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城市界面下的回族傳統文化與現代化
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>>> 名人論史——近當代作家的史學觀點 >>> | 簡體 傳統 |
中圖分類號：C912.81 文獻標志碼：A 文章編號：1002-0586(2004)01-0058-07
城市化是現代化的必由之路，在城市社會大變革的背景下，對回族穆斯林社區的地緣、社緣變遷的研究為我們認識回族傳統文化及其現代化這個重大命題，提供了一個可視的界面。
—、城市回族社區的變遷：以變應變中的互動與重構
社會學家安布羅斯·金和K.Y.錢在研究社區時提出三個分析尺度：第一是物質尺度即社區是一個有明確邊界的地理區域；第二是社會尺度即在該區域內生活的居民在一定程度上進行溝通和互動；第三是心理尺度即這些居民有共存感、從屬感和認同感[1]。這三個分析尺度對于我們研究城市回族社區的變遷同樣具有意義，但需要補充的是城市社會中的社區變遷往往是在與城市大社會變遷的互動中發生的，社區的社會尺度的變遷還應包括社區人的心理觀念、價值取向的變遷。在本文中將物質尺度的變遷稱為社區的地緣變遷，社會尺度的變遷和心理尺度的變遷統稱為社區的社緣變遷。回族是我國城市化程度最高的民族之一，也是城市社會中最為典型的聚居型少數民族——“圍寺而居”形成都市社會中的“飛地”。特別是改革開放以來都市社會的大變革推動著回族穆斯林社區的迅速變遷，在城市社會的鏡像中我們看到，這種變遷漂浮在城市現代化的急流中呈現出自身難主沉浮而又不能隨波逐流的艱難選擇——傳統與現代化、現代化與漢化、現代化與西化，這似乎是作為都市弱勢群體（僅指數量上）及其以民間文化樣式存在著的小文本傳統所注定的命運。在這個充滿張力、無序、解構、調適、重組的變遷過程中，我們同樣看到變遷中的都市回族社區正在以變應變中尋找著自身在流動的城市社會中的重新定位。
首先，從回族社區的地緣變遷來看。改革開放以來，市場經濟的發展促動了我國計劃經濟體制下塑造的城市職能由傳統的以政治為中心向以經濟為中心的轉移，原有的以政治—權力結構為中心的城市布局、城市規劃已無法適應新的社會發展。因此，近20年來我國各級城市的改建、擴建、重新規劃是最引人注目的，由此導致的城市社區地緣變遷成為普遍現象。正如我們看到的在整個城市地緣變遷過程中無數個街坊鄰居的熟人世界分崩離析一樣，回族穆斯林傳統定局模式的變遷也是這個正在隱退的熟人世界的一部分。從聚居型社區走向散居型社區已成為城市回族穆斯林族群社區地緣變遷的必然趨向，社區地緣邊界的消逝和開放使傳統文化完全裸露在八面來風的城市社會中，帶來了回族穆斯林與都市社會的進一步整合。Jamaat既是傳統文化傳承的“載體”，又是文化存在的傳統方式。Jamaat地緣變遷的走勢不僅意味著這一“載體”的日益弱化，而且也暗示著文化存在方式的演替。前者預示著“山雨欲來風滿樓”的文化危機，后者表明精神社區可能將成為都市社會回族穆斯林存在的新方式[2]。它也進一步提示城市回族不得不直面散居的考驗，同時提出的問題是城市回族能否經得住散居的考驗？筆者在銀川市某住宅小區調查，該小區共居住有8家回族，他們在長達7年的小區生活中竟毫不相識，使筆者感受到散居后的“陌生”對族群認同的威脅以及那個原有的街坊鄰居的熟人世界解體后如何建構新的族群認同的網絡，關鍵的問題在于社區心理尺度上人們是否還有尋求認同與歸屬的意識。
