>>>  名人論史——近當代作家的史學觀點  >>>

簡體     傳統

---

　　本世紀20年代初期，梁漱溟在一片西化聲浪之中提出了一個以“世界最近將來的文化將要向中國文化復歸”為基調的東西文化觀。而今，歷史已經從世紀之初走向了世紀之交，在中國文化繼續完成從傳統向現代之轉型的同時，“后現代”文化則已在西方興起。本文擬在后現代的背景之下，對梁漱溟文化觀的得失予以再評析。梁氏的東西文化觀包括了對中、西、印三種文化形態的認識，為了更為集中地討論問題，本文將主要涉及其中西文化觀。
　　　　　　一
　　盡管梁漱溟關于中西文化的論述是大家所熟知的，但為了進一步論述的需要，不得不首先簡述其基本觀念。
　　梁先生去世之后，國內外學界多以“特立獨行，一代直聲”來對其人格風范作蓋棺論定。這一特點在他剛一進入北京大學時即已得到明確的表現。1917年，梁氏一入北大任教，就明確宣稱：“我此來除替釋迦、孔子發揮外，更不作旁的事”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第344頁。）。四年后，正是面對“西學有人提倡，佛學有人提倡，只有談到孔子，羞澀不能出口”的“卑陋塵凡”，梁漱溟悍然打出了“新孔學”的大旗，希望通過當頭棒喝來導引世人歸入“至美至好”的孔子人生道路上來。正是基于這樣的人生目標，梁漱溟展開了他的東西文化觀。
　　作為東方文化派的重要代表，梁漱溟鮮明地承繼了東方文化以生命為文化之關注中心的傳統。在他看來，宇宙就是一活化的生命：“照我們的意思，盡宇宙是一生活，只是生活，初無宇宙。由生活相續，故爾宇宙似乎恒在，……宇宙實成于生活之上，托乎生活而在者也。”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第376頁。）而生活與生命則是“一體之兩面”：“于體則曰生命，于用則曰生活，究其實則一”（注：梁漱溟：《人心與人生》，學林出版社1984年版，第3頁。）。某一民族所具有的文化則“不過是那一民族生活的樣法罷了”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第352頁。）。
　　梁漱溟進而認為，生活在歸根結底的意義上就是“意欲”或曰“意志”，生活的本質乃生命意欲的發用流行，因而成為“沒盡的意欲”。正是立足于這樣的認識，梁氏強調指出，要了解一個文化系統，最根本的乃在于了解其內蘊的“意欲”：“通是個民族通是個生活，何以他那表現出來的生活樣法成了兩異的彩色？不過是他那為生活樣法最初本因的意欲分出兩異的方向，所以發揮出來的便兩樣罷了。然則你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，這家的方向如何與他家的不同。”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第352頁。）
　　立足于這樣的認識，梁漱溟對中西印文化各自的“最初本因”即意欲作了頗具特色的對比考察，從而對人類文化的未來走向作出了一個與當時正甚囂塵上的西化浪潮正相反的預斷。在他看來，生活中解決問題方法的不同造成了生活之樣法的不同。概要而言，生活的樣法主要有以下三種。一是生活“本來的路向”，亦即對生活取奮斗的態度，以期改造局面，使其可以滿足人的要求。二是遇到問題不去要求解決，而是通過“自己意欲的調和”以求隨遇而安，在當下的境地中求得自我滿足。三是轉身向后去要求，即遇到問題就根本取消問題，從而體現為一種禁欲的生活態度（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第381-382頁。）。西、中、印文化的差別正鮮明地體現了上述三種生活樣法的不同：西方文化是“以意欲向前要求為其根本精神”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第353頁。），中國文化是“以意欲自為、調和、持中為其根本精神”，印度文化則“以意欲反身向后要求為其根本精神”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第383頁。）。因而，它們分別代表了人類文化的第一路向，第二路向與第三路向。
