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　　［＊］來稿日期：1997-2-18 作者系《中國社會科學》雜志社文學博士 郵編：100720
　　內容提要 本文對林語堂的人生哲學——緊緊貼近人生本相進行了全面而細致的研究。作者認為，中國現代大多數作家信奉的是形而上的人生哲學，即注重人的理想、價值、邏輯和意義等方面的探尋。而林語堂則不同，他倡導一種更實在、更真實具體、更生活化的人生態度，即更關注人的衣、食、住、行、性，更關注人的情、理，更關注人的快樂和幸福。作者還在中西文化大背景下考察了林語堂這一人生哲學形成的諸多復雜原因。
　　關鍵詞 林語堂 人生哲學 人生本相
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　　如果說魯迅、巴金、曹禺和馮至等中國現代作家有著對生命的悲劇性體驗，大概沒有誰會表示反對；但說林語堂有著強烈的生命悲劇意識，恐怕就少有人贊同。事實上，林語堂的人生遭遇和文學創作都充滿悲劇感，即使他頭上的耀眼光環和作品中詩化的語言也包裹不住那絲絲縷縷的悲涼與憂傷。概括說來，林語堂的生命悲劇意識主要有兩個方面，一是對“死亡”的深切體認；二是認為世界與人生不過是一個“戲臺”。應注意的是，林語堂的世界觀和人生觀盡管有著悲劇性的一面，但又有著達觀、樂觀和積極進取的另一面，從而使林語堂的人生哲學有著獨特的方式和價值意義。
　　在林語堂看來，既然生命是如此短暫，人生是如此富有戲劇色彩，那么，我們就不能遠離人生去作關于天堂、天國等彼岸世界的玄邈沉思，也不能背離人生的根本而奢談理想、價值等形而上的東西。從這個意義上說，林語堂認為以往我們的哲學、文學、文化都發生了偏誤，即離人生本相太遙遠，總讓人有撲朔迷離之感。他認為：“今天我們所有的哲學是一種遠離人生的哲學，它差不多已經自認為沒有教導我們人生的意義和生活的智慧的意旨，這種哲學實在早已喪失了我們所認為是哲學精英的對人生的切己的感受對生活的知悉。”[1]因此，林語堂倡導回轉到人生上來，尤其緊緊貼近人生本相即生活上來。他甚至不無夸張地說：“我并不讀哲學而只直接拿人生當作課本。”[2]“人生的目的就是為了生活，這是多么明顯的事實，我們簡直從未想到過。”[3]這里，林語堂把人生、世界的復雜性還原為一個簡單的道理：既然“日常生活”離人最近也最為普遍，那么，它就是人必須關注的“中心”，換言之，對人的衡量標尺最首要也是最重要的即是他的“生活狀態”如何？他的“生活觀念”怎樣？林語堂正是用這樣的態度來對待生活、世界和人生，并對世界文化作出自己的價值判斷與選擇的。
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　　對人的衣、食、住、行、性等各種偏于物質行為的日常生活的關注是林語堂的一個重要視點。林語堂曾在《生活的藝術》中專論《西裝的不合人性》，文中雖然沒有一概否認西裝的價值，但對不分老幼，不分男女，不分體型，不分場合，均套上西裝的現象，給予認真的批評，認為這既不科學，又不衛生，還不舒服，更不自由；相反，林語堂認為中國的服裝是合乎人性的。在《論天足》一文中，林語堂不僅批評了古代中國女子纏足的落后風俗，也嘲笑西方現代女子穿高跟鞋的非自然現象，二者均屬違反人性的。林語堂認為穿高跟鞋是“思想上纏足運動正在開展下去，甚為得勢。弓鞋思想，雖已打倒，而高跟思想相繼之而起。高跟思想，雖屬舶來革履，以之笑弓鞋思想之國貨，為理亦未甚平。”[4]在《吾國吾民》中，林語堂寫了《日常的娛樂》，熱情關注女子與衣飾的關系問題，作者引李笠翁的《閑情偶記·聲容部》，極其贊賞李笠翁的觀點：“婦人之衣，不貴精而貴潔，不貴麗而貴雅，不貴與家相稱而貴與貌相宜。”不僅如此，林語堂在小說創作中非常注重衣飾，在《奇島》中甚至說：“衣服就是文明”，“我無法想象，一個文明社會中女人會不想美化自己。”“女人打扮的本能完全是自然的。”[5]因之，我們看到林語堂非常注重對女性形象“衣飾”的細致描繪，注重人物與衣飾的諧和。如寫紅牡丹在丈夫喪禮上，“她戴著尖尖的粗白布帽子，身子罩在寬大的粗白布孝袍子里。”[6]僅用“寬大”二字就把紅牡丹隨便，任性、懶散的性格表現出來了。再如木蘭與丈夫的情人約見，林語堂這樣寫她的裝束，“木蘭今天來穿的是一件鮮艷的厚藍色旗袍兒，是用老貢緞做的，人都說這種料子是皇族穿的，這料子原是她的嫁裝，現在按最新樣式剪裁的。今天她戴著奶罩兒，可以說當時是最時髦的東西，她的腰細，頭發漆黑而濃厚，兩眼是秋水為神，雙眉畫入兩鬢。”[7]木蘭是一個喜歡素雅衣服的女性，尤其到了杭州，她更喜愛農婦的自然天成，可上面的一身打扮顯然是有意為之，象“鮮艷”的“皇家料子”，象“最時髦”的“奶罩兒”，等等，但即使如此也沒有改變木蘭高雅、質樸的衣著特色，反映了木蘭本性上的高雅、純潔與姣美。