其二，從回族社區Jamaat社緣變遷的微觀方面——家庭變遷及族群心理變化來看。作為社會細胞的家庭變遷似乎成為回族社區地緣變遷與社緣變遷的縮影與象征。正如社會學研究所揭示的那樣，“在一個國家邁向現代化的過程中，必然伴隨的變化是家庭制度向夫婦式家庭制度某種類型的轉化”[3]。都市中的回族家庭也正發生著類似社區地緣變遷的裂變——由擴大式家庭向核心式家庭的演變。據筆者調查，在寧夏回族自治區的銀川市，回族核心家庭已占回族家庭總數的81%；在蘭州市回族核心家庭已占67.54%；在西安市回族核心家庭已占68%。對于傳統的回族社區而言，家庭是回族文化傳承的主要載體之一。從社會學的視角看，擴大式家庭比核心式家庭更利于傳統的保持。對于日益核心化的回族家庭來說，更不利于傳統文化的保持和傳承，它既沒有多代的聯合家庭的那種傳統文化氛圍，又沒有可資小孩在潛移默化的家庭教育中學習傳統知識的模仿對象（如家庭中的爺爺、奶奶），加之家庭教育、社區教育與學校教育在傳統知識上的割裂，因此，在高度異質性與同質性并存的流動的城市社會中，日益核心化的家庭作為文化傳承載體的弱化必然給文化傳衍帶來不利的影響。更為人們所長期忽視的、可能也是一個更為嚴重的因素，就是以電視為代表的現代媒體作為異文化的攜帶者的侵入，對作為文化載體的家庭進行了潛移默化的內在解構。從人類學的視角看，對于傳統的社區—家庭來說，“維持這個空間的是閑聊”[4]，閑聊——講故事作為日常閑暇的敘述——在社區人之間、長輩與年輕人之間，是民間文化傳承的主要方式，通過這一方式人們不自覺地建構了自己綿延的社區史和形成了族群的記憶共享。然而，現代媒體的闖入不僅完全擠占了城市人難得的閑聊的時間，而且現代媒體所負載的大眾文化取代了民間社會口耳相傳的“故事”，成為社區—家庭的公共話語。曾幾何時，在20世紀80年代初，當電視開始成為中國人不再奢侈的消費品進入千家萬戶時，在西北的城鄉回族家庭，電視成為老一輩引經據典加以拒斥的首要對象，能否看電視成為社區的敏感話語。甚至到20世紀90年代末筆者在蘭州參加一對原籍是甘肅河州且都受過高等教育的回族青年的婚禮時，仍然看到他們的新房里沒有電視，因為雙方的父母都反對買電視，與此“相映成趣”的是他們的父母給他們買了一臺高檔的鋼琴。青山遮不住，畢竟東流去。電視已成為一種不可抗拒的現代性象征，沒有給地方性知識留有一席之地的電視已成為家庭核心化時代孩子的每天必看的啟蒙“讀本”，快節奏的城市生活剝奪了父母與孩子更多的相處時間，電視取代了長輩成為孩子的教育者、塑造者。筆者在蘭州市調查時，一位回族老人告訴我，他的4歲的孫子在看了兒童版的《西游記》連續劇后，“阿彌陀佛”隨口說來，而回族的清真言不會念。對于一個沒有媒介權力的、淹沒在現代媒體之大眾文化之中的都市弱勢群體來說，誰能說這不是一種普遍現象呢？！作為無孔不入社會控制手段和極具滲透力的大傳統的延伸和覆蓋的現代媒體擁有了對一切小傳統顛覆的媒介權力。誠如吳予敏先生的研究指出的，“媒介權力是指支配者通過占有、操縱媒介實現對被支配者的信息控制，迫使被支配者在認知行為和價值判斷上順從于支配者的利益要求”，它“通過控制信息載體，來傳播特定的符號—意義體系，建構人們的認知概念世界、價值系統，形成對人們社會行為隱性的支配”，甚至“在極權主義制度的社會里，它發展為符號暴力的控制，直接的精神奴役”[5]。我們不禁要問，被媒介權力支配的核心家庭何以成為小傳統傳承的載體？
然而，我們從另一個視角來看，現代媒體并非是異文化——另類現代性的專利，作為工具價值中性的現代媒體又成為小傳統或地方性知識借以敘述自我、申認自我價值和企圖擁有媒介權力的手段。尤其隨著電視、VCD、電腦和光碟技術的迅速發展和廉價化，不同社會亞群體運用這些現代媒體來訴諸自我媒介權力、表述地方性知識或小傳統已成為當代中國社會司空見慣的現象。筆者在蘭州、西安、銀川、西寧等城市的回族社區調查揭示，城市回族家庭擁有電視已達99.7%，擁有VCD的家庭已達67.8%，家庭擁有電腦的已達8.4%。