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　　當代人類意識的流向呈現出世界性和民族性平行或交叉演進的態勢。杜維明先生在“全球意識”與“尋根意識”相互激蕩的大背景下，對傳統儒學進行了現代解釋學的意義轉換，使他成為頗負聲望的新儒學發展過程中的重要代表人物之一。本文試圖在闡釋杜先生基本觀點的基礎上提出一些管窺之見，以就教于杜先生和其他方家學者。
　　　　　　一、儒學的層面剖析
　　杜維明先生認為，傳統儒學是中華民族的文化之“根”，它在漫長的歷史途程中表現為不同層面的存在形態。
　　第一，生命形態。杜先生指出，儒學的本來面目是生命形態的儒學，也可以稱作原始形態的儒學。生命形態的儒學是有關個人人格發展的倫理學問。他重申了孔子的“為己之學”，把它規定為儒家人文精神的最基本觀念。“己”既是“反躬修己”的“己”，又是“以天下為己任”的“己”，它與西方的個人主義有很大的區別，儒家不是把自我看作一個孤立的原子，一個單一的分離的個體，而是“把它看作人類關系中的一個實體。”〔1〕自我，既是所有關系的總和， 又是各種關系的一個中心，但不能被歸納于這些關系本身。一方面，自我對于自己的權利和個人表現有強烈的意識；另一方面，作為各種關系的中心，它不得不對整體利益存在著深切的關注。自我不僅有個人的尊嚴，自主和獨立，還有濃厚的義務感和責任心。自我不是封閉的體系，它向著人類經驗和人類關系的其它層次開放，處在一個無休止的，能動的發展過程中。杜維明先生以活生生的自我為出發點，闡釋了人格發展的二元坐標系：從橫向看，自我不是靜態結構的中心，而是與其它自我進行交流的能動的中心，個人的成長是由自我擴展到家庭、鄰里、社區、國家、世界以至宇宙；從縱向看，自我的成長經歷一系列的道德轉變，經過身、心、靈、神各個層面的通盤反省，促進人格的無窮發展。擴充與深化是同時并進的過程，自我在人類群體中的參與幅度不斷擴大而帶來更多的責任和義務，同時自己的批判的自我意識不斷深化。二者整體化的結果是人格的造就，從個人修身一直到成圣成賢。雖然任何人都不能以圣賢自居，但圣賢人格作為體現其超越性的最高理想，卻可以激勵人們進行長期不斷的奮斗，成為現實世界中的人實現其生命價值的內在動源。
　　第二，精神形態。精神形態的儒學指儒家思想經過多次轉變后所顯示出的持久價值。杜維明先生說：“儒家最關心的一個方面是我們如何學會做人。”但強調儒家思想的倫理層面，并不是說儒家傳統是一個沒有精神性的今生今世的純世俗性的倫理。自我被看作關系的中心，人就有了一種約束的意識。這種意識不僅表現為孔孟所倡導的人格修養中的道德自覺，在更廣泛的意義上表現為精神的自律。這種精神傳統不僅以“吾善養吾浩然之氣”〔2 〕的方式為中華民族塑造了一位位仁人志士，而且對東亞經濟的發展產生了重大影響。儒家重視整體協作、刻苦耐勞以及為后代造福等傳統，樹立了一個新型企業精神的典范。儒家倫理與東亞經濟成功之間雖沒有某種狹隘的特定的因果關系，但它確確實實對工業東亞這一實體作出了承諾：自我的尊嚴在關系的網絡中得到了實現，競爭意識與紀律的約束達到了較高層次的統一。
　　第三，哲學形態。哲學形態的儒學是一種以人格發展為運思的人學。杜維明先生說：“如果說儒學只具有幫助東亞企業家和西方企業家競爭的一些價值，如刻苦耐勞之類，那么最了不起也只能塑造那種子貢式的大商人，和儒學自身的精神本質之間還有很大的距離。”〔3 〕從這種意義上講，儒學是以有血有肉的現實人為基礎的“哲學的人學”。自我生活在關系網絡之中，給我們帶來如人飲水冷暖自知的體驗，為此，儒學是一種體驗之學。但儒學并不忽視外在的客觀世界，儒學以其獨特的認知方式、美感經驗、宇宙精神和終極關切牽涉到比“哲學人類學”寬泛得多的范疇體系，它既不排斥超越的層面“天”，也不排斥自然，它是在天道與人道結合的“天人合一”的最高境界中建立一種涵蓋性比較寬的人文主義。
