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　　[中圖分類號]B222　　[文獻標識碼]A　　[文章編號]1003-8353（2007）06-0119-08
　　盡管孔子自稱他是“述而不作”的，但幾乎沒有人會因此認為，他僅僅是某種特定文化傳統的“傳述者”。的確，通過賦予“仁”這個此前似乎并不太重要的詞語以一種幾乎是不可窮竭的思想意義，孔子實際上也使他所“傳述”的東西包含了一種反思性的內涵。現代學者大多認為，正是因為“仁”作為一個重要思想概念的提出，“禮”這個傳統概念在孔子那里發生了某些重要的、人性化的變化。然而，如果因此就認為可以從孔子思想中找到一種方便法門，以解決現代社會中那種表現為個人與社會之極端對立的現代性危機，那么，這顯然是對孔子思想中的仁-禮關系的一種簡單化理解；它從根本上消解了這一關系本身所包含的那種具有形而上學深度的復雜性，同時也忽略了現代性語境中的現代社會在面對上述危機時所遭遇到的兩難困境，而這種兩難性，自從它在黑格爾那里被首次發現以來，就一直是困擾著思想家的一個根本難題。
　　一般說來，在“述而不作”這個表達式中，孔子所傳述的東西無非就是通常所謂的“禮樂文化”，其中的“禮”作為真正的核心，它在《論語》中首先是一種為了配合規范性的社會-政治秩序而被確立起來的社會系統；而由于直接表達了這種社會-政治秩序在人的現實生活中的權利要求，它本身實際上就已經是一種實體性的制度化存在。在大多數情況下，我們甚至根本無法在它與它所表達那種社會-政治秩序之間做出明確的區分。按照通常的看法，“述而不作”指的就應當是，在對禮樂文化的傳述過程中，孔子似乎不太關心在一般所謂政治-道德-倫理學領域中設定某種形而上學的普遍概念，并以此為基礎演繹性地構建某種“科學”系統，以便它可以作為一種系統性知識從外部指導并支配我們的生活實踐。相反，他真正關心的是，整個社會如何通過這種歷史性地傳承下來的禮制在各種具體生活情景中的有效運作而保持一種動態的和諧狀態。至于“仁”，則多少有些不同，因為就其豐富的思想內涵而言，它確乎是創造性的，而且正是由于這個被創造性地提出的“仁”賦予了“禮”以某種精神意義，孔子才能設想那樣一種動態的和諧。
　　表面看來，我們幾乎不能說這種理解有什么不對，但實際上，這種理解完全誤解了“仁”與“禮”及其傳承的真正關系。這種誤解之所以關系重大乃是因為，它在使對“禮”的傳承變成了一種外在的、對象化的知識性把握的同時，也使“仁”的思想內涵發生了一種形而上學的扭曲。正如我們在許多現代學者那里、尤其是在某些現代新儒家學者（如陳榮捷、杜維明等）那里所看到的，它被描述成人的一種普遍性的內在德性。這種內在德性使“禮”獲得了精神性的意義內涵，但其本身卻并非是社會-歷史的產物；它僅僅意味著人的一種抽象的自我完善和自我實現。然而，在這個問題上，人們必須明白，“述而不作”不僅僅是一種表現性姿態，它其實包含著孔子對他所思考的事情本身的一種深刻洞察——對孔子來說，對各種形而上學概念及其知識系統的拒絕，其本身就基于一種更深層的形而上學考慮，而且這種考慮甚至涵蓋了他對包括“仁”在內的所有問題的思考，也就是說，即使是在“仁”這個最具他個人特性的根本問題上，孔子實際上也是“述而不作”的，盡管與孔子的其他術語相比，它在《論語》中被提到的次數是最多的。
　　為了與這種將“仁”理解為某種內在之物的形而上學傾向相對抗，芬格萊特始終堅持認為，“‘仁’以及與之相關的‘德’和‘禮’，在原典中都與用來表示‘意志’、‘情感’和‘內在狀態’的語言無關。”[1] 在他看來，“仁”與“禮”一樣，都屬于一種外在的行為；它們由于側重點的差異而屬于同一事情的兩個方面：“禮”側重于社會關系語境中人的行為，而“仁”所關注的則是特定生活情景中帶有個人取向但原則上符合禮制規范的人的行為[1]。芬格萊特的這種解釋帶有很大的迷惑性，它在很大程度上掩蓋了這樣一個事實，那就是他其實與那些將“仁”看作是某種內在之物的人一樣固執于本質主義二分法。而當他面對下面這樣一個事實的時候，這種固執給他帶來了很大的麻煩：為了對抗“禮”越來越非人性化、越來越不具備普遍約束力這一歷史趨向，孔子的確通過提出“仁”這一重要的思想概念，首次對“禮”本身所包含的歷史性的人性內涵做出了明確而有效的思想確認；這看起來似乎是這樣：孔子是把“仁”作為“禮”的實質性內涵來看待的。尤其是當其面對孔子針對那些毫無人性內涵因而純粹是虛假、機械的禮儀實施活動所做的尖銳批判時，芬格萊特就不得不自相矛盾地將“仁”說成是“常常與人格（person）相關聯”的東西。