同樣，筆者在這些回族社區發現具有鮮明回族伊斯蘭文化特色的光盤和軟件已有82種之多（僅就筆者所見的統計），從經典的講解、學讀到穆斯林基本知識和禮儀，從兒童的動畫片到反映異域伊斯蘭文化的故事片，不可謂不具備現代媒體制品的多樣性。這些廉價的媒體制品作為文化載體已進入很多回族穆斯林家庭。這些負載地方性知識的現代媒體文本作為傳統的發明與借用既是對現代大眾文化的抗議又是一種文化自衛手段，更是發展、傳播地方性知識的現代工具。亦如社會學家塞繆爾·P·亨廷頓所言的，“現代性不僅可能和傳統性并存，而且它本身可以強化傳統。它可能使原來存在的文化，例如宗教中的某些重要成分獲得新生。……現代的發展不止一次地強化了傳統，并且給它以新的重要性。舉一個人所共知的事例來說明，例如廣播和電影，從而使傳統文化得到史無前例的傳播”[6]。與家庭對現代媒體的借用相對照的是，也是作為城市回族社區Jamaat社緣變遷的重要體現之一的，就是作為回族社區中心的清真寺的經堂教育以及中阿學校的教學中對電腦的引入。筆者在蘭州、西安、西寧的社會調查中都看到計算機已是這些傳統教育的必備教育工具，滿拉和學生學習計算機的基本知識和操作應用已是必修的課程。特別是年輕的一代阿洪上網獲取信息并在網上“傳道授業解惑”已是熟能生巧的事情了。如果說電視、VCD、電腦的應用是都市社會弱勢群體謀求自身媒介權力的一種表達，那么國際互聯網INTERNET作為信息社會的新新媒體使社會弱勢群體實現自身的媒介權力成為可能。據筆者在線調查，始于20世紀90年代至今，在互聯網上回族穆斯林漢文網站或網頁已達63個，成為城市回族人獲取傳統文化信息的新渠道。更為重要的是，在城市社會的鏡像中，互聯網作為第四媒體和在線環境，使我們看到在地緣變遷之下正在消失的“圍寺而居”的Jamaat的背影中一個虛擬Jamaat已隱約可見……
對于現代媒體這一物質技術的借用是一個重大象征，隱藏在這一符號背后的深層內涵映射出城市回族人的心理觀念和價值取向的重大變遷，人們不再像20世紀80年代初那樣盲目地拒絕電視，而是具有了更為成熟的、積極的價值評判理念。筆者在西寧市某清真寺調查時，該寺阿洪告訴我，當3年前他從蘭州市某寺被聘到該寺當教長時，他把自己已用了多年的電腦放在教長室時，引起了寺管會和坊上的老人們的反對，當他把人們請到自己的房間，在裝有阿拉伯文的Windows98的電腦上圖文并茂地演示《古蘭經》的誦讀和講解時，迎來了人們的贊譽，老人們說“嗯！這個電視好”。在筆者調查的當時，該寺已計劃利用積累的資金購進3臺電腦用于滿拉的教學。因此，我們說凝結在這一現代物質技術背后的是回族人價值觀念的深刻變化和進步，而這種變化和進步標志著回族傳統社會中現代性的內在生長并為這種生長的持續發展提供了精神動力。正如社會學研究所揭示的，“價值觀的轉變是社會變革最重要的前提條件”[7]，“如果一個國家的人民缺乏一種能賦予這些制度以真實生命力的廣泛的現代心理基礎，如果執行和運用著這些現代制度的人，自身還沒有從心理、思想、態度和行為方式上都經歷一個向現代化的轉變，失敗和畸形發展的悲劇是不可避免的。再完美的現代制度和管理方式，再先進的技術工藝，也會在一群傳統人的手中變成廢紙一堆”[8]。因為現代化不能引進，真正的現代化本質上是內源性的社會變遷，它不僅是一場物質與制度變遷的過程，而且更為重要的是精神進步和價值觀念的更新歷程。
其三，從回族社區Jamaat社緣變遷的宏觀方面來看。筆者通過對西北4個城市的回族社區的調查發現，在Jamaat地緣結構——物質尺度發生變遷的同時，它的社緣邊界——社會尺度和心理尺度也相應地發生著變遷并彌補著由于地緣變遷所帶來的文化消耗，以制度創新、功能拓展和社區整合的方式在以變應變中尋找著自身在流動的城市社會中的重新定位。主要表現在以下幾個方面：