　　第四，異化形態。異化形態的儒學指儒家道德價值的高度政治化和官僚制度化。“儒家思想的本來宗旨，其核心價值是人際關系中的個人道德化”，個人的道德化要求政治的道德化，所以儒家的最高政治理想是道德領導。杜維明先生認為，政治的“政”乃“糾正”之意。糾正不僅適用于老百姓，也適用于統治者自己。儒家意識形態的關鍵在于統治者必須是道德榜樣，統治者與老百姓必須共同參與、相互作用。但是，這種基本倫理會發生蛻變，墮落成一種“控制術”。處在關系網絡中的自我本該是不受壓迫的，本該通過創造性的壓力和經驗性的學習取得積極的發展，可在強制性的政治實體中，自我非但無法在崇敬中成長，反而墮落成對政治權威的消極順從。群體的參與不再意味著人性的擴充與深化，反因尊嚴的喪失而自貶身價，成為政治化意識形態的犧牲品。社會結構也因政治化儒家價值的災難而“禮儀化”，人類生活的一切方面都在“禮儀化”的結構中僵化。
　　　　　　二、儒學的重建途徑
　　在中國，居主導地位的是異化形態的儒學，若使儒學重新擁有超越民族主義、文化沙文主義的巨大潛力，必須對其進行重建。杜維明先生對重建儒學的途徑做出了探索性的嘗試。
　　第一，掘井及泉。“掘井及泉”指對儒學傳統進行追根溯源的研究。在杜先生看來，政治意識形態化的儒學作為儒家思想的負面，在“集體下意識”中成為民族的根深蒂固的精神枷鎖，用理智的光輝將其照察已十分不易，若想根本鏟除就難上加難。他主張繼承“五四”的批判精神和“打倒孔家店”的傳統，對儒學進行凈化。“唯有源頭活水來”，對儒學傳統挖掘得越深，越能溝通塑造中華民族文化認同的泉源活水，這就是孟子所倡導的“掘井及泉”。為此，我們在清除封建遺毒時，不應忽視對儒學傳統的繼承，在揚棄政治化的權威主義時，應當以平實的心態對待儒家倫理的優劣，在分析官方的意識形態時，不應忽視儒家的身心性命之學。我們必須從善書、民俗、諺語、傳說、通俗文學、地方戲曲和民間宗教等等資料中來認識儒家倫理在社會各層面所起的積極作用與消極作用。對儒家傳統的這種全面深刻的反思是重建儒學的堅實基礎。
　　第二，內在超越。內在超越指用儒家的道德理想來轉化現實的政治。杜先生指出，在中國，政治意識形態化的儒學成為控制人民的工具，在儒學重建的過程中，要注意恢復儒學的本來面目，把儒學的人文精神落實到現實的政治機制中，使之變成體現儒學價值的助緣，而不是讓儒學的核心價值成為維護現有權威結構既得利益的工具。
　　消除封建遺毒的利器，不僅來自西方現代文化而且來自儒學本身。儒家是入世的，它通過凡俗世界來體現它最高遠的人文理想，而不是在一個完全不同的世界里另創天國。在中國人的心目中，世界不是上帝的創造，而是體現在一個無窮的關系網絡的發展過程中。儒家的現實感與入世精神使它極易膚淺化，但它沒有因此而完全被世俗同化。“天”就是一個超越的實體。“天”一定要落實到具體的人倫世界的原則又決定了超越要緊扣其內。在儒家的生活世界里，自我雖沒有類似于西方的神的觀念，無法走一條外在的超越之路，但自我作為關系的中心，它可以用整個心量去感受世界。人的良知既然能和世界上任何地方發生聯系，自我就沒有必要把現存的權威完全摧毀，而應該通過以身“體之”的見證方式把權威設置在比較健康的基礎上，從而內在于世俗世界又超越于世俗世界。儒家所要求的圣賢人格，既要你入世又要你超然于世界之外；既要你涉足到復雜的凡俗世界之中，又要你表現出很高的理想性，要你在最壞的環境中體現先知先覺。儒家對知識分子高標準要求的同時又賦予知識分子文化精英的殊榮，并靠這些精英來轉化世界。他預言：知識分子群體批判的自我意識的出現，將決定儒學的命運。這種自我意識不應局限在知識界，而應包括軍、政、商、企各部門。
　　第三，世界對話。世界對話指儒學對西學挑戰的回應。杜先生認為，儒學雖然要走一條內在超越之路，但不意味著儒學是一個封閉的體系，它恰恰是一個開放的系統。作為關系網絡的中心的自我，向著其它關系開放自己的心靈，自我與整個社會之間永遠有一種交往存在。儒學研究不能隨俗浮沉淪為政治權力結構中的奴仆，但也不是離世界而獨立的學究工作，儒學“天人合一”的最高理想塑造了中國知識分子涵蓋天地的胸襟。我們應以不卑不亢的氣度和西方的社會學家、哲學家、神學家和比較宗教學家進行長期而全面的對話。通過不同解釋之間的沖突，將不同視野聚集匯合，建構一個能將百家之長熔于一爐的儒學體系。對于不同的解釋，要留以自由的空間，對于相容點，也不能冠以唯一正確的權威，對于官方認可的解釋，要進行不斷的批判與挑戰，這是重建儒學的必由之路。