　　其實，芬格萊特的這種自相矛盾的做法是完全沒有必要的。他沒有看到，問題的關鍵在于，并非是“仁”作為某種抽象的形而上學之物為“禮”賦予了某種精神意義，而是孔子在對后者本身所包含的那種關乎人的存在的人性內涵所做的思想確認，使“仁”得到了有效規定。而這顯然并不支持這樣一種觀點，即：“仁”是在“禮”的外在形式中表現自己的人的內在之物。
　　從《論語》中我們其實不難看到，“仁”既不會是什么內在之物，也不會是所謂的外在行為，——這種內外之分在《論語》中其實是不存在的，——相反，如果我們為了討論的方便而不得不對它有一個概括性的把握的話，那么，我們或許可以這樣認為：“仁”本身就是個人在各種具體的生活情境中合乎禮制地生活的一種存在狀態；而另一方面，“禮”在各種生活情境中的恰當而有效的貫徹實施，則反過來又構成了“仁”之所以為“仁”的一個基本內涵。這樣也就決定了，以人的個別化存在為基本原則的“仁”本身就具有一種內在的整體性意義。即便“仁”關涉到在真正是人的境域中的人之為人這樣一個根本性問題，它也不會是某種形而上學的實體性存在。孔子說過，“‘仁’以為己任，不亦重乎！死而后已，不亦遠乎！”（泰伯第八）就此而言，“仁”實際上乃是一種在整個生存過程中不斷加以塑造、因而必須用人的全部存在來承担的實存性目標。
　　事實上，作為一個主導性詞語，“仁”的非形而上學特性并不主要表現在孔子本人沒有為其提供一個具有形而上學普適性的定義這一事實上，而是在于，對孔子來說，由于“禮”本身——它的恰當有效的貫徹實施狀態構成了“仁”之內在規定——總已經是一種歷史流傳物，因此，“仁”作為一種整體性的存在狀態和實存性目標，就只能在對這種歷史流傳物及其所蘊含的人性經驗的反思性學習中獲得自我理解并得到恰當的塑造；而由于“禮”本身的突出的實踐性特征，這種學習更多的是一種實踐性的學習，而并非是一種純粹的知識性把握。相應地，也只有在“仁”的這種自我理解和塑造中，歷史性地流傳下來的“禮”才獲得一種真正具有當下歷史規定性和現實性的存在，并由此而得到有效的傳承。“仁”只有作為這種傳承才是可能的。
　　總的說來，孔子意義上的這種傳承，頗類似于伽達默爾在試圖規定那個與孔子的“學”有某種共同之處的“理解”概念時所說的“效果歷史”（Wirkungsgeschichte）：“真正的歷史對象并非是什么對象，而是一個與另一個的統一，是一種關系，歷史的事實與理解的事實一同存在于這一關系中。……因此，我把所需要的東西稱作是‘效果歷史’。根據其本性，理解乃是一個效果歷史事件。”[2] 而我們知道，在有關理解在人的存在中的地位這個問題上，伽達默爾是完全贊同海德格爾的說法的。他認為，“海德格爾對人的此在的時間性分析令人信服地表明了，理解不是主體的諸行為方式中的一種，而是此在本身的存在方式。”[3]
　　與現代哲學解釋學相比，就歷史傳承物而言，它在孔子那里由于直接涉及到某種特定的歷史遺存而顯得過于具體，故而缺少解釋學所要求的那種普遍性，并且，至少表面看來，“學”并不像伽達默爾的“理解”那樣包含有那么濃厚的存在論意義。盡管如此，我們還是可以在這兩種思想之間看出一種重要的相似性。也正是由于這一點，使孔子在“仁”的問題上根本不相信某種形而上學的抽象觀點或命題。對他來說，“仁”的塑造最終只能是個別化的事情：“為仁由己，而由人乎哉。”（顏淵第十二）也就是說，作為一種整體性的存在狀態，它只有在每一個個別化存在的當下處境中才能夠獲得其現實性存在。因此，它在具體的生活情境中必定會涉及到一系列與恰當性有關的選擇問題，并且會始終處于這種狀態中。對于那些凡事缺乏反思性的選擇意識的人，孔子是十分不屑的：“不曰‘如之何，如之何’者，吾未知如之何也已矣。”（衛靈公第十五）他清醒地認識到，每個具體的生活情境都是獨一無二的；沒有任何抽象的概念可以為此提供某種現成的知識性指導。因此，只有歷史性的經驗才可以為這種選擇提供某種解釋性的基礎；而孔子在《論語》中對“學”的一再強調，則清楚地表明了它在“仁”的問題上的重要意義。在最根本的意義上，“仁”的塑造本身就是一種植根于歷史根基處的當下性的學習過程，更確切地說，“仁”本身就是在各種當下性情境中學著去仁的存在狀態。