二是飲食問題，林語堂涉及的飲食問題包括許多方面，飯、菜、煙、酒、茶等都屬于飲食問題，但概言之，或是屬于“吃”，或是屬于“喝”。林語堂作品涉及飲食問題的更是不勝枚舉。《輝煌的北京》第九章《民眾生活》里寫到北京著名的餐館，象樂興樓、正陽樓、宜坊店、砂鍋居，從而介紹了芙蓉雞片、烤羊肉片、烹蟹、烤雞、豬雜碎等美味佳肴。象《生活的藝術》中《茶與交友》、《淡巴菇和香》、《酒令》、《食品和藥物》里，林語堂極其詳盡地談到茶、煙、酒等的獨特效用及其價值意義，它們在人生中是不可或缺的，它們不僅滿足人們的生理需求，而且對人的性格、興趣及心境都有積極的作用。林語堂甚至將之與歷史上重大的發明相比較：“我以為從人類文化和快樂的觀點論起來，人類歷史中的杰出新發明，其能直接有力的有助于我們的享受空閑、友誼、社交和談天者，莫過于吸煙、飲酒、飲茶的發明。”[8]“吃”是林語堂特別傾心的，因為食物在中國已不僅能供人熱量與體力，而且它也是藥品，可以用之健身、治病，并且食物又不象西藥那樣有副作用。在西方，餅類點心花樣繁多，而菜肴卻過于單調，林語堂認為這是對人生對生活缺乏了知有關。所以林語堂倡導樹立“吃”的人生觀：“人世間倘有任何事情值得吾人的慎重將事者，那不是宗教，也不是學問而是‘吃’。吾們曾公開宣稱‘吃’為人生少數樂事之一。這個態度頗關重要，因為吾們倘非竭誠注重食事，吾人將永不能把‘吃’和烹調演成藝術。”[9]在文學作品中，林語堂經常寫到“飲食”這一人生重大問題。在《奇島》中作者高度贊美煙、酒、茶、美食等的價值意義，贊美美食廚師喬凡尼高超的烹調藝術。作者借島上哲學家勞思的話說：“若沒有廚師和音樂家，生活也就不值得過了。勞思很用心尋找廚子，以維持島上優良的烹調傳統。這可不是一個隨隨便便的項目；美酒、歌唱、美食和美女構成了舒適生活十分之九的條件。”[10]可以毫不夸張地說，林語堂通過散論和小說創作向我們系統地展示了“飲食文化”的方方面面，從而，使我們看到了中華民族“飲食文化”的民俗圖景，也使我們有著親切而真實的感受。三是居住休臥問題。林語堂在許多地方談到住宅庭院的結構，即除了住宅之外，有院、有園、有地，在這里既可以種樹、種菜，也可以安置假山，還可以種草、養魚。而這種復合式庭院結構具有曲徑通幽的特點。在這樣的地方居住，人的心性可以得到自然發展，在與自然美景的融合中使心靈安然平和。相反，現代許多人的住宅變得象鴿棚一樣，其中雖然裝有電話、電鍵、衣櫥、橡皮墊子、鑰孔等設置，但人們身處其間漸漸與外界與大自然隔絕了。另外，林語堂認為：“從中國建筑的非規律原理，吾們以人類奧妙的想象力發展一種隱藏奇特的原理，它可以實現于富貴人家的別墅，也可實現于貧寒書生的居室。《浮生六記》中便是這個原理的重要記述。依照他的計劃，據這位作者所說，可以使一個寒儒的居室布置得充分美觀。這個原理有一個公式可表示出來，叫著‘大中見小，小中見大；虛中有實，實中有虛’。”[11]在《京華煙云》中，作者寫到姚家的王府花園，也寫搬家之前的姚家舊宅。寫大花園可見其細微處，而寫舊宅可見其廣博，且虛實相映，各成天趣。林語堂還把住宅庭院的設置與人的性格聯系起來，他曾借曼娘的視角描繪說：“曼娘這時才開始了解木蘭之卓然不群與堅定自信的風度，是由于家庭氣氛所養成，如天花板，屋子木造部分，窗子帷帳，床罩被褥，古玩陳設架子，字畫條幅，矮腳硬木桌子，帶有老樹瘤子的花幾花架，以及其他細小精美的，也可說過度精美小什件，件件足以證明他們生活的舒適安樂。”[12]林語堂還曾表示說，住室應該七分整潔三分零亂方好，這樣，人們生活期間才能覺得自然、安逸。另外，對臥床林語堂也十分重視。既然人們每天都難免睡眠，并且睡眠占去了人們相當多的時間，那么，臥床就應該認真對待了。林語堂說：“事實上，躺在床上偏偏是人生之一部，而且人生七十歲，躺床三十五。”[13]因之，林語堂非常講究睡床的樣式、結構，更講究臥床時的姿式、角度、心境，以便達到放松、自由、安靜與沉思的效果，因為“人生真正享福的事無多，而蹺起足彎臥在床上居其一。”[14]四是“行”的問題。林語堂一生喜歡散步和旅游，他曾著文談及散步和旅行的含義與樂趣。他曾在《旅行在享受》一文中提出三種虛假旅行：或求心胸的改進；或為談話資料；或預定旅行游覽程序。林語堂認為這些都是不明白旅游的真義。針對這種虛假，林語堂提出真正的旅游應該是：忘其身之所在，忘懷一切；旅行家應成為一個流浪者，享受流浪的快樂、誘惑和探險欲念；不為看什么事物，只為看松鼠、云和樹，甚至看虛無。林語堂小說中有個特點，即結構的“記游”性質，就是說，以某人某些人的“行蹤”為線索來構筑全篇。