表現之一是社區中心清真寺管理制度的創新與功能拓展。一是社區中心清真寺管理模式正在發生變化，由原來的以老年人為主的管理向年輕化、知識化、民主化的管理轉變。如1996年蘭州市小西湖清真寺坊寺管會成員選舉推行坊民直選就是一個特例；同時，這次選舉本坊91.4%的家庭參與，顯示出社區人強烈的參與意識、歸屬意識和認同意識。二是清真寺強化服務功能增強社區的凝聚力和整合力，如清真寺利用積累的資金獎勵本坊考上大學的學生或資助貧困大學生，救助貧困的穆斯林家庭等。三是改革傳統的經堂教育，從教學內容到管理方式走向學院化；同時推動穆斯林文化知識的普及，舉辦成人學習班、婦女學習班、寒暑假的學生學習班等，通過普及文化知識，強化社區的非正式控制與文化認同；尤其以清真寺為中心的女寺—女學的興起和發展，可視為社區制度創新與功能拓展的典型，它突破了西北地區回族穆斯林社區傳統的男權社會的藩籬，在社區日趨散化和家庭核心化的背景下實現了文化傳承角色的的重心從男性到女性的位移，女學的發展不僅強化了文化的傳承鏈，而且強化了家庭這個已弱化了的文化載體，家庭的強化又硬結了社區的內部結構，從根本上構筑了文化傳承的雙軌結構［Jamaat→清真寺（經堂教育男學、女學）→家庭（全體成員）→Jamaat］[9]。
表現之二是社區基本服務設施逐步完善。穆斯林幼兒園、穆斯林養老院、穆斯林婚姻介紹所、回民醫院的創辦成為典型的代表。這些由民間自主建構的基本設施正是在回族社區與城市社會的互動變遷中出現的，同時也順應了市場經濟條件下國家推行的城市社區建設這一大趨勢。如穆斯林幼兒園、穆斯林養老院的建立是適應回族家庭核心化與家庭傳統功能分化的結果；而穆斯林婚姻介紹所的出現又是回族社區地緣變遷的產物。因為傳統的婚姻網絡——族群內婚是穆斯林族群社會內部結構和族群認同的基礎。但是改革開放以來，快速的城市化產生的地緣疏離和人際世界的陌生化，使原本人口占很小比例的回族穆斯林完全散化在快速流動的城市社會中，分布于社會的各行各業，從而使原有的以家庭和熟人世界維持的婚姻網絡顯得“力不從心”，出現了穆斯林青年找對象難和大齡青年人口逐年上升的社會問題。正是在這樣的社會背景下在蘭州市、西安市、銀川市先后出現了12家穆斯林婚姻介紹所，這些婚姻介紹所不同于城市普通婚姻介紹所的突出特點在于它的社會服務功能遠遠大于經濟功能，所以說這種專門的婚姻介紹所大大硬化了穆斯林社會的婚姻網絡和社群的內部結構。這些民間自主建構的基本設施作為社區符號又是民間文化自覺的象征。
表現之三是社區文化建設成為城市回族文化自覺的突出表現。清真寺之外的中阿學校的建立，穆斯林圖書館的建立、穆斯林民間雜志和報紙的創辦[10]、民間學術研究機構的建立以及在線穆斯林網站網頁的建立不僅滿足了回族穆斯林精神文化的需求，而且通過文化的傳播抵御了城市大眾文化的風蝕，強化了民族認同的精神圣域，旨在重構城市回族穆斯林社區的社會空間與結構，奠定城市回族社區的精神基礎。
表現之四是社區經濟與文化整合。改革開放以來城市回族社區的經濟變遷最為突出，善于經商的回族穆斯林的物質生活有了很大的提高，同時出現了不少的具有現代企業特質的穆斯林企業和企業家，這些鳳毛麟角的企業家不僅突破了長期困惑穆斯林商界的“小商小販”的怪圈，而且凸現了穆斯林企業家應有的社會使命，他們出資獎勵、資助穆斯林大學生，支持、贊助學術刊物、學術會議、學術機構、學術著作的出版以及貧困地區的扶貧和國家重大自然災害的捐助等，充分彰顯了回族穆斯林企業文化的自覺。對此現象，富有代表性的“沙鵬程現象”作了最好的注腳。尤其是這種基于共同的精神文化之上的社區經濟與文化的整合、企業與文化的聯手，將有力地推動回族社會的整體發展。
二、實現自身傳統的現代化是城市回族穆斯林生存與發展的必由之路
