本作‘全息’的研究、考證和闡釋”這一切就只是紙上的畫餅27。在“諸子還原系列”的三個關鍵詞中，“全息”雖然只是實現“還原”、“生命”的方法和手段，但在學術研究中，就像生命歷程比結局更為重要一樣，研究方法和論證過程有時比研究結果更有價值，因為學術原創常常就體現在研究方法和論證過程之中。
 楊義先生給“全息研究”下的定義是：“所謂全息，起碼應該包括諸子書的完整真實的文本與諸子全程而曲折的生命，以及上古文獻、口頭傳統、原始民俗、考古材料所構成的全時代信息。這一系列信息源之間相互參證、相互對質、相互闡發、相互深化，用以追蹤諸子的生存形態、文化心態、問道欲望、述學方式，由此破解諸子篇章的真偽來由、諸子思想的文化基因構成、諸子人生波折在寫作上的投影、諸子著作錯雜編錄的歷史過程及具體篇什的編年學定位。”28就像通過全息成像后能得到多維圖像一樣，經由全息研究的“諸子還原”能讓人看到諸子的“全貌”——諸如諸子的生命歷程、心路歷程、血緣基因、文化基因、述學方式、價值取向、篇章真偽……新的研究方法自然會成就一種新的學術形態，創造一種新的學術格局與境界。
 當然，設計這種全息研究方法固然不易，將它成功付諸實踐更加困難。先秦諸子與我們的時空距離很長，而留給我們的文獻又很少，當年孔子對殷、夏曾有“文獻不足征”之嘆，現存的諸子文獻就更不足征了。作者對此的感受比孔子還要強烈：“由于諸子的家世、生平資料在先秦兩漢載籍中缺乏足夠的完整性，存在著許多缺失的環節，歷史留下的空白遠遠大于歷史留下的記載，這就使得諸子生命的還原成為學術史上難題中的難題。”29譬如墨子，雖然他開創了“世之顯學”，戰國后期的韓非還將孔墨并稱，但由于墨家學派后世無傳，有關墨子生平的史料少得可憐，比較可信的只有《史記》中一二句零星的記載，而且都是在他人傳記中順便提到他，《孟子荀卿列傳》說墨翟是“宋之大夫，善守御，為節用。或曰并孔子時，或曰在其后”。《魯仲連鄒陽列傳》說“宋信子罕之計而囚墨翟”。另外，《漢書·藝文志》“《墨子》七十一篇”后，附有“名翟，為宋大夫，在孔子后”的小注。僅憑這二三條記載要想還原墨子的生命歷程，說它是“學術史上難題中的難題”沒有半點夸張。且看作者是如何因難見巧的。從《墨子》和其他文獻中多處記載墨子居魯，《呂氏春秋》漢高誘注也稱墨子為魯人，他斷定墨子“當為魯人”。從墨子在楚王面前自稱“北方之鄙人”，推斷墨子不是“魯國上邑人士，而是其邊鄙之工”。從《墨子·魯問》篇中“魯之南鄙人有吳慮者，冬陶夏耕，自比于舜。子墨子聞而見之”句，推斷墨子的居地也“靠近魯之南鄙”。從《魯問》篇“子墨子出曹公子而于宋”，《墨子·公輸》墨子“歸而過宋”，推論“墨子并非居宋，或者并非宋人”。作者還從《墨子》中找到另一墨子為魯之南鄙人的內證：“墨子也只有居地靠近魯之南鄙，才有《非攻中》所說的‘南則荊、吳之王，北則齊、晉之君’，‘東方有莒之國者’的方位感覺。”再從墨子里籍在魯之南鄙，“從發生學上厘清墨學作為草根顯學的思想文化資源”，考證“魯南鄙之東夷文化” “給墨子思想嵌入哪些文化基因”，并由此為墨子后來的“草根顯學”奠定了基礎。接下來作者從《墨子》的《所染》、《三辯》、《公孟》中，找到墨子“近儒脫儒之造士過程”的內證。《淮南子·要略》這段話則構成墨子脫儒歸墨的外證：“墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。”30僅這幾節有關墨子里籍的考辨、文化基因的追溯、學脈的考察，就涉及到歷史地理學、人文地理學、民俗學、史學、文獻學、思想史等方面的知識，可見，做好全息研究必須具備廣博的知識和開闊的視野。