　　第四，教育轉化。教育轉化指通過示范性的言傳身教的方式使儒家思想的核心價值得以傳遞。在杜維明先生看來，儒家思想的一個顯著特征是強調人與人之間的共同性，而不是強調其不同。而一個人越是去深入探討人與人之間的感情和共同點，就越能夠把共同性的智識和哲學思想付諸實踐。儒學不僅僅是普遍的倫理體系，還是一種生活之道，生活方式。對于儒學的重建，不能滿足于純粹的理論的探討，而應注重道德意志和道德知識的培養。杜先生闡發了孔子提出的“有教無類”的觀點，認為每個人都有發展成為有德之士的潛力與權利。他認為，儒學教育可以塑造年輕一代的個性，把責任感與創造性的參與有機結合起來，為人類經驗和生活的共有智慧打下良好的基礎。為此，他大力贊同把儒家思想引入學校課程。
　　　　　　三、幾點商榷
　　杜維明先生在重建儒學的過程中，反對狹隘的保守主義立場，也反對把傳統局限在固定的時間坐標系里的膚淺的現代主義的觀點。他站在世界主義的高度，重新審視了傳統的儒學。“一個人什么時候能用社會的標準，而不以個人的標準衡量一切，這個人就成熟了，一個民族什么時候用世界的標準，而不以個人的標準衡量一切，那么這個民族就成熟了。”〔4〕杜維明先生表現出一種成熟的心態， 給人們提供了寬闊的視野和多方面的啟示。但其中也似有一些疑問值得商榷。
　　第一，儒學系統論。杜維明先生把儒學看作一個開放的系統，但從總體上說，其開放性具有一定的保守性。他雖然主張同西方的學者進行對話，但主要局限在哲學、社會學、宗教學等社會科學領域，試圖通過神學的外在超越精神彌補儒學內在超越的底氣不足。我們認為，精神文化只是社會大系統中的一個子系統，社會是由思想文化、經濟、政治等諸多因素相互制約，相互作用而形成的復合體。儒學若想不斷發展，必須同各個社會子系統進行廣泛的物質與能量的交換。杜維明先生在一定意義上把儒家倫理看作整個精神文化系統的基礎，但對儒學發展的多維限定因素似有忽略。他把儒學世界化的過程看作是自我的內在超越，淡化了儒學系統與其它文化子系統的信息交換，似有將儒學體系封閉化的傾向。事實上，儒學只是中國思想文化的一部分。在中國思想文化的歷史結構中，“儒道互補”是中國傳統的知識分子或士大夫階層的思想意識；“儒墨互補”反映了中國歷史上的普通勞動者所特有的矛盾性格；“儒法互補”是中國歷史上貴族統治者和歷代專制帝王的兩重性和雙重人格的理論寫照。〔5〕儒學雖居中國文化的要位， 但它離不開墨、道、法諸家的滲透與補充，諸子百家的思想交錯融合積淀于中華民族的心理底層。儒學只是文化有機體的一個因子而不是全部。杜維明先生把儒學從文化有機體上肢解下來，就好比把手臂從人體上砍下來一樣，使其因脫離整體而失去了手臂的意義。
　　第二，未來主義論。杜維明先生力圖揭示儒家倫理的內在邏輯，“為它的核心價值提出最好的論據”，但他對儒學原始形態的推崇是指向未來的。事實上，未來的合理性不一定等同于現實的可行性，對未來的過分展望很容易導致對現實的忽視。歷史上，儒學在中國文化中處于主導地位，但它與現代精神的內在沖突決定了它不可能成為正在走向現代化的中國的主流文化。
　　“中國傳統哲學幾千年，始終圍繞著兩大主題，一曰天人之際，一曰人我之際。”〔6 〕可這兩大主題都與現代化精神存在著巨大的反差。在天人關系上，儒家倡導“天人合一”。這種尊重自然、強調和諧的觀點雖然代表了一種生態學上的關注，但那是一種人與自然之間自在的低層次合一，它與自為的高層次合一相比，明顯地缺乏人與自然的分裂這一環節，與中國現代化過程中征服自然、提高生產力水平的核心精神存在著沖突。在人我關系上，自我作為關系的中心，使個人的獨立性和自主性的發揮受到了層層限制，個人的人格無法得到充分的挺立，那種以犧牲效率，損害個人創造力為代價來維護簡單協同局面的歷史傳統，在中國建立市場經濟體制的今天，其作用是空洞無力的。杜維明先生把儒學的倫理層面看作儒學的核心價值，卻忽略了普天之下宗法親情關系化的傳統觀念給中國的政治民主化、法制化所造成的種種障礙。當然，我們沒有必要亦步亦趨地走西方先致病后治病的老路，使自然遭到嚴重破壞，使個人主義極度膨脹。但我們也應懂得，二者的分裂恰恰為較高層次的統一奠定了基礎，理想的發展模式當然是東方精神與西方精神，傳統文化與現代化的雙向匯一，協調發展，但必須突出重點。很明顯，杜維明先生的所謂原始儒學，是他站在未來主義立場對儒學進行的詮釋學的創造，是把儒學的命運安置在理想主義的基礎之上。
