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　　神秘主義是一種世界性的現象，世界性的思潮。人們常常納悶：現代科學技術如此之發達，人類文明繁榮昌盛，知識經濟的曙光正冉冉升起，為什么神秘思潮反倒盛行起來了呢？其實，人類的精神生活、精神世界極為錯綜復雜、生動豐富。神秘思潮總有可能找到它生存的空間，與人類相生相伴，永遠也不可能“徹底消失”。這不僅有傳統的淵源，歷史的沉淀，而且也有深刻的現實原因。就當今的神秘思潮而言，我認為后現代主義為它提供了重要的理論依據。
　　后現代主義以批判現代性、現代世界觀為特征或旗幟，它興起于歐美發達國家，90年代以來在我國也有相當影響。現在，就讓我們來看看后現代主義是如何為神秘思潮提供依據的吧。
　　　　　　科學與巫術之類非科學的界限“化為煙云”了嗎？
　　70年代，西方科學哲學界出現了一位“怪杰”，也有人說是“迷途的羔羊”，他就是美國加利福尼亞大學教授保羅·費耶阿本德。在其代表作《反對方法》中，費氏竭力倡導“認識論的無政府主義”。據此，他斷言：科學與巫術、魔法、占星術等非科學的界限“已化為煙云”，不存在任何實質上的差別。
　　本來，科學與非科學的分界是科學哲學探討的基本問題。邏輯實證主義主張，只有自然科學的命題才是可以證實的，因而也才是有意義的；其他非科學的命題，包括哲學人文社會科學的命題，都不過是一串毫無意義的詞組排列。這樣貶斥除自然科學之外的其他文化成果顯然有悖于歷史和現實。大量材料表明，一些被認為是科學的命題（如燃素說）卻證明是非科學，而一些非科學的命題（如古代原子論）卻轉化成了科學。在科學與非科學之間，并不存在邏輯實證主義所強調的那種截然分明的、絕對的界限。
　　然而，費氏卻走上了另一極端。他提出了一個著名的方法論口號：“怎么都行”，并公開聲稱：“認識論無政府主義者毫不反悔地為最陳腐或最荒誕不經的陳述辯護。”他不僅這樣說，而且這樣做。作為二戰期間的德軍士兵，他本該深刻反思法西斯主義的災難。可是，他卻“拒絕抨擊哪怕是一種極端的法西斯主義，并認為它也有滋長的權利。”請看，連極端的法西斯主義也有“滋長的權利”，還有什么反科學的東西沒有“滋長的權利”呢？在這一點上，這位“怪杰”遠遠比不上普通的德國公民。
　　費氏反反復復地申述，巫術、魔法、占星術之類與科學一樣，科學既不比它們好，它們也不比科學差。在《反對方法》一書中，他以猶太教教士阿基巴處于迷睡狀態中從一個天體升到又一個更高的天體，最后同“無限光輝”的上帝直面相對為例，認為“一旦我們決定接受他的生活方式作為對實在的一種量度，他就是作出了真正的觀察，并且，他的心靈就像所選擇的觀察告訴他的那樣，獨立于他的肉體。”因此，并沒有充分的理由說科學更“合理”或“客觀”。當世界上近200 名著名科學家呼吁反對占星術等迷信時，費氏卻出來為占星術辯護。他還主張學校里有權講授神創論，甚至教學生學魔法。
　　值得注意的是，費氏多次利用中國政府的中醫政策來論證他的觀點。在他看來，中醫是非科學，甚至是巫術、迷信。保護和支持中醫，便是保護和支持非科學。這至少是一種誤解。我們認為，根據實踐是檢驗真理唯一標準的原理，中醫恰恰是一種科學。保護和支持中醫，是為了更好地發展醫學科學。中醫在長期的發展過程中，不可避免地會受到一些封建迷信的影響，這是糟粕，必須清除，對此根本談不上保護和支持。
　　費耶阿本德曾一再表白他并不反對科學。我們相信他的良好愿望。不過，他既然主張“怎么都行”，就不以他的意志為轉移地為巫術、魔法、占星術之類洞開了大門。
　　　　　　真理只是“表示滿意的形容詞的名詞化”嗎？
　　費耶阿本德開創了“后科學哲學”之先河，他基本上還局限在科學哲學領域。當今美國的另一位著名教授理查德·羅蒂，則在更普遍也更深層的意義上為神秘思潮提供了理論依據。
　　羅蒂像費氏一樣淵博、機智、尖銳，可是卻不像費氏那樣直接了當地討論巫術之類的問題，而只談抽象的哲學理論。為什么說他也為神秘思潮推波助瀾，是不是誤解了他、強加于他或者冤枉了他呢？
　　不是的。這主要是由于羅蒂倡導的“后哲學文化”的真理觀。羅蒂是美國新實用主義的風云人物，他師承杜威等老實用主義者，但又有很大不同。
　　首先，他認為神學、哲學、科學、政治等都是一種平等的、平權的文化，相互之間不存在誰比誰優越、誰服從誰、效法誰的問題。一句話，根本不存在“文化之王”，不存在文化的“法官”。神學曾試圖充當文化之王，卻不成功；哲學企圖取代神學成為文化之王，也不成功。今天，科學也并非文化之王。他說，在后哲學文化中，“無論是牧師，還是物理學家，或是詩人，還是政黨都不會比別人更‘理性’，更‘科學’，更‘深刻’。”