　　因此，在回答學生們提出的“什么是仁”這個問題時，孔子總是根據各種不同的當下情境，針對向他提問的學生的具體情況，以各種不同的方式，就各種具體的事情，說出不同的東西；他甚至從來沒有為這個問題提供一個正面的解答。因此，盡管“仁”的問題在許多場景中都是談話的核心，但孔子仍然給人以這樣的印象，那就是他很少談論“仁”本身：“子罕言利與命與仁。”（子罕第九）然而，面對人們那種頑固的、總是試圖將事情固定化的知識性傾向，孔子還不得不為自己的這種獨特的談話方式進行自我辯護：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”（述而第七）他很清楚，在“仁”的問題上，這種知識性的固執足以使事情本身發生整體性的扭曲；他必須與這種傾向相對抗。為此，他以他的行為方式展現出這樣一條重要原則：“毋意，毋必，毋固，毋我。”（子罕第九）的確，“毋意，毋必，毋固，毋我”，可以使我們的存在擺脫某種片面性，在這種片面性中，我們自行鎖閉了其他所有的存在可能性而僅僅把自己局限于某種特定的生活軌道上，使我們從存在的整體性中分離出來并最終與之形成一種對立。
　　弗朗索瓦·于連對此極為贊賞；他據此而把孔子的思想乃至整個中國古代思想都看作是一種智慧，而非哲學。他曾這樣來描述無片面性的孔子：“他既可以這樣，也可以那樣……他可以比最為嚴格的人還嚴格，拒絕一切妥協，但如果有望改變世界，他也可以完全與濁世為伍。在價值的沖突中，在嚴格和妥協之間，孔子是‘無意’的。”[4]“他沒有立場，無可無不可。……他不專適任何事情，但也不放過任何機會。……所以，他的個性發展無阻，他的精神無所約束而且是難以確定的。”[5] 與此相應，他把孔子在談論“仁”的問題時表現出來的那種獨特方式看作是一種避免片面和固執的迂回。在他看來，孔子的這種談話方式，“因把我們帶進變化無窮的迂回中而顯得是間接的；但它又與任何可能的定義同樣直接，因為無論它通過什么迂回方法介入，它的所有話語都總是讓人隱約看到一切，向著諸物沒有根基的根基開放。”[5]
　　于連的這些描述無疑是很有啟發意義的，但是也很明顯，他的描述缺乏對這樣一個事實的有效關注，即：“禮”的貫徹實施構成了“仁”的基本內涵，而他所描述的東西在孔子那里始終是由“禮”來規定的。這一點是極為重要的，因為它從根本上規定了，我們無法因“仁”的個別化原則而從中推導出現代哲學意義上的那種抽象孤立的、與外部世界處于對立狀態的主體性。因此，我們首先應避免像大多數現代學者那樣，為了拔高孔子，硬是在一種完全現代的意義上說孔子發現了什么能在社會性的人際關系中反省并完成自我的個體。在這一點上，芬格萊特在很大程度上是正確的。他認為，現代意義上的個體-社會兩極結構在孔子那里是不存在的，“在《論語》中，孔子并不談論社會和個體。孔子談論的是做人意味著什么，并且他發現人是一種獨特的存在，具有一種獨特的尊嚴和力量，這種尊嚴和力量源自于禮，同時也鑲嵌在禮之中。”[1] 因此，如果說孔子的確發現了些什么，毋寧說，他通過對仁-禮關系結構的構思第一次試圖表明這樣一個具有現象學-解釋學意義的存在論事實：社會整體性并非是對個人存在的一種外在的限定，相反，它是屬于每個個別化的存在本身的內在規定；也就是說，個人的存在從根本上說本來就是整體性的。
　　然而，不論怎樣，試圖用還沒有經歷過現代主體的那種自我意識的孔子思想來對治現代性問題的嘗試，都無法避免回到傳統生活中去的危險。即便孔子的思想表現出某些現代特征，對于這個問題，我們也必須小心從事。我們必須知道，在個人與社會的這種現代式的對立中，其實蘊含著一種可以在很大程度上被看作是一種進步的東西，而現代社會的危機也遠不止個人與社會之對立這么簡單。在這里，簡要地回顧一下某些現代性理論還是有必要的。