　　梁漱溟認為，在三路向之間是沒有調和折衷之余地的。但他同時又認為，這三種路向代表了人類文化發展的不同發展階段，因而又是可以從此一路向轉入彼一路向的。第一路向是人類文化早期所應走的途徑，在經過奮斗而打下堅實的物質基礎之后，人類文化即可以亦應當轉入第二路向，第三路向則是人類文化的最后歸宿。由此，梁漱溟對中西文化的未來走向作出了與全盤西化派完全不同的評斷。在他看來，中國文化由于種種因緣際會，還沒有走好第一路向就突然折入了第二路向，因而既不可能發展出科學也不可能發展出民主，從而難免貧病積弱。但是它卻由孔子儒家展現了一條“至美至好”的人生道路，代表了人類文化之第二路向的理想型范。與此相對應，西方現代文化則已經走到了發生轉折的歷史關頭。這一方面是因為西方文化在第一路向上經過數百年的發展已經奠定了堅實的物質基礎，另一方面也是因為西方文化只知向前奮斗，已經飽嘗了人生之苦痛。因此，就中國文化而言，是要對調和持中的態度加以“擇揀批判”并以之“全盤承受”以民主、科學為代表的西方現代文化；而對于西方文化，由于“第一路向走到今日，病痛百出”，因而必然要拋棄第一路向而走上第二路向亦即中國文化的路向。由此，梁漱溟滿懷信心地宣稱：“質而言之，世界未來文化就是中國文化的復興，有似希臘文化在近世的復興那樣。”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第525-526頁。）
　　　　　　二
　　梁氏此論一出，在當時的中國文化思想界就掀起了軒然大波，并在日后的文化討論中繼續受到了廣泛而持久的關注。縱觀對梁氏中西文化觀的種種評論，雖然不乏贊賞、附合之辭，但其主流則是對它的否定性批評。早在20年代初期，胡適就尖銳地指出，梁漱溟的有關主張由于“蔽于主觀成見”而“武斷太過”，是“忍心害理”、“籠統之至”的“閉眼瞎說”（注：胡適：《讀梁漱溟先生〈東西文化及其哲學〉》，載陳崧編《五四前后東西文化問題論戰文選》，中國社會科學出版社1985年版。）。正象人們已經指出的那樣，梁漱溟的中西文化觀的確有著唯意志論、非理性主義等理論特色，其有關論斷也不乏主觀、武斷之處。但是，他的有關思想中也確實有著某些“不可毀滅之點”。這一點在西方文化進入了后現代時期，中國文化經過了近一個世紀發展的今天可以觀照得更為清楚。
　　作為一個抱定救世的“菩薩心腸”去勉力而為儒家生活的現代儒者，梁漱溟對新孔學的倡導開啟了現代新儒學這一中國現代文化保守主義主流的山門。梁漱溟對于中國現代文化的這一歷史影響在今天已成為人所共知的事情，在此無須贅述。對于中國文化而言，梁漱溟有關思想更為重要的現代意義還在于：正是他站在人類文化之一般的高度來論說中國文化的民族性，從而以一種特殊的方式賦予了中國文化以可能的世界性意義。在《東西文化及其哲學》一開頭，梁漱溟就問道：“東方化還是要連根的拔去，還是可以翻身呢？此處所謂翻身，不僅說中國人仍舊使用東方文化而已，大約假使東方化可以翻身亦是同西方化一樣，成一種世界的文化。……如果不能成為世界文化則根本不能存在；若仍可以存在，當然不能僅只使用于中國而須成為世界文化。”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第338頁。）