在人類學的視野中，現代化作為一種文化發明具有一定的社會、文化和權力向度，決定這個向度的就是傳統。因此，傳統是現代化前定的基礎和生長點。正如馬克思所說的：“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造。”[11](P603)傳統總是特定民族或社會的傳統，因此決定了現代化沒有超越特定傳統的先驗的模式，也沒有既定移植或借用的現代化模式，現代化都將被不同民族的傳統文化所解讀，表現為具體的、多線的、異質的歷史變遷過程。因此，現代化是一個民族的傳統合乎邏輯的必然發展，任何其他民族的現代化模式都不能削足適履地裝進別的民族文化之中。中國是一個政治上統一的多民族國家，實現現代化，走向繁榮是共同的目標，然而具體的現代化過程又必然具有多樣性。正如費孝通教授所指出的：“中國不同的區域具有不同的發展道路，這些道路隨區位傳統不同而不同，但長期以來就是在動態中存在的，并不是簡單的‘現代發明’。”[12]回族穆斯林具有自己的實質性傳統(Substantive tradition)即伊斯蘭的宗教傳統，因此，她實現自身的現代化必然以其傳統為依歸。從20世紀回族穆斯林的近代化、現代化的歷程來看，不論是前半個世紀回族穆斯林新文化運動，還是20世紀80年代以來的穆斯林文化的復興，二者在現代化的探索方面一脈相承，“正本清源，返本開新”成為她自身對現代化的追求和模式的選擇。事實上這也是人類文明發展的一條通則。回族穆斯林能否順利地實現自身的現代化，筆者以為主要取決于以下四點。
第一，回族穆斯林傳統文化必須面向時代重新開啟，以文化自覺的方式塑造傳統精神的現代品質，為現代化提供精神資源。傳統是現代化的預制，傳統的質量往往決定著現代化能否順利演進。實現現代化是一場文明創建的社會運動，作為一場社會運動不僅要有自己堅實的物質支點，而且還必須有扳動這場運動的精神動力臂。亦如池田大作博士所說的：“生產力的剩余、社會組織、人的愿望都是建設文明的素材，但它還不是文明應當具備的靈魂。也就是說，即使文明的素材已經齊備，這還不夠，還要有更深的前提，即：‘為什么而建設’這一思想意識。人力資源的動員，設計者的意圖，都要從這一問題出發。而看準這一方向，掌握這一方向的智慧，是來自宗教，來自哲學。”[13](P362)伊斯蘭教是回族穆斯林的實質性傳統，是回族穆斯林社會的“總理論和包羅萬象的綱領”，伊斯蘭教擁有一種獨特“天職”(Calling)觀即“人是安拉在大地上的代治者”，并將這種積極入世的精神熔煉在一神教信仰的終極點上，從而內化為人的主體精神。然而這一傳統精神作為一種文化實力它的重新開啟和現代品質的塑造又取決于文化主體的文化自覺。何謂文化自覺？按照費孝通教授的理解，文化自覺是指生活在一定文化中的人對其文化有“自知之朋”，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它發展的趨向。不帶任何“文化回歸”的意思，不是要復舊，同時也不主張“全盤西化”或“堅守傳統”。自知之明是為了增強對文化轉型的自主能力，取得為適應新環境、新時代而進行文化選擇時的自主地位。達到文化自覺是一個艱巨的任務，要做到這一點，需要一個很長的過程，首先要認識自己的文化，理解所接觸的多種文化，才有條件在這個正在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置，經過自主的適應，和其他文化一起，取長補短，建立一個有共同認可的基本秩序和一套與各種文化能和平共處、各抒所長、聯手發展的共處守則[14]。顯而易見，文化自覺在本質上就是文化主體所形成的一種對傳統的自主創新與開放借鑒合而為一、互以為力的精神品格，這種自主創新就是對傳統的再解讀，開掘文化內部的再生能力和創造機制；而開放借鑒就是文化主體所表現出的“心靈流動”與“移情能力”，即面對“他文化”既不妄自菲薄，又不唯我獨尊的擇而取之、為我所用的心態。