 不同的研究目的決定了不同的研究方法，不同的研究方法又要求研究者不同的知識結構。要還原諸子的生命歷程，就得以全息的方法進行全方位研究，因為一個人的生命歷程觸及人生的方方面面，如果只從一個角度研究一個側面，其結果必然和盲人摸象一樣片面和偏頗；而要進行全息研究，就得有多方面的知識和多方面的才能。作者在《莊子還原·序言》中交待自己研究莊子的知識和方法時說：“我們采用了地域文化學、人文地理學、姓氏譜系學、深層心理學、自然生態學、歷史編年學、地方志研究等領域的知識和方法。”31已經出版“諸子還原四書”和已經發表的《〈論語〉還原初探》，每部每篇都是少見的大文，每本“還原”都探討和破解諸子上十個問題和謎團，這種全息研究有點像古代的車輪戰法，要讓研究對象八面受力。與之相應，研究者必須熟悉學術上的“十八般兵器”，掌握學術上的“十八般武藝”，要擅長考辯，還得擅長思辨；要成為版本校勘的專家，還得成為田野調查的能手；要精通歷史編年，還得善于心理分析；當然還得有細膩的感覺，更得具備敏銳的直覺。
 作者在論及自己的諸子還原研究時說：“透過歷史的煙塵和歷代學術的曲折，去弄清諸子是誰，不僅是血緣上‘他是誰’，而且是文化遺傳、文化基因、文化脈絡上的‘他是誰’。這是發生學研究諸子為道之本的關鍵點。”32可是，要透過歷史的重重迷霧破譯諸子的血緣基因和文化基因，非具備敏銳的直覺和思想的穿透力不可。沒有敏銳的直覺再有用的材料也會視而不見，沒有思想的穿透力就看不清材料之間的蛛絲馬跡。譬如，《史記·老子韓非列傳》交代：“韓非者，韓之諸公子也。”依戰國時期慣例，稱“韓之諸公子”的人不是某國王之子便是某國王之弟，那么，韓非是哪位國王之子或之弟呢？在現存史料中找不到只言片語的相關記載，傳統的考證方法對此束手無策，難怪過去從來沒有人追問這個問題，但這一問題不僅事關韓非子的血緣基因，也涉及韓非子的“文化臍帶”，翻不過這個“峭壁”還談什么“韓非子還原”？作者以他對材料的敏感與洞察力，讓冷冰的材料“告訴”我們“韓非是誰之子、誰之弟”這一千古之謎。作者梳理《韓非子》全書涉及韓國歷代君主的近二十則材料，通過排除法一個個否定無關的記載，而在《韓非子·說林下》中一則材料中感覺到了韓非對韓釐王的特殊態度：“韓咎立為君，未定也。弟在周，周欲重之，而恐韓咎不立也。綦毋恢曰：‘不若以車百乘送之。得立，因曰為戒；不立，則曰來效賊也。”據文獻載，當時蟣虱在楚不在周，那時周也沒有力量納蟣虱入韓，所以文中的“弟”并非蟣虱。而周室雖然力量衰微，但仍是天下共主，冊封諸侯還得周天子下詔書。周室“恐韓咎不立”，這不正說明周室認可韓咎的合法性嗎？作者從這一直被人忽視的話中“讀出”了韓非的身世：“以春秋筆法給韓咎即后來的韓釐王加分，這是其他韓君未有的‘禮遇’”。《韓非子》一書記錄歷代韓君止于韓釐王，對韓釐王的記述又別有深意，作者由此推斷“韓非應該是韓釐王之子、桓惠王之弟、韓王安之叔輩，在這三王時期都得列為‘韓之諸公子’” 33。《韓非子·說林下》中這則材料如果屬于信史，而且它的確出自韓非手筆，楊義先生無疑為我們破譯了韓非的血緣基因。要能破解這種“學術史上難題中的難題”，至少必須具備豐富的歷史知識，熟知古代的“春秋筆法”，尤其離不開對材料的特殊敏感。
 作者曾將他“全息研究”的諸子還原方法，歸納為“于文獻處入手，于空白處運思” 34。這是因為先秦諸子留下的材料中，斷裂處和空白處實在太多，要是研究者不能從空白處運思，不能從斷裂處找到連續，還原諸子的生命歷程根本就無從著手。如果我們不了解諸子的部族、家族，不了解他們生活的地域、民俗、傳統，我們就不可能讀懂諸子，也不可能走進諸子存在的深處。譬如一本《老子》就給人留下許多謎團：“一、《史記》是為老聃作傳，還是兼為老萊子、太史儋合傳？司馬遷是提示后人不要把三人攪混，還是他本人就辨析不清？二、老子故鄉苦縣賴鄉的山貌水文、氏族狀態、原始風俗信仰，為《老子》寫作輸入何種文化基因？三、老子是出生在陳、楚邊緣之地的母系氏族嗎？何以《老子》書中有那么明顯的女性生殖崇拜，又把父系稱為‘眾父’？……”35作者一連提出了這樣九個一直沒有解開的謎團。這些謎團有的長期被人忽視，有的被人越攪越亂。如果去讀讀《老子還原》，看看作者是如何抽絲剝繭，理清一團一團亂麻，看看作者如何追蹤老子的文化基因，如何考索老子的出生部族，我們就不得不佩服作者讀書有間，能從“無”中發現“有”，從“斷”處看到“續”；不得不承認作者心細如發，思致縝密，整理亂麻絲絲不亂；不得不贊嘆作者的史學與史識，精于考辨也精于識斷。