《京華煙云》以木蘭等人的逃難為線索；《風聲鶴唳》以老彭、丹妮、博雅等的旅程為線索；《紅牡丹》從紅牡丹送丈夫靈柩回鄉到與孟嘉進京構成作品主要線索；還有《朱門》、《蘇東坡傳》、《奇島》等都是如此。雖然這些作品中的“旅行”未能達到林語堂關于“旅行”的真正含義，但顯然反映了林語堂對“行”的重視。五是“性”的問題，林語堂曾說：“但是我所見之聲色，‘取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏，而吾與子所共適。’林子亦愿與東坡共適之。”[15]在林語堂看來，“性”與其他事物一樣是天然的，是大自然的賜予，人有享受它的權力，所以，林語堂筆下的人物往往都是貞操觀念比較淡漠的。比如《紅牡丹》里的紅牡丹、金竹、孟嘉、德年、南濤，《朱門》中的柔安、若水等都是這樣。當然，林語堂并不認為“性”是純物質的感官刺激，它又是一種高尚的精神活動，所以他反對《金瓶梅》而贊同勞倫斯的“性”描寫，林語堂在《談勞倫斯》一文中借朱先生的話說：“《金瓶梅》以淫為淫，勞倫斯不以淫為淫，”“《金瓶梅》描寫性交只當性交，勞倫斯描寫性交卻是另一回事，把人的心靈全解剖了，這在于他靈與肉合而為一。”[16]在這一點上，林語堂小說中的“性”描寫是自然、真實而又理性的，他既寫出了“性”的本然性、正當性，又寫出了“性”的情感性和精神性。除此之外，林語堂還寫過工作、讀書、購物等與日常生活緊密相關的事情，這些顯然與人生本相分不開的。
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　　日常生活中的人要講求情理，這是林語堂貼近人生本相的又一表現特征。如果說衣、食、住、行、性等主要屬日常生活的物質形式，那么情理主要屬日常生活的精神內容，因為情、理都具有天然的性質，是人生的根柢所在。林語堂是這樣解釋情與理的：“Reasonableness這個字，中文譯做‘情理’，其中包括著‘人情’和‘天理’兩個原素。‘情’代表著可以活動的人性原素，而‘理’則代表著宇宙之萬古不移的定律。”[17]可見，林語堂是把情、理放在人生的本根地位，換言之，一個不懂情理的人也是一個不懂人生距離人生十分遙遠的人。首先，林語堂強調“情”的重要性，他說：“張潮有言：‘情之一字，維持宇宙；才之一字，粉飾乾坤。’曰維持宇宙，則人生一切，非情不可，否則，宇宙就要垮下來”。[18]然而，人們往往忽視“情”扼殺“情”，其表現方式一是靠禮教，二是靠邏輯。前者主要指中國的道學家象程伊川之流，后者主要指西方邏輯推論、分解者像康德、黑格爾等人。林語堂曾批評程伊川只知道學問，而不曉得人生、人情，就連他的學生也紛紛離他而去，剩下兩位，又都逃禪。所以，林語堂認為象程伊川這樣冷酷的學問是無用之物，程伊川也不懂孟子性善的要領。林語堂對那些凡事必與救國相連，不允許人們談生活，談玩樂的人也大為反感，認為他們有著濃郁的方巾氣和豬肉氣，是不近人情的人。林語堂還站在“人情”的角度對西方自亞里斯多德開始的重分析重邏輯推論的學院派哲學進行嚴肅批評，認為那是遠離人生的專門學問，是擾亂人們思想和吞沒人們情感的根源。所以，林語堂急切呼吁“人情”，呼吁人們回復到人生本性上來。一是要肯定人性的善，即“人之初，性本善。”林語堂認為：“只有孟子能發揮性善之說，言孔子所未言，又能推廣仁義之本意，說出仁義本于天性。”[19]但由于后天的環境污染，人們就難保完美。因之，林語堂又認為“不完美”方是合乎情理的。從這個意義上說，我們就容易理解林語堂筆下人物形象的獨特性：他們大多是“性善”的，是較為完美而未被嚴重異化的。在《唐人街》中，林語堂就指出，人是沒有絕對壞的人，只是比較壞而已。二是發揮人性的善，即“愛”與“合情”。林語堂曾談到唐太宗痛愛小女兒，又放死囚回家見父母，待秋期回來受刑。林語堂還贊美陶淵明的看重“人情”，認為陶淵明曾囑咐兒子善待仆童，“善待之，亦人子也，”是極近人情的話，林語堂還舉例說，一個人的女兒請父親允她進大學讀書，她父親在回信中列舉諸多理由說她不能讀書，這些理由都是很合邏輯的，但信末署名后又加了一句附言說：不必多說了，秋季開學時準備入校吧。我想總是有辦法的。林語堂認為，附言一句表明這是一位近情的父親。在作品中，林語堂是把“合情”與“愛”作為一個母題來展示的，比如木蘭、老彭、丹妮、博雅等都是如此，他們都有一顆博大的愛心，去理解、體察世道人心，去愛護、關注著同類的苦、樂與生死，這顯然與林語堂的“人情”和“愛心”觀念是一致的，他曾說過，“人生何為？還不是于衣食溫飽之外，求幾位知心朋友。一個和樂的家庭，得了人情體會慰安，在未必有溫情的大社會里，選了一個溫暖互相體諒的小天地。這樣擴而充之，便成孔子‘老者安之少者懷之’，有溫情寄托的社會”。[20]三是非邏輯的詩意人情表達方式。