　　按照韋伯的現代性理論，現代社會與傳統社會的重要區別在于，對世界結構的各種特定的形而上學斷言以及對它的普遍信念失去了其在傳統社會中通常所具有的那種效力，它們不再作為一種實質性內容從生活的各個方面規定著個人的存在；擺脫了這些特定的實質性內容的個人的自我，現在則以一種純粹是個人的、但卻是無內容的空泛形式獲得了一種普遍性意義，用黑格爾的話說就是，“自我被理解為普遍的人，即跟一切人同一的，……人之所以為人，正是因為他是人的緣故，而并不是因為他是猶太人、天主教徒、基督教徒、德國人、意大利人等等不一。”[6] 在這種情況下，個人就可以作為自由的主體自主地選擇他的具體的生活目標，并且這種選擇僅僅是以實用主義的原則、根據目的與手段的一致性和最終的效率來判斷的。與此相應，在此基礎上形成的諸如制度、法律等普遍性的社會系統也同樣形式化了，它們僅僅作為外在于個人自我的形式性的普遍之物為個人之間的相互作用設定某種形式；它們不為個人的特殊行為設定任何實質性內容，而這也就意味著，它們與個人生活實際上是相互分離的。
　　從自由概念來看，這的確是一個巨大的歷史進步。也正是因為如此，黑格爾才對他用“市民社會”這個術語來描述的現代社會抱有極大的熱情。但是，他同時也深刻地意識到，市民社會的生活形式和思維形式中遍布著各種自欺欺人的陷阱。企求一種無內容的自我形式中的自由，實際上把自我更為徹底地交由它的一系列偶然的需求和沖動來擺布，也就是說，自我在這種情況下更為牢固地系縛在它的生活的偶然內容上，而所有的人類關系最終會因此以每個個人意志都成為他人意志對象之手段的方式顛倒為商品關系：“在市民社會中，每個成員都以自身為目的，其他的一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同他人發生關系，他就不能達到他的全部目的。因此，其他人便成為這個特殊的人達到目的的手段。”[6] 在這種情況下，自我并沒有真正得到實現。
　　然而問題是，要克服這些問題就必須重新為形式化的自我賦予某種內容，而這是否就意味著向傳統社會的回歸？我們是否可以在超越市民社會的同時又不取消它既已獲得的自由成就？這是源出于現代社會自身的一個根本性的兩難問題。在這的問題上，先看一下黑格爾的方案是有益的。在他看來，只有在他基于下面這樣一種構思而提出的那個“作為概念”的“國家”這個更高的統一性中，市民社會才能被有效地超越：市民社會植根于一個更為廣闊的結構性范疇領域中；它只是自由概念的一個規定性環節。這個環節設定了形式化的普遍過程與特殊內容之間的差別，但卻沒有通過對將這兩者有機地統一起來的統一性的設定使它們得到有效規定。這種更高的同一性的設定，只有在這樣的情況下才是可能的：在其自身的發展中，自由概念最終在其邏輯結構形式方面達到一種完全的自我透明性，這種邏輯結構形式在這種自我透明性中成為一種“絕對形式”，而它的那些包括市民社會在內的各個形式性的規定環節則因此而成為它自己的客觀內容。但是，由于自由的絕對形式的各種內在的形式規定本身就是它自己的客觀內容，因此，這種內容并不像那些具有形而上學的實質性內涵的內容那樣會對個人生活產生一種整體的壓制力量；它并不取消個人在其生活道路選擇上的自主性，但卻會在普遍的層面上對之具有一種整體性的引導和規范作用，以使自我擺脫各種偶然的生活內容對它的束縛。也只有在這種情況下，國家的內在結構才會顯現出來。這個意義上的國家與現代社會的那種對市場的經濟運行邏輯唯命是從、但卻從不關心道德-實踐問題的抽象國家毫無共同之處，當然它更不同于傳統意義上的國家概念。對黑格爾來說，他的意義上的國家是以一種更為寬松的風俗性的生活方式出現的。
　　為了更清楚地理解孔子思想在克服現代性危機這個問題上究竟具有怎樣的意義，在這里，了解下面這種情況是非常重要的：從更深層的意義上說，社會系統在現代社會中的那種形式化實際上意味著，作為一種普遍性，社會整體已經演變成了與個人相對立的另一種特殊。而這種對立的內在機制是：個別化的存在與其自身的整體性之間的一種內在的存在論差別被消解掉了。在西方思想史上，海德格爾首次在存在根基處發現了這種存在論差別。當然，對黑格爾來說，他的邏輯起點作為一種缺乏諸如解蔽與遮蔽之類內在沖突的純粹在場，使他無法將在他那里以自我外化的形式出現的那種外在的否定性差別推進到存在的根基處，但即便如此，我們也不應將他的國家概念以及邏輯學意義上的相關概念，看作是一種要將一切矛盾消解在一個無所不包的統一體中的形而上學企圖；“絕對的否定性”這個術語恰恰表明，它其實是試圖在一種真正的統一性中把普遍與特殊等差別的相關項保持在它們各自的恰當性中。盡管他的邏輯起點的純粹在場的特性給他帶來了許多問題，但在市民社會的存在問題上，他的思想仍然具有其特有的深刻性；從根本上說，現代思想其實在很大程度上都在繼續著黑格爾的工作——超越現代社會及其內在的兩難困境。