　　正是站在這樣的高度，梁漱溟從“意欲”這一生命的“最初本因”出發，對中西文化加以比觀，得出了西方文化代表了人類生活之第一路向或曰本來路向，中國文化則代表了人類生活之第二路向的結論。在他看來，正如西方現代文化由于代表了人類生活的本來路向因而對于當下的人類具有世界性意義一樣，中國文化則因為代表了人類生活必然要走上的第二路向因而在最近的將來必將具有世界性的意義。梁氏的這一觀點由于把中國文化納入了世界文化的體系之中，因而顯然已經突破了東方文化派主要是停留在民族性的層面來強調中西文化之異的局限。與西化派相比，它雖然也認為中西文化之間存在著發展階段的差別，但是在梁漱溟的眼中，不是西方文化而是中國文化代表了未來的向度，因而從時代性的角度看待中西文化的結果不僅沒有導致民族文化虛無主義，而且恰恰是充分認肯了中國文化的普遍性意義。因此，盡管梁氏的有關理論沒有能夠確當地預言中西文化的未來走向，但確實是在近代以來中西文化論爭中第一次真正在人類文化之一般的高度充分突顯了中國文化可能有的世界性意義。
　　20世紀中國文化的時代使命是實現由傳統向現代的轉化，而通過中國文化的偉大復興以使中華民族所具有的智慧精神能夠貢獻于當代人類的文化建設，則可以說是中國文化現代化的結穴之處。對此，在90年代以來興起的全民性的“國學熱”中、在西方后現代文化對民族文化多元開展的歷史走勢的認肯中可以得到更為清楚的認識。而正如上文的分析所表明的，盡管梁漱溟對于中國文化的有關論斷在具體內容上有著許多未當之處，但他畢竟以其睿智卓識切入了20世紀中國文化的時代主題，并以一種雖然不乏偏頗但卻也包容了部分真理的方式預示了中國文化的未來走向。尤為難得的是，梁漱溟是在中國文化傳統受到極大沖擊、其存在的合理性都已值得懷疑的困厄時期，堅心要為中國文化仍然“活著”作見證。可以預期的是，在經過了長時間的以文化批判為主調的歷史階段之后，面向21世紀的中國文化必然要在繼續文化批判的同時更為注重文化重構，通過綜合創新實現中國文化的現代復興，從而真正能使中國文化成為世界文化——盡管這個“世界文化”不可能是梁漱溟先生所期盼的取西方文化而代之的世界文化，而只能是多元并存的世界性文化中的一種。
　　　　　　三
　　與此同時，在西方20世紀文化的發展中，事實上也在價值取向上出現了某種轉向。如果不是僅僅拘泥于言辭、名號，而是就其思想實質而言，可以認為，現代西方文化的這種轉向與梁漱溟所指出的從第一路向轉向第二路向的論斷有著某種程度的內在邏輯的一致性。西方文化的這種轉變在后現代的背景下得到了更為清楚的表現。
　　梁漱溟認為，所謂從第一種路向轉入第二路向，就是“從人對物質的問題之時代而轉入人對人的問題之時代”。他分析說，人類頭一步的問題是求生存，所有衣、食、住，種種物質的需要都是要從自然界才能取得，所以這時的態度應當是向前要求的，如此才能改造環境、征服障礙。近代以來，向前要求的態度成為西方人的基本人生態度，西方人正是力持這一人生態度征服了自然、戰勝了權威，“器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新”，終于改造到了“無可更改造”的地步。這也就是說西方所代表的人類文化的第一路向——就前面下手改造環境以求滿足的路——已經走到了盡頭處。由此，“人類將從人對物質的問題之時代而轉入人對人的問題之時代”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第493-494頁。）
　　同樣，西方后現代時代的思想家也認為，隨著西方社會由工業化社會向后工業化社會的轉變，處理人與人的關系成為西方文化的“首要目標”。美國思想家丹尼爾·貝爾對此作了有代表性的論述。他認為，對應于前工業社會、工業社會與后工業社會，社會文化的主體內容不能不發生變化。“群體生活的問題當然是人類文明最古老的難題之一，可以追溯到洞穴和氏族時代去。然而，現在的情況已經有所不同。形式最古老的群體生活不超出自然的范圍，戰勝自然就是人群生活的外在共同目的。而由物品聯系起來的群體生活，則在人們創造機器、改造世界時給人們一種巨大的威力感。然而在后工業化世界里，這些舊的背景對于大多數人來說已經消失”。