 還原諸子的生命歷程，既要求作者識斷精審，也要求作者視野開闊。清代中后期不少治諸子的學者擅長文獻考辨和文字訓詁，甚至將此發揮到學術的極至，但他們除了盯著文字文獻之外，對民俗民風基本不屑一顧，對口頭傳說也不加采信，他們只滿足于“四部之學”而輕視“四野之學”，這束縛了他們的胸襟，限制了他們的視野，這使他們只能讀懂諸子著作紙面上的文字，卻不能領悟諸子書中紙背后的“意思”，更不能明了“意思”深處所隱藏的“歷史”與“故事”。“諸子還原系列”正好彌補了清儒這方面的缺憾，他在還原諸子生命的過程中，也使用了大量的“邊角材料”和民間傳說，這極大地幫助了讀者在與諸子對話時的“互動”。
 全息研究法中有歷史考證，也有理論闡釋，或考證中有闡釋，或闡釋中有考證。作者在《莊子還原》中說：“不停留于考證的考證，才是具有深刻的文化價值的考證。考證的真義，在于穿透文獻，直指深層的文化意義。我們的考證，應該具有這種‘穿透—直指’功能，使考證牽引出諸子的體溫和生命。”36這段話并不是無的放矢。有些治經和治子的清代學者，精于考證但又累于考證，終生囿于名物、度數、訓詁、章句之間尋行數墨，以此為學問的極致和終點，始終沒有認識到考證只是求“道”之具而非“道”本身，將手段顛倒為目的。“諸子還原系列”在考證的精細上學習清儒，而在考證的文化特性上又超越了清儒。如《墨子還原》第四節《篇目辨偽與過程意識》，通過對《墨子》中一些篇章的文獻學辨偽來凸顯墨子的生命歷程，這種文獻學思路清儒大概聞所未聞。清儒的辨偽就終止于辨偽，《墨子還原》的辨偽則能觸摸墨子的體溫，甚至能直探墨子的靈魂。
 章太炎先生曾說“治經與治諸子不同法”37，據說胡適曾為這一斷語所困。我倒是認為，能夠繼承古人治經治諸子的“家法”當然很好，但要是因循古人的家法可就很糟。既然一代有一代之文學，同樣也一代有一代之學術。就像胡適先生當年“截斷眾流”一樣，楊義先生為新時代的諸子研究開啟了新的學術理路，在子學史上給出了完全屬于他“自己的說法”38。
 
 四
 
 有了新的學術理路，自然就會帶來新的學術氣象。全息研究法不僅帶給楊先生學問之“全”，也形成了他學術之“大”。作者曾肯定“韓非在不同學派的對話中把思想做大做深了”39，同樣也可以說作者在“諸子還原”的過程中把自己的學問做大做深了。
 先說“大”。就我所見到的五篇“諸子還原系列”，篇篇都堪稱“大文”。這里所謂“大”主要不是指它的外在篇幅，而是指這些文章的格局和氣象。不妨以《韓非子還原》為例，該書第一節就是《韓非的位置》，將韓非置于戰國宏大的社會背景中進行審視，置于儒、墨、道、法相互爭鳴和相互滲透這一復雜的文化語境中進行考察，文章又以堅挺剛勁的語言開頭：“要對《韓非子》進行還原研究，首先應該做的事情，是清理它的學術源流及其中所包含著的生命過程。學術源流，給生命過程提供廣闊的文化語境；生命過程，又為在文化語境中的學術創造探尋著生成的形態。”40這種氣勢、視野、論斷和語言，用古人的話來講就叫“大手筆”，它表現了作者“一覽眾山小”的氣概。
 文章的這種大格局大氣象，固然是作者胸襟氣度的外化，也是作者一生的學術追求。他多次強調要有“大國的學術文化風范”，并聲言自己“意欲追蹤現代大國的學術品格”41。這一追求來于作者對我們偉大民族文化傳統的自豪，也來于他對我們國家當今世界地位的自信，他在不同場合都說過要創造一種與我們大國地位相稱的學術風范。