　　讓我們就這個問題回到孔子思想上來。其實，在這個兩難問題上，孔子思想具有更多的復雜性。首先，作為一種實存性的目標，“仁”顯然對個人的生活具有一種整體性的引導和規范意義，這一點表明它并非是某種純粹形式化的東西；而作為一種關乎人之為人的存在狀態，至少在孔子的獨特的談論方式中，“仁”并不具有某種實質性的形而上學內涵，因而它并不取消個人生活的自主性。如果僅從這一點來看，“仁”的確可以被看作是超越現代性之兩難處境的范本。然而另一方面，在孔子那里，“仁”并沒有因此成為反思在其自身的塑造中獲得真正現實性的禮制問題的基礎，相反，下面這段層層遞進的文字倒是表明了，其有效實施構成了“仁”的基本內涵的“禮”，最終卻是作為一種外部存在成為對“仁”的規定，也就是說，“禮”是終極的：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不以莊蒞之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以蒞之，動之不以禮，未善也。”（衛靈公第十五）正是因為如此，甚至是一再強調個人在孔子那里是一切意義之源泉的郝大維、安樂哲也不得不承認，對于孔子來說，“繼承下來的文化傳統是一切知識和行為所必需的權威。”[7] 問題是，這樣一來，就不可避免地會導致一個與孔子對仁-禮關系結構的原初構想相悖的結果。
　　需要進一步審查的是，作為一種制度性存在，“禮”是否從當時所能想到的一切方面規定著人們的生活？根據我們現在所能看到的與“禮”有關的歷史文獻，答案顯然是肯定的。當然，我們也必須承認，“禮”無論如何也不能涵蓋生活情境的無限多樣的可能性，這種多樣性甚至可以使“禮”在各種不同的生活情境中的實施處于某種道德上的二律背反狀態中。事實上，“仁”的一個重要的現實意義就在于，它可以把具體的生活情境同“禮”的原則規定有機地聯結起來，因而它至少看起來具有某種自主性的意味。但是，這些并不足以否認“禮”作為一種具有實質性內涵的制度性存在對個人自主性的褫奪，因為它是否能夠涵蓋所有可能的生活情境與它是否原則性地規定了生活的各個方面，這是根本不同的兩回事情；而在一種社會系統已經從整體上規定了具體生活的各個方面的情況下，“仁”的自主性究竟還多少可能的空間是很成問題的。就此而言，芬格萊特下面的這個評價雖說不無偏頗，但大體上還是有道理的：“人在終極的意義上不是一種自主的存在，并不像我們西方人所說的，它具有一種內在的、決定性的力量，這種力量在各種真實的選擇項之中可以做出抉擇，從而塑造它自己的生活。”[1]
　　與此相反，郝大偉、安樂哲則提醒人們注意，芬格萊特的這種解釋“未能充分表現孔子有關人的概念的價值。它把人的實現降低到滿足某些外在的先驗圖式，而取消了作為人類意義和價值的最終創造者的人的作用。”[7] 他們試圖通過對“義”的問題的探討來說明，“禮”實際上是個人自主選擇的結果，“‘義’表示個人把意義賦予世界，人之為人要依條件而定，其進步有賴于自己在應付新情境時的表現；‘義’是人所獨有的活動，而人的活動由‘義’所限定，就叫做‘禮’。”[7] 為了證明這一點，他們甚至還引用了《左傳》中的一段話：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正名。”（桓公三年）然而，他們沒有注意到，說人在孔子那里是一切意義的根源這個說法，實際上使孔子意義上的人與笛卡爾意義上作為存在之基礎的抽象主體之間的根本區別給抹煞掉了；至于對“義”的問題的探討，也并不像他們自己所認為的那樣有力。他們顯然是把“任何制度都是人創造出來的”這一事實作了抽象的解讀。