在林語堂看來，邏輯是不可靠的，尤其成為十分完備的系統而是喪失其真理性，因為其依據是，“我是完全對的，而你則是完全錯誤的”。而直覺、想象、幻想等是具有常識的可靠性。比如，林語堂認為一個女性判斷某人某事好壞主要憑直覺，而這往往都是對的；再如《奇島》中作者強調幻像的作用說：“人生少不了幻像，幻像使人生變得可以忍受。把世界剝奪了幻像，我們就失去生存的目標。”[21]所以，我們如果用富有詩意的人情方式去把握人生本相，那么我們就會在常識、良知的幫助下，達到一種整體的感知與理解而非邏輯的肢解。看來，林語堂確是把“人情”放在“核心”地位，而比較之下，學問、邏輯、階級、思想、觀念等都顯得不那么重要了。其次，“理”也是林語堂十分注目的。林語堂借用一位在中國居住了三十年的美國人的話說：“中國的一切社會生活乃是以‘講理’為基礎的。在中國人的爭論之間，……最嚴重的、最平常的斥責之詞就是：這個是‘不講理’的。”[22]既然“理”是代表“宇宙之萬古不移的定律”，那么作為“人”在日常生活中該享有的自然屬性都屬于“理”的范疇，除了衣、食、住、行、性等屬于“天理”之外，人的“個性”、“自由”也屬于“天理”了。就像盧梭說的，“人是生而自由的”。林語堂是一個個性意識比較強的作家，他曾宣稱一個人必須有偏見，沒有偏見這個人就沒有存世的必要和價值意義。林語堂這樣重視“個人”的作用，“哲學以個人為開端，亦以個人為依歸。個人便是人生的最后事實。他自己本身即是目的，而絕不是人類心智造物的工具。”[23]對自由，林語堂也十分堅執：“我認為此次作戰的唯一的目標，乃是維護大好的老自由：世界上各民族的自由。這一點不容含糊。至于維護個人的自由，也不容含糊。”[24]林語堂的“個性”與“自由”追求表現在許多方面：一是他的一生即是自由自在的一生，他不參加任何黨派團體，不受任何階級規范，甚至沒有非常固定的工作，他以一個自由的文化人的身份寫作、翻譯、辦報，而且言己所思，寫己所欲，很少說違心話做違心事。他曾稱譽張大千為傲然于天地之間的大丈夫，事實上，用這句話來概括林語堂也是恰當的。二是他在許多文章中倡導“個性”與“自由”，對有形與無形的束縛林語堂都不以為然，從中可見林語堂淡化功利的文學、文藝觀，即反對文學成為工具，也反對文學為時而作，主張文學的恒定性與藝術生命的長久性。另外，在對日常生活的描繪中，也寓含著林語堂追求自由、個性的思想。比如，在談論吸煙、衣著、臥眠等的散文中，除了對生活本相的貼近外，更重要的是對“理”的洞悉，包括對“自由”的體會與向往。當香煙裊裊升騰如云如霧時；當完全解除領帶、皮鞋、西裝而穿上中國長袍和平底鞋時；當裸臥床上，弓身、屈膝、枕腕時，那是一種完全自由的狀態，是個體自我得以實現的感覺。林語堂這樣描述中國服裝對他的巨大作用：“蓋套在中國式長袍和平底鞋里，他的靈魂得到了休息。于是他不復能明了西方‘狗頸圈’有何意義。”[25]當然，林語堂對“個性”與“自由”的倡導又不是絕對的，而是建立在不違反法律和集體利益的前提下。一個明理的人是自己追求自由與個性，同時也決不干預別人的自由與個性。應該指出的是，林語堂也不是完全贊美中國人的“情理”精神，而是認為它也“產生了同等不良的效果，那就是中華民族整個的不相信任何法制紀律，因為法制紀律，即為一種機械，總是不近人情的，而中華民族厭惡一切不近人情的東西，”“致使憲法政府之實現為不可能，”因之，林語堂既贊成中國之重情理，又欣賞西方之德莫克拉西精神，可是比較而言，林語堂仍偏愛中國人文精神，“兩種制度都有不可免的缺點，但以人為標準的制度總是對于中國人的人文主義，中國人的個人主義和愛好自由，是較合脾胃的。”[26]
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　　把個體的“快樂”和“幸福”追求當成目的，這是林語堂緊緊貼近人生本相的又一表現形式。一般而言，追求個體的“快樂”和“幸福”是人們的普遍愿望，但將之看成“根本”和“目的”那就較少有人贊同了。從這個意義上說，是否把個體的“快樂”和“幸福”看成人生的目的，是衡量每個人是否貼近人生本相，有什么樣的人生觀的關鍵。林語堂一生始終把個體的“快樂”和“幸福”追求當成目的，而且是那樣自覺，在林語堂看來，“人生是多么不確定，吾們倘知道了甚么是以滿足吾們，便緊緊把握住它，有如暴風雨的黑夜，慈母之緊緊抱住她的愛子。”[27]這里表現了林語堂對貼近人生本身的渴盼之情。對人生的“快樂”，林語堂的理解也相當實在，他說：“所謂人生的快樂都不過為官能、飲食、男女、園庭、友誼的問題。這就是人生本質的歸宿。”[28]對知識林語堂也是作如是觀：“無論人類在思想上行為上怎樣盡力，一切知識的最終目的為人類的幸福。