 再說“深”。此處所謂“深”，既指“諸子還原系列”對諸子論析的理論深度，也指“諸子還原系列”對諸子生命體驗的深度。還是以《韓非子還原》為例，上文是引《韓非子還原》的開頭，這里再引《韓非子還原》的結尾，由于這個結尾語很長也很精彩，為避免繁冗摘引如下：“韓非思想是一個生命過程，是一個以生命撞擊悖論、完成悲劇的過程。經過全息研究可以發現，韓非的思想起碼存在六個悖論性的公案：他與韓國王族存在著血緣關系，卻極其絕情地拿血緣倫理開刀以建立其政治學說；他與儒、道、墨諸家都有學術淵源，卻毫不猶豫地揚棄這些淵源作為思想原創的動力……他是秦國政治權術的捧與殺的犧牲品，卻陰魂不散地以犧牲崇拜成為秦學之圣物；他以冷峻的面孔反文學，卻以遒勁峻刻的筆墨寫下了一批鞭鞭見血痕的精彩文章。”42沒有很高的理論思辨能力不會說得這樣深刻，僅有很高的理論思辨能力又不會說得這樣動情。
 在“大”與“深”之外，“諸子還原系列”篇篇文章都富于“力”與“美”。文章闊大的氣象和恢弘的格局，自然給人一種神飛魄動的震撼與美感。這是“西岳崢嶸何壯哉，黃河如絲天際來”那種天地之大美，不是“疏影橫斜水清淺，暗香浮動月黃昏”那種盆景式的精美。
 
 五
 
 當然，“諸子還原系列”在給人以啟迪、震撼、美感的同時，也給我們留下了一些的遺憾。由于有關先秦諸子的史料殘缺不全，巧婦難為無米之炊，“諸子還原系列”中材料與材料之間的連接，歷史斷裂處的縫合，少數地方主要是通過作者的歷史想象、理性推斷來完成的，所以常會讀到“可能”、“也許”、“不難設想”、“我懷疑”一類短句43，盡管這些推斷非常縝密，盡管這些歷史想象并非空穴來風，但考證畢竟還是要“拿出材料來”，拿不出材料來就會讓人將信將疑，這一部分結論就難以成為定讞。如《水經注》卷二十三的一段記載說：“渦水又北經老子廟東，廟前有二碑在南門外。漢桓帝遣中官管霸祠老子，命陳相邊韶撰文……又北，渦水之側，又有李母廟，廟在老子廟北。”《老子還原》后面就開始對這段文字進行了“想象”和“推論”：“我們應該如實地承認老子是不知有父的，多么淵博的學者也無法證出老子之父。他好像是天生的‘老子’，而非‘兒子’。但他是知有母的，李母廟就在老子廟的北面。我懷疑，老子出生在一個母系部落，才會如此。”44僅憑老子廟北面有李母廟一事，便得出“老子出生在一個母系部落”的結論，這種“推論”顯然有點大膽。由于年代久遠和記載遺佚，老子的生卒年和家世都難以確指，即使有李母廟也不知李母姓甚名誰，不過是因老子姓李就將其母親稱為“李母”，這樣的泛稱就像泛稱“李父”一樣，表明后世既不知其母也知其父。道教徒和神仙家奉老子為教主，有意把老子的出生和家世神秘化，故意高遠其所從來，通常情況下沒有人敢用傳說中的李母廟一事作為論據，更不敢用這一孤證下結論。
 《莊子還原》第二章首先考證莊氏為楚王室疏遠的公族，又從歷史的蛛絲馬跡中斷定莊子一支流亡于宋，再從《呂氏春秋·上德篇》中一段話中，斷言“楚國莊氏的某一支，可能通過這條通道逃亡到宋國的鄉野”，最后論定宋國“蒙澤濕地，使莊氏家族獲得了避開政治迫害的生存避風港，也使莊子思想獲得了一個有大樹豐草、有蝴蝶、有魚、有螳螂、有蝸牛的夢一般的滋生地。”這使《莊子·刻意篇》中“所謂‘江海之士，避世之人’，” 所“就藪澤，處閑曠，釣魚閑處，無為而已矣”，使《馬蹄篇》中“山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長，是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺”，“同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣”，45等描述和闡述都有了落腳處。初看對莊子的還原十分“到位”，可從傳統學術眼光看，其中有些材料和論證可能經不起檢驗：單憑一則諸子含混的論述，就確定楚宋之間的一條逃亡通道也許有點懸；豐草、蝴蝶、魚、螳螂、蝸牛，遍布楚國云夢澤任何一個角落，無須到偏北的宋蒙澤地區去尋找。在這些地方，人們更多看到的是“大膽的假設”，還有同樣“大膽的求證”。
 給遠古的歷史和人物“還原”，需要淵博的學識和深厚的根底，需要敏銳的直覺和豐富的想象，需要學術的勇氣和大膽的假設，這六個方面作者都兼而有之。讀完四本“諸子還原系列”我一直在想：一個極富才華的學者在“藝高人膽大”以后，是不是應該在學術的“大膽”與“小心”之間保持某種平衡，做到大膽而能審慎，小心又不拘泥，使每一論斷既“言之成理”又“持之有故”？