制度及其所表達的社會秩序是個人自主選擇的結果，這僅僅意味著它們是歷史性地形成的，因此，這并不意味著前者的存在取決于某個先驗的個體；相反，對于個人而言，一種既存的社會系統倒總是一種先驗的存在，并且這種存在始終具有一種與個人選擇的多樣性相反的傾向，即它追求的是一種普遍適用性和長期的穩定性。況且，制度是個人選擇的結果這一點原則上也并不能保證人所選擇的制度不會對個人生活具有整體的壓制力量。因此，他們的論證并不足以取消這樣一個歷史事實：“禮”是作為一種韋伯所說的實質合理性——而非形式合理性——系統起作用的；在這一系統中，個人的自我確認和交互性確認始終是在“禮”所規定的社會角色中完成的，而這一角色則先驗地規定了他的一切為與不為的行為選擇。
　　當然，就孔子而言，由于個人在他那里本來就是一種整體性的存在，因此，他原則上不會在個人與社會的一種先驗對立關系的基礎上，通過將個人完全消解在社會整體性中的方式來克服人的有限性本質。相反，他在談論“仁”的問題時所表現出的那種獨特的話語方式充分表明了，他深刻理解并承担了具體情境中人的存在及其語言表達的有限性本質，而這也就意味著，他實際上已經清楚地意識到，有限性的本質，使處于各種具體的當下情境中的個人與他自身存在的整體性之間，始終具有一種屬于人的存在本身的內在差別。但是，他并沒有將這一有益的存在論差別帶入其真正的本質之中；他無意于著眼于這一差別，對那個只有在這一差別的內在沖突中才是其所是的根源性的整體性事件本身做出一種現象學的考察，并在此基礎上展望一種全新的社會合理性模式。他自己“予欲無言”以及“天何言哉”（陽貨第十七）的宣言，還有子貢“夫子之言性與天道不可得而聞”（公冶長第五）的感嘆，都表明了，孔子在這方面的“不作為”是有意識的。
　　尤其需要注意的是，在前面所說的那個存在論差別中，存在的整體性僅僅意味著一種整體可能性，而決不會是一種實體性存在，否則，它就會成為另一種具體存在而失去其作為真正的整體性而具有的全部特性，而那個存在論差別也會因此而不復存在。然而我們看到，在孔子那里，作為一種具有特定的歷史規定性的實體性存在，“禮”及其所表達的社會秩序是被直接用來解說人的存在整體性本身的。孔子沒有意識到，在這種情況下，對他已經深刻地觸及到的存在論差別的消解就是雙重的，也就是說，這不僅以使“普遍成為另一種特殊”的方式取消了整體性，而個人的存在則由于被看作是整體性本身的“禮”的實質性內涵而被取消了：個人的存在被完全消解在他特定的、由“禮”所規定的社會角色以及圍繞著這個角色而擴散開來的社會關系網絡中；而由于孔子在關乎人的存在的根本問題上采取了一種“不言”的態度，他實際上也一并取消了個人就其本身的存在來對這整個禮制的存在進行反思的合法性。所有這幾個方面共同導致了于孔子關于整體性的構思相悖的結果：“禮”取代了包含著上述存在論差別的個別化的源始世界關系而成為一個絕對基礎，這個絕對基礎以及與之相匹配的文化傳統作為一種公共話語權力，從根本上取消了個人對存在的切己經驗在一般的存在理解和解釋中的基礎性意義及其現實化的可能性。這一點構成了他的思想與現代解釋學之間的一種根本差別。
　　的確，個人的存在從根本上就是整體性的這一點恰恰規定了，某個既存的社會系統對個體存在而言總是一種先驗的內在規定，也就是說，相對于個人而言，前者就表現為他的存在整體性的基本現實，因此，任何個人都只能在這個整體系統以及與之相匹配的文化傳統中理解并塑造自己的存在。但是，整體性之所以是一種可能性就在于，對這個整體性而言，某種特定的社會系統作為它本身的具體現實化狀態是不確定的這種具體現實化狀態可以具有無限多的可能性，也就是說，它是不確定的“某一個”，而并非是完全確定的“這一個”。盡管對一個確定的個體來說，一個特定的社會系統就是絕對確定的“這一個”，但是，當我們把整體性作為一個普遍原則來思考的時候，“這一個”卻不應被直接等同于整體性本身。因此，一個歷史地形成的社會系統及其附屬的文化傳統，它固然是每個個體理解和塑造自身存在的整體性背景，并且由此而規定了前者的可能視域，但這并不意味著個人不可以在這一可能視域中對其自身存在擁有一種切己的領悟和思考。