而吾們總想法使吾們在這個世界上的生活快樂，無論命運的變遷若何？”[29]林語堂甚至把“快樂與否”看成判明文化的標尺：“我嘗說最能叫你享福的文化，便是最美好的文化。”[30]應該說，“快樂”與“幸福”是林語堂追求的最后目的，也是唯一目的，而其他的一切都是人生的手段。首先，林語堂非常注重物質享受。前文我們提及林語堂對衣食住行等偏于物質形式的事物十分關注，也充滿了濃郁的興趣，但其立足點即是“享受”、“快樂”和“幸福”的追求。從中我們可見林語堂對人的“官能”滿足的偏愛，這與林語堂重視“物質”文明是分不開的，他說：“精神文化必建于物質基礎，”[31]誠然，精神享受必須以物質享受為前提、為依據，否則，只有精神享受也只能成為柏拉圖式的生活理想。眾所周知，物質“享樂”常被看成一種低級、庸俗的消費層次，有人認為這是罪惡，是對人之純潔性的褻瀆，所以，西方文化中把邊沁的享受主義視為“豬”的生活，對伊壁鳩魯也多抱有偏見，甚至把“享樂”和“幸福”看成目的的穆勒、斯賓塞也多是在精神層面上講的，對物質層次的享樂則含有某些不夠重視的因素。林語堂則不然，他認為物質享樂十分重要，這是一個貼近人生知曉人生的人所必不可忽視的，試想，如果一個人生活一世，從未享受到口福等物質層面的歡樂，即使他精神十分飽滿、豐足，那也是空幻，甚至是不健康的。所以，林語堂公然倡導物質的享樂，從來不認為這有什么不對，甚至他自甘為“豬”，林語堂說他“甚至竟或愿意變成一只真正的豬，因為它的生活實在夠舒服。”[32]其次，林語堂同樣重視精神享受。事實上，任何物質享受對“人”來說都不是純然的物質部分，而是摻合了“精神”內涵，林語堂的物質享樂中有著較高的精神因素，比如抽煙時，林語堂感到的是靈魂的自由狀態；穿上中國服裝所感到的是自由歡樂；吃到美味佳肴時所獲得的是“食物貴原味”的審美體驗，等。另一面，林語堂自有其精神層面的享樂追求，象對家庭情感的肯定，比如姐弟情誼、父女、母子深情、夫妻情愛，在林語堂看來，這都是人們快樂的精神寶藏，這在小說創作中表現尤為形象、生動。再次，林語堂的享樂注重“個人”性，換言之，林語堂的享樂觀念是建立在使“個體”幸福的基礎上，而不是建立在損傷“個體”的基礎上。馬克思主義者既重視“個人”，又重視“集體”的快樂，但比較而言，“群體”幸福比“個體”要重要得多，倘若為了群體的歡樂，即使犧牲掉“個體”也在所不辭，甚至這也屬于“個體”的真正歡樂。馬克思曾說過：“我們想到犧牲自己是為了盡義務，即使我們力量薄弱，也會促使我們努力去做，”“因為這是為全人類所做的犧牲，”“那些為最大多數人們帶來幸福的人，經驗贊揚他們為最幸福的人。”[33]林語堂則不這樣看，他十分重視“個體”，相對忽視“群體”，認為假若犧牲掉“個體”而追求“群體”的歡樂，那是不健康的，也是靠不住的。他說：“哲學以個人為開端，亦以個人為依歸。個人便是人生的最后事實。他們本身即是目的，而決不是人類心智創造物的工具。”“如果有一種社會哲學不把個人的生活幸福認為文明的最后目的，那么這種哲學理論是一個病態的，是不平衡的產物。”[34]因之，林語堂主張每個個體都獲得了“快樂”和“幸福”，那么，群體、集體也就自然而然快樂和幸福了。而如果片面強調集體與群體，鼓勵個體去犧牲，那么，“個體”極容易成為“集體”或“群體”這面旗幟下的一個走卒，一個宣傳符號。當然，林語堂強調的“個體”的快樂與幸福并不是建立在他人的痛苦之上，也不是一毛不拔的自私主義者，相反，林語堂也倡導為了他人的快樂而努力工作，有時甚至可以犧牲自己的生命。比如，在抗戰期間，木蘭收養了很多孤兒；老彭和丹妮為了抗戰，傾盡家財而全力救護難民；博雅為了友情和愛情寧愿犧牲自己的生命。但總體而言，林語堂是強調“個體”甚于“集體”，至于犧牲個體生命，那卻是在極特殊的境遇下才會發生的事情。
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　　林語堂較少關注人的階級性、社會性、時代性和思想性等重大命題，而是傾心于對人生尤其是人生本相的觀察、思考與感知。林語堂就是這樣緊緊抓住與“人”關系至為密切又具有本然性的事物，并對它們作出自己的理解。那么，林語堂是怎樣形成了“緊緊貼近人生本相”這一人生觀了呢？這當然與當時的人們對人生本相的忽視有關；也與林語堂本人生活經歷注重生活本相并對生活有著細致的體會有關，但我們認為最有探討價值的是中西文化對林語堂的巨大影響。首先，中西文化里重人生，愛常識，喜務實的文化思想對林語堂的影響很大。一是以孔子為代表的儒家文化。以往，孔子在人們心目中是一個有著嚴肅面孔的“君子”，是一個集思想之大成的“圣人”，其實，孔子是一個頗實際又頗平易近人的“普通人”，他的《論語》就是記載了孔子與學生間的問答，不論是問題本身還是問答這一藝術形式都是關于人生，都是富有人情意味的，并沒有什么玄虛，也沒有什么艱澀。