這種精神品格也就是明代回儒所講的“不背乎教，亦不泥乎教”；也如19世紀末伊斯蘭學者加馬魯丁·阿富汗尼所說的“時代并不是停滯不前的，穆斯林必須把這一點看作是他們教義中富有生機的原則。政治體制、社會理想和智力的表現形式，必須隨著時代的變化而變化。穆斯林必須有鑒別地接受一切有益的東西，摒棄他們所厭惡的、對他們不利的東西”[15]。因此，只有經過文化自覺的洗禮，具有了現代品質的這一傳統精神才能成為回族穆斯林實現自身現代化的內在的精神資源。同時，這一傳統精神一旦與大社會改革開放所形成的開放、借鑒、發展的時代精神形成合力，就必然成為回族穆斯林實現自身現代化的強大精神動力。誠如法國的發展理論家佩雷斯所指出的，“思想結構和社會習俗的改變，這種改變不但能夠促使實際總產值的增長，而且能夠使個別領域的進步變成為整個社會的進步”[16]。
第二，回族知識分子能否起到在傳統與現代化之間的橋梁作用。傳統之現代化是一個文化自覺的歷程，這個由傳統走向現代化歷程的先行者往往是一個民族的知識分子——他們作為傳統與現代性之間的邊際人與文化移民，是傳統與現代性的重要媒介。這類知識分子所具有的文化特征是他們既是追慕現代性的移情者，但又不是傳統的陌生人與決裂者，而是那種站在歷史給予他們的視野上的對傳統具有深刻“先見”（正確的前理解）的人。正如伽達默爾所言的，先見是人理解歷史和傳統之先決的和合法的條件，先見是我們向這個世界開放的基礎。正是在這個基礎上他們具有了洞察歷史走勢與現代性意識的精神儲備，同時，也因為這個“先見”使他們獲得了傳統之現代化的合法的話語權力。他對傳統的再釋讀（返本開新是主要方式）不僅減弱了傳統與現代性之間的張力，而且社會轉型也因為他們拓寬了傳統與現代性的對接面而降低了社會轉型的成本，從而實現了傳統之現代化的內源性開啟。不論從歐洲歷史上的啟蒙運動、文藝復興和馬丁·路德的宗教改革來看，還是東方“亞洲四小龍”崛起，乃至中國第二次革命——改革開放前夕由知識分子掀動的“實踐是檢驗真理的唯一標準”的思想解放的大討論——這一奠定當代中國現代化精神基礎的背景來看，知識分子的這種繼往開來的媒介作用在世界現代化歷史上幾乎是一種普遍現象。
回族知識分子是回族文化的良心，由傳統走向現代化必須有這樣一批篳路藍縷的先行者。因為“知識分子階層是民族的‘大腦’、社會的良知，承担著更多的社會責任和義務，他們是新文化的吶喊者、創造者和傳統文化的繼承者、改革者。作為社會支柱的主要部分，知識分子理應是最敏感、又最富有責任心的階層。正因為如此，知識分子的萎縮是全民族萎縮的象征，每一個歷史轉折關頭的國家‘氣象’都取決于知識分子的精神風貌”[17]。從明末清初胡登洲創辦經堂教育，王岱輿、劉智掀起的“以儒詮經”的文化救亡與文化復興運動到20世紀的回族近代新文化運動，我們都可看出在歷史的轉折點上回族知識分子始終起著承前啟后、繼往開來的中堅作用。尤其在20世紀前半個世紀，從19世紀末新興的以“遵經革俗，回到古蘭中去”為宗旨的伊赫瓦尼革新運動，到20世紀初勃興的辦報刊、組社團、改革傳統的經堂教育、創辦新式的回民學校、提倡學術研究、興辦實業等，在這場近代化的文化振興運動中，阿洪作為回族穆斯林知識分子——文化的担綱者從運動的發起、組織到領導發揮了重大作用。誠如時人所言：“近代中國回教文化之倡興，教勢之復振，阿洪領導之力也。”[18]這一代阿洪是極具傳統洞見和現代意識的知識分子，他們既是思想者也是實踐者，正是他們所具有的這種文化特征——傳統與現代性的渾然一體，推動了回族社會由古代向近代社會的轉型。需要指出的是這里的“阿洪”并非我們今天所理解的阿洪，這里的“知識分子”也并非我們今天所理解的知識分子，在那個時代阿洪與知識分子是一體的，甚至可以說阿洪比知識分子更具有歷史與文化發言人的資格。