　　我們已經看到，對孔子來說，存在的整體性就意味著他試圖有效地傳承下來的“這一個”禮制系統。這個說法可能會引起很多人的不滿。今天，越來越多的人正在致力于為孔子作出辯護，以證明他并非是一個保守主義者。如果保守主義意味著對現實狀況的妥協和認同，那么，孔子的確不是一個保守主義者；他對現實的無序狀態的激烈批判是有目共睹的。而且，從“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。”（為政第二）以及“周監于二代”（八佾第三）這些言論來看，在“禮”的問題上，孔子并不缺少必要的歷史意識，因此，他在對禮樂文化的傳承上并沒有表現為一種全盤接受，相反，他是有所取舍和修正的。一個最為著名的例證就是“顏淵問為邦”一節：“子曰：行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。”（衛靈公第十五）而有關孔子革新的全部細目及其意義，顧立雅在他的《孔子與中國之道》一書中用整整一章的篇幅作了精彩的說明[8]。然而，恰恰是根據他的說明，我們看到，孔子所作的所有改革都是局部性的，它并不觸及“禮”及其所表達的那個社會秩序的基本結構，相反，前者對孔子來說是神圣而不可觸動的。正是基于這一點，孔子才有信心這樣說：“其或繼周者，雖百世，可知也。”（為政第二）而且，他大概不會認同現代西方社會的結構模式。
　　如果說，“禮”在孔子那里僅僅是他為了說明個別化存在之整體性的一個例證，也就是說，整體性本身對孔子來說并不特指一種特定的社會系統，那么，盡管各種不同的社會系統的結構形式都具有各自不同的優缺點，但是，對這一整體性本身的內在結構機制的現象學思考，原則上不承担對各種社會系統的是非判斷，更不會去排斥某一特定性之外的其他社會結構形式。在這方面，人們總是喜歡把孔子所處時代的社會狀態看成是嚴重無序的，而孔子的目的就是希望通過對“禮”的傳承而實現秩序的重建。但是，人們往往忽視了，——即便是孔子也很可能已經注意到了，——這種在孔子看來是無序的社會狀態正孕育著社會秩序的一種全新的格局，甚至它本身就已經是一種新的格局。但孔子顯然對之采取了激烈的排斥態度。他評價這一時代狀況的話是：“天下無道”（季氏第十六）和“道不行”（公冶長第五），而且正如史華茲所說的，這在《論語》中是一個前后一致的“通見”。[9]
　　這樣一來，就更為直接地觸及到了一些重要的形而上學問題。這些問題對孔子來說具有基礎性意義，其重要性并不因為孔子很少談論它們而有所減弱，甚至他對這些問題的沉默本身就與此有關。正如郝大維、安樂哲所堅持的，“那是一個出發點，是得之于傳統的，他僅僅是完整地把它吸收進來，在和學生的討論中簡單一提而已。”[7] 在這里，我們無意于詳細地剖析“天”、“天道”以及“道”這些詞語之間的差別，也無意于像人們通常所做的那樣致力于說明上述詞語所表達的事情是否是人格性的。我們只需記住，被孔子“完整地吸收進來”的“天”或“天道”是自我退隱的，也就是說，它并不表現為某種實體性存在，用一句通俗的話說就是，中國古代的“天”是不說話的。這一點甚至是他對此采取沉默態度的一個基本理由。但是，這個理由是不充分的，因為“天”的無言并不意味著我們就不可以在切己的沉思中談論它，問題僅僅在于，我們的談論是否是一種忽視了我們的有限性本質的形而上學斷言。因此，孔子的沉默顯然具有一種更為現實的意圖。他肯定發現了語言與存在以及各種存在權力之間的內在關聯，但他的現實意圖無疑使這一發現的深刻的存在論意義被削弱了。
　　“冉子退朝，子曰：何晏也？對曰：有政。子曰：其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。”（子路第十三）這段有趣的故事表明，孔子真正担心的是語言的誤用和亂用將會打亂既有的社會權力格局；而“天”則是只有那些試圖賦予現行體制以神圣根源的最高統治者才有權談論的事情。“天”就意味著一種最高權力，對除了天子之外的任何個人來說（周公是特殊情況下的一個例外），談論“天”都是一種嚴重的僭越。也正是因為如此，孔子的“無言”才表現出一種異乎尋常的極端性，因為無論是老子還是莊子，他們的“不言”也都沒有像孔子那樣導致在根本問題上的真正沉默。然而，孔子沒有料到，他的這種沉默已經使“道”的源始整體性發生了一種向實體性存在的轉變。這一點在孔子將其當下的社會現實看作是“無道”或“非道”這一事實中清楚地表現出來。在孔子那里，“道”被拉到是非判斷的領域中，而且在他看來，“道”僅僅意味著“善”，而只有那個在歷史的演變中具有內在一致性的“禮”及其在“仁”這樣一種存在狀態中的現實存在，才是“道”的唯一的“善”的現實。在這種情況下，“道”實際上已經喪失了其真正的整體性意義，因為如果已然具有善的屬性的“道”還可以是一種真正的整體性的話，那么，人們也就無法解釋，被孔子看作是“無道”之惡而排斥在“道”之外的社會現實究竟是從哪里來的。