林語堂清楚地認識到這一點，認為孔子是一位最貼近人生的人，也是一位最實際的人，他說：“孔子一句話就可以把這些自欺欺人的話一腳踢開。‘道不遠人，人以為道而遠人，不可以為道。’再不必說別的話，孔子又說‘人能弘道，非道弘人’。”[35]另外，孔子對“性”問題的態度也啟發了林語堂，從而使他認識到“性”作為人的天性是合乎自然的。孔子在《論語·陽貨》中有“性相近也”，在《論語·雍也》中有“人之生也直”。這里表現出“性善說”的傾向。既如此，作為“習性”之一種的“性愛”之“性”當然也屬本善了，那么“性欲”之“性”也就是人之天然權力，不容否認，也不可加罪。林語堂說：“至于孔子學說所給予‘性’之地位，他認為這是完全正常的行為，不但如此，且為人種與家庭永續的重大關鍵，”林語堂進一步指出《野叟曝言》中的“性”觀念，“其實，對于‘性’有明晰之見解者，著者一生所遇，莫如《野叟曝言》。這是一本絕對孔教意義的小說。內容特著重于揭露和尚的放浪生活。”[36]除此之外，中國文學、文化中對衣、食、住、行等方面的熱愛也啟發了林語堂。比如，對《紅樓夢》中的“吃”文化林語堂是非常贊賞的：“我們對于吃的尊重，可從許多方面顯現出來。任何人翻開《紅樓夢》或其他小說，將深深感動于詳細的列敘菜單，何者為黛玉之早餐。何者為賈寶玉底夜點。”[37]再比如蘇東坡、鄭板橋、李笠翁、袁枚等在生活諸方面的見解都影響過林語堂，這些林語堂都曾做過詳細的說明。二是英國文化精神。一般說來，除了中國文化外，林語堂更癡迷于英國文化，英國文化在林語堂的文化思想體系中起著相當大的作用，這里要談及的是務實、重人生的文化精神。在這一點上，林語堂把英國與中國文化相提并論，認為：“英國文學看得多的人，不能不承認他們的思想腳踏實地，直接了當，切近事實，近于中國思想。”[38]林語堂還舉出莎士比亞、威廉·詹姆斯、勞倫斯等貼近人生，講究常識，并認為他們是與邏輯論者相抗衡的真正哲學家。比如，林語堂贊美莎士比亞：“他把人生當做人生看，他不打擾世間一切事物的配置與組織。”[39]二是存在主義哲學。以薩特、加繆為代表的存在主義哲學思想比較注重人生、生命的探尋與追問，其評判人生、藝術等也多不是以善與惡，美與丑，貴與賤為衡量標準，而是以真實與空虛，生存與消泯，嚴肅與滑稽等為判明標準，只要是“真實的存在者”都被予以肯定。林語堂曾專文介紹過薩特，也指出薩特對“人生”的意義追問。林語堂說，薩特“總在追求，追求，常常碰壁，常常矛盾。世界何以有我，人生有何意義，也求不得正面解答。”[40]林語堂對“存在”的人生本相有著濃郁的興趣和切實的把握，從中我們可見林語堂與存在主義哲學思想的內在關聯。四是美國以杜威為代表的實用主義哲學思想。概言之，杜威哲學思想的核心是關于“人”以及“人生”的實際問題。杜威自己曾說過他哲學研究的聚光鏡已經從“哲學家的問題”轉向到“人的問題”。雖然林語堂沒有直接談到他所受的杜威實用主義之影響，但作為杜威的忠實信徒胡適之好友，林語堂是不會不受其影響的。對美國的韜洛，林語堂也非常推崇，說他是酷愛人生的西方偉大人物之一，他說：“韜洛(Tboyeau)對于人生的整個觀念，在一切的美國作家中，可說最富于中國人的特色。”[41]另外，林語堂還曾譯過馬爾騰的《成功之路》，這是一本談論人的日常生活及人生常識的書，其中包括《一顆善心》、《讀書的習慣》、《身心的康健》等。書中沒有什么重大的原則問題，也沒有什么高深的理論，只是用通俗的語言，依據自己的生活經驗與感受，談論生活中的細枝末節。本書雖屬林語堂譯作，但可見林語堂對此書的偏愛，因為他曾計劃翻譯自己喜愛的《紅樓夢》卻因時間緊張未能實現。我認為，正是《成功之路》的“常識”主旨和“人生”主題，才誘使林語堂不計寶貴時間的得失，而譯出《成功之路》全書的。總之，林語堂受到西方一些思想家的影響，這對他“貼近人生本相”觀念的形成有不可或缺的作用。林語堂這樣描述說：“在后來的思想歷史中，少數幾個對生活本身感覺和直接撞擊的獨立思想家——如歌德、薩繆爾、約翰生、愛默生、威廉·詹姆斯——都拒絕在談論家的胡言亂語中發言，并始終極固執地反對歸類的精神。因為他們是聰明的，他們替我們維持著哲學的真意義，這就是生活的智慧。”[42]林語堂在浩瀚的世界文化之中，選取了貼近生活本源那些文學思想、哲學思想。哪怕是一鱗半爪，靈光點滴，林語堂也不擇細流，使之融匯到自己的人生哲學之中，從而顯示了林語堂文化思想的廣博與精深。其次，中西文化中的個性與自由精神對林語堂也有滲透。林語堂是一個很復雜的“文本”，他在呼吁“常識”對于人生之重要性時，又不完全滿足于這種穩健的儒家式人生選擇，他還傾心于道家所追求的個性、自由的人生觀。