 這也許是我對作者的苛求，在一時找不到確切可靠的材料時，做出“大膽假設”、歷史想象與理性推理，以還原先秦諸子生命的歷程，無疑比束手無策“無為而治”要好，至少它可以給后來人以有益的啟示，可以給后來人提出問題和留下標記——還有什么問題沒有解決。解決這么多“學術史上難題中的難題”，怎么可能一蹴而就？歷史上發凡起例的大著作，在一些細枝末節上都會留下尚待完善的空間，有誰能做到盡善盡美？這倒使我想起了章學誠為鄭樵所做的辯護：“夫鄭氏所振在鴻綱，而末學吹求則在小節。”46也讓我想起晉朝周顗給自己缺點開脫的那句名言：“吾若萬里長江，何能不千里一曲？”47
 
 注釋：
 [①]楊義：《展開人文學之“返本創造論”》，《文學地圖與文化還原》，北京師范大學出版社2011年版，第2頁。
 2 10 35 44楊義：《老子還原》，中華書局2011年版，第2、5、2—3、20—21頁。
 3馮友蘭：《中國哲學史》上冊，中華書局1993年版，第1頁。胡適、馮友蘭二先生是我國現代杰出的學問家、思想家和思想史家，他們早年以西方哲學術語和評價體系來審視中國古代思想，是西學引進初期難免的現象，《中國哲學史大綱》、《中國哲學史》這種寫法十分具有代表性。
 4 6 7 15 17 19 21 26 29 32 34 38 41楊義：《文學地圖與文化還原》，北京師范大學出版社2011年版，第225—229、48、17、2、4、4、45、3、3—4、3、3、17、16—17頁。
 5楊義：《莊子還原 目錄》，中華書局2011年版。
 8 24 39 40 42楊義：《韓非子還原》，中華書局2011年版，第5、19、4、6、84頁。
 9參見楊義《中國詩學的文化特質和基本形態》、《重繪中國文學地圖與中國的民族學、地理學問題》二文，《文學地圖與文化還原》，北京師范大學出版社2011年版，第239、44頁。
 11黑格爾：《哲學史講演錄》第一卷，商務印書館1959年版，第157頁。
 12楊義：《現代中國學術方法綜論》，《中國社會科學》，2005年第3期。又見《文學地圖與文化還原》，第7—8頁。
 13楊義：《展開人文學之“返本創造論”》，《文學地圖與文化還原》，北京師范大學出版社2011年版，第1、18、22頁。
 1423楊義：《墨子還原》，中華書局2011年版，第1頁，第12頁。
 16劉勰撰、范文瀾注《文心雕龍注》，人民文學出版社1958年版，第307頁。
 18海德格爾著、陳嘉映、王慶節合譯：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第6、9頁。
 20王國維：《自序》，《王國維文集》第三卷，中國文史出版社1997年版，第473頁。
 22參見韋伯《以學術為業》，馬克斯 韋伯著、馮克利譯：《學術與政治》，三聯書店1998年版。
 25黑格爾著、賀麟、五玖興譯：《精神現象學》上卷，商務印書館1979年版，第2頁。
 27 28 31 36 45楊義：《莊子還原》，中華書局2011年版，第1、2、3—4、18、12—17頁。
 30參見楊義《墨子還原》第一、二、三節，中華書局2011年版。
 33參見楊義《韓非子還原》第十節《清理韓非的文化臍帶》，中華書局2011年版。
 37章太炎：《致章士釗第二書》，引自陳平原《中國現代學術之建立》，北京大學出版社1998年版，第242頁。
 43參見楊義《老子還原》第21頁。《莊子還原》第15、16頁。
 46章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》，中華書局1985年版，第464頁。
 47劉義慶著、余嘉錫疏《世說新語箋疏》，中華書局1983年版，第742頁。
 
 2011年5月

戴建业 2012-04-27 03:25:03

驗證：