然而，歷史一波三折的客觀原因，在20世紀后期，回族知識分子陷入了嚴重的隊群分裂和人格分裂，隊群分裂就是極端的“兩張皮”現象——阿洪與知識分子身份的游離、知識分子與民間社會的脫離與對立；人格分裂就是部分知識分子喪失“以德抗位”的民間立場與文化良心。但是，改革開放以來，回族知識界呈現出一種文化自覺的征象——回族知識分子“兩張皮”的現象出現殊途同歸的“合力”跡象和回歸民間社會的文化現象，尤其在社區文化建設中起到了中堅作用。同時，不容否認的是在當下回族社會由傳統向現代化轉型過程中仍然存在知識分子“滯后”與橋梁作用的缺席事實。
第三，作為小文本傳統的回族穆斯林文化的現代化過程必然是與大文本傳統的互動過程實現良性互動，避免現代化的中斷(Broken modernization)是現代化順利演進的關鍵。首先從文化的實質來看，回族穆斯林文化的入世性，這一點與大文本傳統是契合的。其次，社會主義民主的發展和法制的建設為各民族文化事實上的平等與發展提供了強有力的保證。其三，盡管回族穆斯林文化傳統的實質是宗教性的，但在宗教與社會主義相適應這一層面上必定能實現良性互動。其四，市場經濟環境下亞文化的城市生存空間進一步擴大。亦如西方城市社會學社區發現—轉型論的研究早已揭示的，市場經濟推動城市由原來的直生性的大文本傳統支配下的意識形態城市向市場、經濟與多元文化占主導地位的生態性城市轉變，這種轉變所生成的城市豐富多彩的異質性寬容又為單一的同質性的社區與亞文化——回族穆斯林社區的存在與生長提供了空間。其五，回族社會內部要避免內訌和內耗。因為這種教訓在歷史上是極為深刻的。
第四，發展教育，提高人的科學文化素質是實現現代化的基礎和保證。21世紀是一個知識經濟的時代，在這個時代一個國家或民族的社會發展水平、質量以及競爭力都將取決于知識的生產能力、知識的積累能力、知識的獲取能力、知識的應用能力和知識的創新能力。誠如美國著名企業管理學家彼得·德魯克所言的：“知識生產力已成為生產力、競爭力和經濟成就的關鍵因素。知識已成為最主要的工業，這個工業向經濟提供生產所需要的重要中心資源”[19]。顯而易見，知識以人為載體，知識經濟時代是以人為本的時代，人類社會正在經歷一個由物質資本主宰的時代向知識資本時代的過渡，伴隨這個過渡的是日益強勁的全球化的進程，對于那些知識資本貧困、物質資本貧困的族群而言，有可能永遠陷入恒距離落差的現代化陷阱。從城市社會分層來看，受教育水平低、科學文化素質不高的知識資本貧困的社群總是因為缺乏競爭力而生存空間小，生活質量低，處于城市社會的邊緣地位。從筆者對蘭州市、西安市、西寧市的回族調查來看，教育滯后，人的科學文化素質偏低是這一族群自身面臨的重大問題和制約自身發展的“瓶頸”。也正是這個原因，城市回族的職業領域主要集中在知識含量低的體力勞動的范圍。進一步分析西北城市回族社區教育落后的原因，我們發現，家庭知識資源的貧困、小商小販的生計方式、學校中的文化不適和長期積淀的貧困文化意識是阻礙回族教育發展的主要因素[20]。筆者在西寧市某中學作調查時，該校校長說：“我真想對回族的阿洪說一句話，如果他們再不號召抓教育，那末他們這個民族在30或50年不是被同化掉，也是社會最底層、最邊緣的人。”這位校長的話并非危言聳聽，而是一個可預知的未來事實。因此，發展教育，提高民族的科學文化素質是當務之急。
總之，城市化作為現代化的必由之路，回族注定要面對城市化過程中的散居的考驗和經受傳統向現代化轉型的陣痛。傳統的衍續是現代化的前提和基礎，因為傳統的斷流或傳統的缺位，現代化就會成為無本之木，無源之水。然而，自在的傳統如果沒有主體的文化自覺，又必定是死水一潭，因此，以文化自覺的方式實現自身傳統的現代化是城市社會中的回族穆斯林族群存在和發展的必由之路。