林語堂這樣權衡儒道之得失：“孔子學說中還有其他的缺點，他過于崇尚現實而太缺乏空想的意象成分，”“道教代表神奇幻異的天真世界，這個世界在孔教思想中則付闕如。”[43]顯然，林語堂試圖用道家思想文化來彌補儒家之不足。最能代表道家“自由”意識的當屬莊子，而最能反映莊子“自由”精神的當屬《逍遙游》，作者以天地宇宙為背景，而讓大鵬自由自在地在其間逍遙，這種不為物所物的“自由”精神構筑了林語堂的精神內核，林語堂“本文”較好地留存了老莊自由精神的遺風流韻。薩特是一個崇尚自由的人，他曾拒受諾貝爾獎，林語堂于是稱薩特是一個極端自由主義者。雖然林語堂不一定贊同薩特這種自由觀，但對其追求自由的精神和執著的人格境界還是十分贊賞的。林語堂曾稱贊法國福祿特爾(Voltaire)的話：“我不贊成你的話，但是我至死也擁護你意見不同的權利。”[44]這里表明林語堂對“自由”理解的深刻程度！林語堂還受惠特曼個性自由意識的影響。林語堂曾多次盛贊惠特曼的思想、文學成就，認為他是美國文化的一面旗幟，是最有智慧最有遠見的美國人。林語堂指出：“惠特曼講到個性是人類的最后事實。”[45]當然，林語堂還受過易卜生等人個性解放思想之影響，因為他譯過丹麥布蘭兌斯著的《易卜生評傳及其情書》，書中介紹了《玩偶之家》也多次稱易卜生是一位“個人主義者”。事實上，林語堂身處“五四”開始的個性解放、自由思想氛圍之中，客居以“個性”、“自由”為信條的美國社會，他的“自由”精神可謂根深蒂固的了。再次，林語堂快樂人生觀的形成直接受益于東西方快樂文化思想。在中國傳統文化中，我們發現一條時隱時現的“快樂”線索，這是由諸多富有快樂人生韻味的文學家、思想家組成的。其中，對林語堂影響較大的是孔子、陶淵明、蘇東坡、金圣嘆、李笠翁。孔子是一個一生不得志，有時還十分狼狽的書生，但他不但沒有悲觀厭世，反而對人生非常執著，對生活也充滿樂趣。他為了進食方便竟將衣袖做得長短不一；他非常講究食品的質量，不吃劣等食品，甚至不吃切割不均勻的肉，并倡導“食不厭精”；他喜歡音樂，常沉迷于音樂那美妙的境界之中……。對此，林語堂非常欽佩，說孔子是一位懂得生活趣味的人。林語堂曾這樣談到孔子的“快樂”情結：“《論語》到處不亦樂乎，不亦悅乎（著重號為筆者所加，下同），蓋孔子洞澈人情，只求中和，不以玩為非，尚不失為健全的人生觀。”[46]陶淵明被林語堂稱為中國最偉大的詩人，他喜衣食簡樸，樂飲酒彈琴，盡情享受生活的歡樂，林語堂稱他“是一種不流于制欲的精神生活和耽于肉欲的物質生活的奇怪混合，”“他就是這樣的過他的一生，做一個無憂無慮的，心地坦白的，謙遜簡樸的鄉間詩人，一個智慧而快樂的老人。”[47]蘇東坡是林語堂十分喜愛的人物，為此，林語堂寫了一本《蘇東坡傳》，書中敘述了蘇東坡對“快樂”的不斷追求。一是享受日常生活的飲食之娛。蘇東坡很擅長做菜，也樂意自己做菜，他的燉豬肉和煎鮮魚是名吃，至今還有“東坡肉”美吃傳世，蘇東坡還發明了一種青菜湯，林語堂稱之東坡湯，這種湯用料低廉、簡單，做工方便，但色佳味美，極為可口。蘇東坡還是酒的鑒賞家和釀酒試驗者，他曾自己釀制了橘子酒、松酒、桂酒。蘇東坡還嗜酒如命，盡享美酒給人的歡樂。林語堂這樣寫道：“蘇東坡寫過一篇《酒頌》。即使不解杯中趣的人，讀了他描寫陶然微醉的快樂，也會為之神往的。”[48]不僅如此，蘇東坡還把為文本身當成快樂，林語堂寫道：“蘇東坡寫文章力辯文章本身使人感到快樂的力量，”林語堂還引錄蘇東坡給劉沔的回信中論及文章給人們的快樂：“軾窮困，本坐文字。蓋愿刳形去皮而不可得者。然幼子過文更奇。在海外孤寂無聊，過時出一篇見娛，則為數日喜，寢食有味。”[49]可見，林語堂從蘇東坡處領悟到不少“人生快樂”的意味。林語堂還盛贊金圣嘆之“不亦快哉”三十三則，認為金圣嘆讓我們看到一個歡樂的世界：“這樣說來，世界豈不是一席人生的宴會，擺起來讓我們去享受。”[50]還有，林語堂對李笠翁的評價：“李笠翁自稱他是蟹奴，因為蟹具味香色三者之至極。”[51]看來，林語堂偏愛這些注重從生活中獲取樂趣的中國作家和思想家，從他們身上領悟到人生的真諦真義。西方文化也是林語堂快樂人生觀形成的一個因素。一是功利主義的影響。功利主義可追溯到古希臘昔勒尼派哲學和伊壁鳩魯的快樂哲學。昔勒尼派哲學家的理論依據是“尋求歡樂是人的天職”，伊壁鳩魯聲稱：“我們的最終目的乃是得到快樂”，人生最美好的理想即是追求“肉體的無痛苦和心靈的無紛擾”。看來，他們十分自覺地把“快樂”作為人生的最終目的，這與林語堂的快樂人生觀何其相似！可以說，伊壁鳩魯是林語堂快樂人生觀形成的源頭之一。林語堂在《奇島》中借勞思的話說：“伊壁鳩魯把萬事減化成一件，就是免于痛苦，——其他的一切都很短暫，容易失去。”[52]林語堂還坦然承認：“我生來便是一個伊壁鳩魯派信徒。”