由于后工業化社會已經具有了雄厚的物質基礎，“人生活得離自然越來越遠，也越來越少與機器和物品打交道；人跟人生活在一起，只有人跟人見面。”因此，后工業社會的文化主題已經不同于此前的工業社會與前工業社會。貝爾認為，前工業社會的主要問題是“對付自然”，工業社會則是對付“制作的世界”。兩者在歸根結底的意義上都是處理人與自然的關系，雖然前者是人與自然的直接沖突，而后者則要通過機器為中介來與自然發生關系。而在后工業化社會中，“它的首要目標是處理人際關系”（注：丹尼爾·貝爾著、趙一凡等譯：《資本主義文化矛盾》，三聯書店1989年版，第198-200頁。）。不難看出，丹尼爾·貝爾與梁漱溟的有關結論不僅頗為相似，而且他們分析問題的內在邏輯也有某種程度的一致性。
　　與文化主題的轉變相關聯，西方文化在價值取向上也發生了相應的變化。這在后現代主義明確宣稱要棄置自柏拉圖以來的“鏡式哲學”，進而集中關注生命意義之安頓的理論意旨中得到了清楚地表現。在后現代哲學家看來，從柏拉圖起，西方哲學就奠定了在主客二分的思維格局之下以追求主觀符合客觀為最高鵠的的理性主義傳統。在這一傳統中，主體主要被看作是一認知主體，其主要取向是象鏡面映現外物一樣客觀地模擬、反映自然。由于在這一傳統的主導下，人很容易走上一條在對無限的外在世界的無盡認知中“逐物而不返”的道路并最終導致人生意義的迷失，西方文化總要在理性哲學之外保留以基督教為代表的宗教系統來為人生確立終極價值之依歸。但由此也就將人置于神的籠罩之下。文藝復興以來，尋求人的解放與人之自我做主成為西方文化基本的價值目標，宗主人之一切的上帝隨之而遭放逐。這樣，西方傳統文化中本有的均衡的文化結構就被打破，終極關懷價值系統成為西方文化亟待調適的重要內容。
　　正是在這樣的時代背景之下，以關注人之生命價值安頓為中心的非理性主義哲學在西方文化中得到了迅速的發展。如果說在后現代主義興起之前，關注人之生命價值或意義的安頓雖然成為西方哲學中的重要內容但卻一直沒有能夠取代理性主義的知識論哲學而居于主導地位的話，那么，在后現代文化中則出現了具有歷史性意義的思想轉進。與后現代主義所倡導的反對本質主義、基礎主義與客觀主義的價值取向相聯系，后現代哲學家明確地強調要象當年放逐宗教那樣，在今天棄置在柏拉圖時代就已經奠定基礎，在近代以來大為昌盛的知識論哲學。在他們看來，從柏拉圖到現代語言分析哲學都是一種再現論，具有一種“把人類知識當作自然之鏡中諸表象集合的看法”（注：理查·羅蒂著、李幼蒸譯：《哲學和自然之鏡》，三聯書店1987年版，第106頁。）。由于它集中于以人之理性的發用去追求外在的、虛幻的“客觀”與“本質”，因而不僅忽略了對人之生命意義的安頓，而且在事實上異化為束縛人之內在精神自由的思想枷鎖。為此，后現代哲學的重要的時代使命就是要打碎知識論哲學作為知識學科乃至人生準則之基礎的文化霸權。美國后現代哲學家理查德·羅蒂對此作了有代表性的論述。他說，后現代哲學家“把真理看作那種適合我們去相信的東西。因此他們并不需要去論述被稱作‘符合’的信念和客體之間的關系，而且也不需要論述那種確保人類能進入該關系的認知能力”。這樣，就“既不需要形而上學，也不需要認識論”（注：理查·羅蒂著、李幼蒸譯：《哲學和自然之鏡》，三聯書店1987年版，第409頁。）。
　　在棄置以“求真逐實”為終極目標的“鏡式哲學”的同時，后現代哲學家轉而倡導一種以啟迪人心為鵠的的“教化哲學”，以使“文化不再由客觀認識的理想而是由美學升華的理想所支配”，從而開出“自由自在的生命花朵”（注：理查·羅蒂著、李幼蒸譯：《哲學和自然之鏡》，三聯書店1987年版，第9頁。）。顯而易見，在這里，對人之精神自由的追求、對人生意義的安頓成為后現代哲學的基本向度。而就西方文化的發展演進來看，可以把后現代哲學對傳統鏡式哲學的棄置與對教化哲學的倡導，看作是西方文化相承近代以來的文化主題在當代完成思想轉進的標志性事件。這種思想轉進的實質內容在于：由以向外在自然的追尋為中心轉而走向以人之內在的生命意義之安頓為中心。而梁漱溟所謂第一路向與第二路向的分別，也正是落腳于一者以改造外在世界為目標，一者以調適內在世界、安頓內在之精神生命為鵠的。縱觀西方文化20世紀的發展歷程，我們應當有理由認為，梁漱溟在世紀之初對于西方文化發展走向的預斷也堪稱是確有所見。