　　誠然，“道”的自我退隱的虛己本性表明了，作為一種根源性整體，它總是在某種特定的社會整體現實中歷史性地成其所是的；后者是它的歷史性的現實。但是，也正是由于它的虛己性，它對各種迥然不同的社會結構形態并無特別的偏好，也就是說，在它全部的歷史性展開中，任何一種特定的社會結構形態都是整體可變的；并且，由于前者最終屬于個別化的有限性存在，它們甚至可以是相互并存的。這也就意味著，“道”的這種歷史性展開是超出是非判斷之外的。如果我們著眼于這種歷史性展開，現象學地考察它的這種整體性本身的存在論機制的話，那么，所有這些處于歷史更迭中的具有整體差別的社會結構形態是無所謂善惡的；因為歷史本身是無所謂對錯的。因此，看起來十分有趣的是，正是孔子這位力圖維護傳統的內在一致性的偉大思想家，當他賦予“道”以善的屬性，并且將“禮”及其在“仁”這一存在狀態中的具體現實化看作是唯一的“善”的現實的時候，他“完整地吸收進來”的“道”的自我退隱的開放性發生了一種不恰當的根本變化：它不再是屬于個別化的有限性存在本身的整體可能性，而是與個體存在面面相對的形而上學實在。這一點也同樣是與孔子的原初設想相悖的。
　　郝大維、安樂哲曾經非常聰明地將中國古代文化定義為一種強調禮儀的美學特征的禮儀主義的傳統文化，以與被其概括為“歷史文化”的西方文化傳統區別開來。或許是因為通常意義上的禮儀更多地是一種風俗習慣性的東西，因而他們認為，“禮儀生活加上人的美好的生活環境，大概不會給個性帶來任何壓抑。”[7] 然而他們忽視了，禮儀在孔子的時代乃至在整個中國古代歷史上決不僅僅是一種風俗習慣，它更多的是一種實體性的制度；它之所以看起來不會給個性帶來什么壓抑，并非是因為它具有一種開放性，而是因為，在一個個體存在還完全為一種制度性的社會角色所規定的時代中，個人還根本不具有真正意義上的自我意識。因此，問題不在于我們把孔子所傳承的“禮”看作是什么，而是在于，它是否以某種方式取消了個別化存在與其自身的整體性之間的那種內在的存在論差別。
　　當然，我們無意于貶低孔子的思想成就。我們只是想從仁-禮關系這個層面說明他的思想的復雜性，這種復雜性的深刻意義只有面對現代性的兩難問題時才能充分地顯露出來；而這反過來恰恰表明了孔子思想的偉大的前瞻性，這種前瞻性使他的思想對我們思考現代性難題具有重要的參考價值和啟發意義。但是，如果我們因此就認為可以直接用他的思想對治現代性問題，那么，這無疑是在思想問題面前對我們自身任務的逃避。
東岳論叢濟南119～126B5中國哲學張松20082008
孔子/仁/禮/現代性
在孔子所構思的仁-禮關系中，蘊含著極其復雜的存在論意義，其不同尋常的深刻性只有面對現代性的兩難問題時才能充分地彰顯出來。事實上，通過對仁-禮關系的構思，孔子在人類思想史上第一次不再將社會整體性看作是對個體存在的外在限定，而是把它看作是屬于個別化存在本身的內在規定。但是，由于實體性的禮及其所表達的特定的社會秩序被孔子直接等同于存在的整體性本身，因而也就產生了一個與他的原初設想相悖的結果：禮實際上取代了人的個別化存在的源始世界關系，而成為一種對個人擁有絕對權力的東西；這一點與孔子在存在的根本問題上的沉默態度是相適應的，并且也因之而得到了強化。在這種情況下，認為可以直接用他的思想來對治現代性的諸多問題，這種想法顯然是不負責任的。
作者：東岳論叢濟南119～126B5中國哲學張松20082008
孔子/仁/禮/現代性

網載 2013-09-10 20:42:21

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