[53]看來，林語堂對伊壁鳩魯為代表的功利主義情有獨鐘。當然，林語堂并非全盤繼承了伊壁鳩魯的快樂思想，而是進行了取舍選擇。又如，在伊壁鳩魯看來，快樂分為積極的和消極的，當你實現某種欲望從而獲得某種快樂時，這種快樂是積極的，但當某一欲望終止而新的快樂未來之際，這一快樂是消極的。林語堂則認為快樂無所謂積極和消極，對它進行如此的劃分是林語堂不感興趣的，林語堂僅僅認為快樂是一種感覺，有則有之，無則無之。二是尼采倡導的酒神精神。在尼采看來，既然人生是悲劇式的，那么就要追求歡樂，就要在悲劇中達觀。林語堂正是看到了尼采思想中的“快樂”內涵，他將尼采的快樂與中國人生藝術之快樂相提并論，認為：“如果世間有東西可以用尼采所謂愉快哲學(Gay science)這個名稱的話，那么中國人生活藝術的哲學確實可以稱為名符其實了。”[54]但林語堂與尼采的“快樂”又有明顯的區別：尼采狂熱，林語堂溫和；尼采悲壯，林語堂感傷。另外，惠特曼、奧·赫胥黎、羅素、韜洛以及穆罕默德的“快樂”思想也對林語堂有一定影響。林語堂在《生活的藝術》中談到“人類快樂的感覺”時，詳盡引錄韜洛和惠特曼的繁銳快樂感覺；比如，林語堂批評基督教等扼殺快樂，但卻認為穆罕默德是注重享樂的人，“穆罕默德至少也還用醇酒，甜美的水果和有著黑發大眼多情的少女，替我們畫了一幀未來的快樂景象。”[55]綜而觀之，中國文化中對“快樂”的觀點具有零碎、感性的特點，而西方文化則表現出系統、理性的特長，林語堂是在對兩種文化的“快樂”思想進行互為印證又互相補充中形成自己的快樂理想的。
　　一般人總認為日常生活以及其間包含的普泛人性不應成為人們執著追求的理想與目標，有的論者還認為這是“用資產階級人性論解釋社會，就如同念誦宗教囈語”。[56]但林語堂則認為對人類日常生活、常識及普遍人性的關注并將之視為目的，這才是真實、自然、高尚的，是富有永久生命和價值意義的，任何脫離人生本相而進行的抽象玄思、概念推演以及主義、信仰的追索都是舍本求末，南轅北轍的。
　　注釋：
　　[1][2][23][34][39][41][42][45][54]林語堂：《生活的藝術》第224頁，第3頁，第66頁，第66－67頁，第39頁，第108頁，第223頁，第67頁，第16頁頁，北方文藝出版社1987年版。
　　[3]林語堂：《諷頌集》第189頁，《林語堂名著全集》第十五卷，東北師大出版社1995年版。
　　[4][13][14][16][30][46]林語堂：《拾遺集》（下）第76頁，第223頁，第224頁，第83頁，第278頁，第25頁，《林語堂名著全集》第十八卷。
　　[5][10][21][52]林語堂：《奇島》第202－203，第58，第125，第245，上海書店出版社1989年版，張振玉譯。
　　[6]林語堂：《紅牡丹》第1頁，上海書店出版社1989年版。
　　[7]林語堂：《京華煙云》第805頁，上海書店出版社1989年版。
　　[8][17][22][47][50][55]林語堂：《生活的藝術》第222頁，第397頁，第397頁，第120－122頁，第139頁，第128頁。《林語堂名著全集》第二十一卷。
　　[9][11][25][26][27][28][29][32][36][37][43][51]林語堂：《吾國吾民》第324－325，第318頁，第13頁，第106－107頁，第333頁，第313頁，第333頁，第14頁，第105頁，第326頁，第110頁，第327頁，《林語堂名著全集》第二十卷。
　　[12]林語堂：《京華煙云》（上）第254頁，《林語堂名著全集》第一卷。
　　[15][18][19][20][31][35][38][40][44]林語堂：《無所不談合集》第5頁，第32頁，第42－43頁，第50頁，第67頁，第10頁，第428頁，第430頁，《林語堂名著全集》第十六卷。
　　[24]林語堂：《當代之品質》，選自梅青蘋等編《林語堂人生哲語精選》第41頁，中國廣播電視出版社1992年版。
　　[33]《馬克思恩格斯論教育》第47－49頁。
　　[48][49]林語堂：《蘇東坡傳》第338頁，第14頁，《林語堂名著全集》第十一卷。
　　[53]林語堂：《無所不談合集》第760頁，開明書店（臺灣）1974年版。
　　[56]萬平近：《林語堂論》第230頁，陜西人民出版社1987年版。
　　
　　
　　
中國文學研究長沙57-66J3中國現代、當代文學研究王兆勝19971997 作者：中國文學研究長沙57-66J3中國現代、當代文學研究王兆勝19971997

網載 2013-09-10 20:46:47

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