　　　　　　四
　　但是，梁漱溟關于中西文化發展走向的基本論斷即西方文化將要向中國文化復歸卻又是明顯錯誤的。盡管西方文化的發展出現了類似于梁漱溟所謂從第一路向走向第二路向的轉進，但是，西方文化卻并沒有由此而走向中國文化的道路，相反，它卻依然是以自己特有的方式在走著“第二條路向”。這一點也在西方后現代文化中得到了清楚的表現。
　　盡管后現代主義在文化主題上與中國文化傳統之間有著相當程度的類同性，某些西方后現代主義者在主張棄置主客二分的鏡式哲學的同時甚至對中國文化所揭明的“天人合一”的理想境界明確表示贊賞，但是，在精神歸趨上它們之間依然有著基本的差別，這種差別至少表現在以下兩個方面。
　　第一，不同于中國文化總是易于指向一套能夠充分肯定現實世界存在之真實性與合理性、能夠為人之生命存在提供一套足以安身立命的規范性的終極關懷系統，后現代主義的一個基本的價值取向就是反對本質主義與基礎主義。在后現代主義者看來，作為萬事萬物之共同本體的終極實在是不存在的，對確定性、一元基礎的追尋也是不可能的。因而，先在的、既定的安身立命之所或曰精神家園是不存在的，人只能做精神上的流浪漢，永遠流浪而四海為“家”。基于這樣的認識，后現代主義者堅稱，只有毀棄所謂一元基礎、丟棄通過與先在的、客觀的“真實”相符合而求得真理的幻想，人才能獲得真正的自由。后現代主義的這種價值取向在充分表征了現代西方文化追求自由的精神的同時，也內在地蘊含了走向虛無主義的可能。后現代主義的這種價值取向顯然與肯定人生宇宙的真實性、強調人在現實世界中就能找到穩固的終極關懷之依歸的中國文化有著重大的差別。
　　第二，在對于人之生命意義予以安頓的問題上，中國文化具有一種整體主義的價值取向。它不僅強調人必須在與他人、與社會的關聯之中成就理想人格，而且人總是只有關聯于天地宇宙才能達到人生的最高境界。與反對本質主義、基礎主義的價值取向相聯系，后現代主義也鮮明地反對整體主義。他們明確宣稱，一切依托于終極實在的“宏大敘述”實際上都只是代表了束縛人之精神自由的“文化霸權”，因而理應予以打碎。只有走向完全的“內在性”即擺脫人從他人、從社會、從“終極實在”的關聯中所具有的一切外在束縛之后，人才能夠擁有真正屬于自己或曰內在于自己的自由。后現代主義以個體為本位來解決人之生命意義安頓問題的方式顯然不同于具有整體主義取向的中國文化的方式。
　　梁漱溟之所以在中西文化觀上出現上述偏誤，最根本的原因乃在于他所抱持的一元文化觀。盡管由于他將人類文化劃分為三個階段，而分別代表這三個階段的西方文化、中國文化與印度文化事實上是并存于現代世界的，因而他實際上是展示了一幅人類文化多元化的現實圖景，但是在文化理念上，他卻一如全盤西化派，也抱持了一元文化觀。在他看來，構成統一的人類文化之三個階段的三種路向各自只有獨一種“樣法”或曰存在形態。因而西方文化、中國文化與印度文化的同時并存是一個歷史性的錯誤，三者作為人類文化的三個發展階段在歸根結底的意義上理當是歷時性而非共時性的。也正是立足于這樣的認識，梁氏鮮明地強調，人類文化的發展只能是在不同路向之間的全盤轉移，而不存在任何在不同路向之間融通調和的余地。