　　其次，羅蒂認為科學并不具有客觀性，而只有“親和性”。在羅蒂看來，客觀性之類是早已過時的“前哲學”概念。曾有一段時期，一些哲學家和科學家相信，科學能描述實在的真實結構，揭示自然事物的本質。羅蒂宣稱，這種本質主義和基礎主義已經站不住腳了。科學與客觀性不能“攪在一起”。可是，科學為什么受到人們的普遍信任并且起巨大的作用呢？據稱乃是由于科學的“親和性”。羅蒂指出：“說科學可以成為樣板的唯一的一種意義是，它是人類親和性的一個樣板。”什么是人類親和性呢？比如，依賴于說服而不是壓服、尊重同事的意見、對新材料和新觀念的好奇和渴望等良好的德性。羅蒂承認，科學家通常具有比政府官員更高的德性，因而贏得公眾的敬重。但這只是歷史的巧合，并無深刻的根源。總之，和那些“想把親和性奠基于客觀性之上的哲學家”相反，他力圖“把客觀性歸結為親和性”。
　　第三，真理“不過是一個表示滿意的形容詞的名詞化”。客觀性被消解之后，真理問題也就容易解決了。按照傳統觀點，真理是與實際相符合，真理的內容具有客觀性，而且是不是真理還要經受實踐的檢驗。站在“后哲學文化”的立場上，羅蒂強調傳統觀點已經土崩瓦解，甚至是荒唐的。真理其實很簡單，只是“自己覺得最好加以相信的信念”，或者“只是對一個選定的個體或團體的現時的看法”。更妙的是，真理“將被看作一個表示滿意的形容詞的名詞化”。
　　至此，可以看得很清楚，羅蒂是如何一步一步地為科學穿上“后哲學文化”的服裝的。經過這樣的梳妝打扮，任何神秘主義的東西都不難從中得到理論支持。盡管羅蒂沒有明說，但神秘主義思潮已呼之欲出。
　　　　　　靈學能“再現科學的魅力”嗎？
　　美國有一個“后現代世界中心”，創辦人是大衛·格里芬教授。格里芬被譽為“建設性后現代主義”的代表。其建設性的一個重要方面或表現，便是要創立“后現代科學”。
　　為什么要創立后現代科學呢？據稱，現代科學已失去了魅力，被“祛魅”了，必須讓它“返魅”，才能再現科學的魅力。這正是后現代科學的目標。
　　應該說，格里芬等人對現代科學的某些批評還是有一定道理的，如同費耶阿本德、羅蒂對實證主義的批評有其合理性一樣。比如，他們認為現代科學具有明顯的機械論和還原論的傾向。雖然這種批評缺乏歷史的分析，沒有明確區分還原論和還原方法，但終究擊中了“科學世界觀”的一些缺陷，還是有價值的。不過，從他們建構的“后現代科學”的框架來看，某些部分著實令人匪夷所思。這主要是指把早已被科學否棄了的靈學撿回來，作為“再現科學魅力”的重要法寶。
　　格里芬在《后現代科學》一書的中文版序言中，直言不諱地宣告：在后現代科學中，“自由、價值的客觀實在性、神在世界中的作用（通過它的作用，價值才得以在我們生活中產生影響）、生態倫理以及對泛心理學，如超感觀視覺、心靈感應以及中國氣功師的外氣發放等問題的研究，甚至死后生命問題等等，都占有一席之地。”后現代科學的代表人物如此公開地向中國讀者推薦“死后生命”之類的“魅力”，不禁使我想起前些年某“大師”發現的“確鑿無疑”的事實：XX死后如何轉生為XX，有名有姓，有時間有地點。像格里芬一樣，某“大師”聲稱這是“新科學”的偉大發現。因此，如果說真有什么“魅力”的話，只是對像某“大師”那樣的江湖騙子有魅力，對于科學的信奉者而言，根本沒有什么魅力。
　　在該書中，類似的充滿神秘色彩的論述還不少。比如，“將自己的思維發射出去，遠至千萬里去觀察某個遙遠地方所發生的情況”；“心或意識是第一性的，物質——能量從某種意義上講產生于心”；“在后現代時代，超心理現象也許會比今天人們所想像的更簡單、更高雅、更節省。目前在腦與心、肉與靈、物質和精神之間的二分法也許會以一種有利于意識的系統相互作用模式的方法加以解釋。”如此乞求于靈學之類的東西來“再現科學的魅力”，使我們不能不懷疑他們所要“建設”的究竟是科學還是神學。
　　我覺得，格里芬等人基于他們信奉的“后現代世界觀”，宣揚靈學之類的東西并不奇怪。令我驚異的是，現在有的人僅僅看到他們的“建設性”，贊頌有加，而對“死后生命”一類明顯的謬誤卻似乎視而不見，不置一詞。
　　我并無意于否定后現代主義。其興起有復雜的深刻的必然性，它也提出了一些合理的、發人深思的命題。我只是希望，我們也要如實地注意它與神秘思潮相聯系的一面，而且是重要的一面。
　　
　　
　　
文匯報滬⑿B2科學技術哲學沈銘賢20002000 作者：文匯報滬⑿B2科學技術哲學沈銘賢20002000

網載 2013-09-10 20:42:45

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