　　第三，全球意識論。杜維明先生試圖解決全球意識與尋根要求的沖突，希望在異中發現共性。他認為，只有“操戈入室”一探我們自家傳統的究竟，才能培養深厚的認同感，全球意識根源于對儒學的多元化、多角度、多層次的研究。杜先生的思路無可挑剔，但仍然需要對一些關鍵問題作出深層次的省思，全球意識與尋根要求的真實關系是怎樣的？儒學的現代轉換在不同國家的現實基礎又是怎樣的？
　　人是個體的存在，同時又是類的存在。任何地域、任何國家的文化，作為人的實踐活動對象化的成果，都凝結著人的類本質。同時，人的類本質必須凝結在各民族文化體系內才能得以體現。從這個意義上講，全球意識離不開文化之根，民族文化之根與全球意識之間存在著地域性與時代性縱橫交錯的二元結構。
　　民族文化若想被世界所共享，必須經歷一個動態的雙向轉化過程：超越地域界限的同時必須走出傳統自身，實現傳統的現代轉化。從橫向看，儒學思想之所以與工業東亞新型企業精神相關，原因在于它們同屬于東方文化這個大文化體系，它們的傳統雖各有千秋，但都體現了東方民族的類本質。在這個基礎上，儒家思想的弊端才能得到新加坡的基督教、伊斯蘭教、佛教的外在超越精神的糾正，得到日本武士道精神，殉道觀念的補充，從而結出新型企業精神的碩果，實現儒學的地域性轉化。從縱向看，工業東亞已經經歷了現代化的洗禮，它們在遭到人與自然的極度對立所帶來的生存危機的同時，也享用了現代文明的優異成果。然而需要指出的是，工業東亞的企業精神就其主流而言是現代化精神，儒學精神不過是附在皮上的毛而己。由此，我們也應該對“全球意識”作出這樣的理解，盡管現代文明的負面效應是明顯的，但它并沒有從根本上改變文明的現代化主流。對現代文明負面效應的矯正主要應立足于現實。中國正處在走向現代化的途程中，儒學的復興不具備現實的基礎。
　　憂患意識是現代新儒家的共同呼聲。在東西方文化全面沖突中節節敗退的情況下，現代新儒學的第一代學者們為“救國保種”、重振國威而憂患。杜維明先生跳出了時代的樊籬，由憂慮人類共同面臨的毀滅性災難而強調全球意識，全球意識本質上就是憂患意識。強烈的憂患意識促使他對民族文化之“根”進行執著的尋覓。杜維明先生的憂患意識和一系列見解為我們提供了豐富的啟示，我們很有必要對此作進一步的探索。
　　　　　　　　　　　（作者單位：柴文華，黑龍江大學哲學系；
　　　　　　　　　李秀云，南開大學哲學系）
　　　　　　　　　　　　　　　　　[責任編輯：張正明]
　　注釋：
　　〔1〕杜維明：《新加坡的挑戰》，生活·讀書·新知三聯書店出版，1989年10月版，第12頁。
　　〔2〕《孟子·公孫丑上》。
　　〔3〕杜維明：《儒家傳統的現代轉化》，中國廣播電視出版社， 1992年5月版，第144頁。
　　〔4〕龐樸：《文化的民族性與時代性》，中國和平出版社，1988年8月版，第46頁。
　　〔5〕參見楊適、易志剛、王曉興：《中西人論及其比較》， 東方出版社，1992年10月版，第30、31、32頁。
　　〔6〕劉文英：《中國傳統哲學的主題及其在現在和未來的意義》，載《中國哲學史》1993年第3期。＊
　　
　　
　　
學術交流哈爾濱94-97B5中國哲學與哲學史柴文華/李秀云19961996 作者：學術交流哈爾濱94-97B5中國哲學與哲學史柴文華/李秀云19961996

網載 2013-09-10 20:45:53

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