　　梁漱溟之所以會在深層文化心態中抱持一元文化觀，與他所身處的時代的思想特征有著相當密切的聯系。梁漱溟開啟現代新儒家之山門的時代，也正是一個“西方文化中心”論在全球范圍內盛行的時代。而如所周知，“西方文化中心”論正是以一元文化觀為基礎的。在這種文化觀的主導下，本來是豐富多彩的各民族文化系統被抽象地化約為具有本質的同一性，西方文化與非西方文化之間的民族性差異被簡單地歸結為是古今之別，因而非西方文化的現代化即被等同于西方化。作為中國現代文化保守主義的重要代表，梁漱溟在文化價值取向上顯然是反對以全盤西化派為代表的文化激進主義者的，但是他卻是以東方本位的一元文化觀對抗全盤西化派以西方為本位的一元文化觀。正是立足于一元文化觀，梁漱溟才將西方文化的現代轉折看作是向代表了第二條路向的中國文化的復歸。事實上，在多元文化的視野中，盡管在完成了現代轉折之后西方文化與中國文化傳統在文化主題上有了更多的類同性，但這種類同性卻并不足以看作是西方文化向中國文化“復歸”的見證。這有以下兩方面的基本理由。
　　一方面，這種類同性可以看作是表征了不同的民族文化在歸根結底的意義上所本有的共同性的文化取向。在寬泛的意義上，“文化”即人化，因而它的確是立足在人類生活“樣法”基礎之上的。由于人類不論是在外在的生存環境還是在內在的生命結構上都有著相當程度的共同性，這就使得不同民族傳統的文化主題具有了原始的同一性。對應于人類生命存在的知、情、意結構，無論是中國文化還是西方文化均以追求真善美的統一為人生的理想鵠的，就典型地表征了這種同一性。盡管與各民族獨異的歷史傳統與獨特的發展道路相表里，不同民族的文化主題往往在知、情、意之間出現倚輕倚重的差別，但是每一個高度發達的文化系統都具有通過內在系統的自我調節而主動自覺地改變自我存在形態的能力。正象梁漱溟自己所注意到的那樣，西方文化在自身的發展過程中就曾經有過從古代的“第一路向”折入中世紀的“第三路向”，文藝復興之后再次走向“第一路向”的內在轉折。當統一的“世界歷史”已經進入人類的視野之后，不同民族文化相互激蕩、會通并進而自我糾偏、自我調適的結果，就使得不同民族的文化系統在文化主題上本已存在的原始同一性得到了現實體現的可能。這種在互動中凸顯出來的文化主題的類同性顯然不能簡單地歸結為是一者向另一者的復歸。
　　另一方面，更為重要的是，在民族文化的多元開展中，由于各民族文化之間在價值取向、思維方式等方面在長期的歷史發展中所形成的不同特點，即使是面對類同的文化主題也會形成各不相同的讀解方式，從而展開為豐富多彩、差異互見的義理內容。因此，不僅西方文化轉向更為關注生命意義的安頓有其內在的思想淵承與發展脈胳，而且正如西方后現代主義所體現出來的那樣，西方文化也不可能按照中國文化的方式來“解讀”這一問題。梁漱溟力圖以此作為西方文化要向中國文化復歸的歷史見證，只不過是從一個側面表征了他建立在一元文化觀基礎之上的“中國文化中心”論。
　　如今，20世紀即將成為過去，作為中國現代文化保守主義的重要代表，梁漱溟的中西文化觀也已溶入歷史。在其文化觀遭到激烈批評的時候，梁漱溟曾經頗為自信地堅稱：“百世以俟，不易吾言”（注：梁漱溟：《梁漱溟全集》第一卷，山東人民出版社1989年版，第326頁。）。正如上文的分析所表明的，梁氏的有關思想的確有其“不可毀滅之點”。但是其一元文化觀與“中國文化中心”論的理論偏頗也是顯明的。直至今天，梁漱溟的中西文化觀依然是我們應當認真總結反省的歷史遺產。我們注意到，在當代的文化討論中，依然有著與梁漱溟的基本價值取向頗為相近的“21世紀是中國文化的世紀”等主張。如果說，在特定的歷史條件下，梁漱溟的有關主張正構成了“全盤西化”論的直接理論對立面，因而以偏頗的形式起到了一定程度的積極作用，在今天，一元文化觀與“中國文化中心”論可以說是已經遠遠落后于時代的要求，因而更多地只能是起到負面的歷史作用。面對人類文化多元開展的歷史走勢，如何全面地評價梁漱溟中西文化觀的得失優缺，既反對“全盤西化”論又摒棄“中國文化中心”論，以更為平實、開放、健全的文化心態推進中國文化的當代建設，這是我們今天在梁漱溟的中西文化觀前應當駐足深思的。
　　
　　
　　
北京社會科學60～66B5中國哲學李翔海19981998李翔海　作者單位：南開大學哲學系 作者：北京社會科學60～66B5中國哲學李翔海19981998

網載 2013-09-10 20:42:17

驗證：