收稿日期：200回族研究銀川58～64D5民族問題研究楊文20042004本文以蘭州、銀川、西寧和西安的回族社區為個案，運用都市人類學和城市社會學的理論和方法，在城市的宏觀生態背景下分析了西北城市回族社區的不同層面的變遷，提出面對城市的挑戰，以文化自覺的方式實現自身傳統的現代化是城市回族穆斯林發展的必由之路。回族社區/傳統文化/城市化/現代化
Muslim communities/traditional culture/urbanization/modernization本成果受普通高校人文社會科學重點研究基地基金資助，為作者在云南大學西南邊疆少數民族研究中心住所期間完成。洪瀟ｔíｎｇ＠①/楊振宇
字庫未存字注釋：
＠①原字氵加亭 ——Taking Muslim Communities in Lanzhou,Yinchuan,Xining and Xi'an Cities as Examples
YANG Wen-jiong
(The Research Center of Northwest Minority,Lanzhou University,Lanzhou,Gansu,730000)The paper is a comprehensive analysis,according to urban cultural anthropology and sociology,of the evolution of the Muslim communities in Northwest China,concluding that a painful transformation from tradition to modernization is inevitable for the muslim in an age of rapid urbanization and that the continuation of the traditional values is the very foundation for such transformation and,on the other hand,the active participation of the subject is the key to preventing the tradition from being stagnant.楊文炯(1967-)，男（回族），寧夏靈武人，蘭州大學西北少數民族研究中心博士研究生，西北民族大學語言文化傳播學院副教授，主要從事文化人類學研究。西北民族大學 語言文化傳播學院，甘肅 蘭州 73000 作者：回族研究銀川58～64D5民族問題研究楊文20042004本文以蘭州、銀川、西寧和西安的回族社區為個案，運用都市人類學和城市社會學的理論和方法，在城市的宏觀生態背景下分析了西北城市回族社區的不同層面的變遷，提出面對城市的挑戰，以文化自覺的方式實現自身傳統的現代化是城市回族穆斯林發展的必由之路。回族社區/傳統文化/城市化/現代化
Muslim communities/traditional culture/urbanization/modernization本成果受普通高校人文社會科學重點研究基地基金資助，為作者在云南大學西南邊疆少數民族研究中心住所期間完成。洪瀟ｔíｎｇ＠①/楊振宇
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＠①原字氵加亭
網載 2013-09-10 20:42:55
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