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　　在把中國道家思想中的天堂樂園理想同其他主要文明中類似的神話理想相比較時，不難看到了一個至關重要的差異：一般的神話敘述總是把創世之際或創世后的第一時期作為黃金時代或天堂樂園時期，“初始之完美”（the perfectionof origin）體現于宇宙萬物的創造和秩序存在本身；而老子則將宇宙開辟之前的玄同混一狀態視為至高理想和原型范本，莊子更將閉目塞聰，無竅無知又無欲的渾沌充當“初始之完美”的理想化身。[①ａ]這一特異之處足以構成中國式樂園神話及東方修道術的原型特征，值得深入探討的問題是：為什么會出現這種情形？
　　 一、老子的崇母意識與遠古女神宗教
　　從社會進化和文化演變的宏觀視野上看，我以為老莊哲學的這種特殊的價值取向植根于史前宗教的大母神崇拜，或者更確切地說，反映著保留在父權制文化之中的遠古母系社會的女神宗教及神話原型。
　　神話學家認為，作為哲學宇宙論之基礎和前身的創世神話具有幾種典型的敘述類型。其中最為常見的兩上基本母題分別是“造”與“生”。前一母題講述某一至高的創世主神——常為男性神——用其特有的超自然力量與智慧創造出世界萬物，并規定其存在秩序。后一母題則將宇宙的由來描述為生物性的生育過程。按照生育的方式上差別，“生”的母題又表現為以下三種形式：
　　（１）雙性生殖。由世界父母（the cosmic parent）交合后生育出世界。
　　（２）單性生殖。由一個原始大母神獨立地生育出世界，諸神和人類。
　　（３）無性生殖。世界的由來過程被象征為宇宙卵（the cosmic egg）的破裂和分化。或從卵中生出一對孿生子，由他們最后完成世界秩序的創造。[①ｂ]
　　在“造”與“生”這兩類創世神話里，由男性創世主創造世界的神話和由世界父母雙性生殖世界的神話都是父系制社會確立以后的產物；而由原始大母神獨自生育世界的神話卻是先于以男性為中心的父系社會而存在的，這種單性生殖觀念反映著那種“知母不知父”的母系氏族社會。
　　當今國際最著名的神話學者約瑟夫·坎貝爾在四卷本著作《神之面具》中指出，東方和西方神話在起源上有一明顯差別。西方神話主要發生于父權制的狩獵或游牧社會，反映著男神對女神的勝利取代或男神的統治地位。東方神話發生于農耕社會，反映著以女神為主的母權社會。由這一基本差異出發，坎貝爾還歸納出東西方神話的六大對立特征。
　　第一，西方神話強調男神對女神的統治和神對人的統治；東方神話強調男神女神平等和神人平等。
　　第二，西方神話強調男神女神之別和神人之別；東方神話強調男神女神和神與人之間的神秘“混一”。
　　第三，西方神話強調人的必死性；東方神話強調人的不死性。
　　第四，西方神話多表現野心與攻擊欲；東方神話多表現被動性與和平。
　　第五，西方神話追求英雄主義；東方神話則不，尤其當英雄主義體現為野心和斗爭時。
　　第六，西方神話中的欲望在于建立獨立的自我；東方神話中的欲望在于消解自我，回歸于無意識。[②ｂ]
　　坎貝爾的這種觀點在神話學界引發了持久的爭論，神話研究本身也具有了文化尋根的理論意義。如果說坎貝爾所歸納出的東方神話特征并不能完全適應所有的東方民族的神話，那么它對于老子和道家神話而言卻是較為貼切和恰當的。
　　細讀《老子》便不難發現，大母神原型在老子的整個思想體系中發揮著十分重要的作用。這一原型有時被確認為是“天地之根”，即獨立生育了整個世界的“原母”或“玄牝”；有時又被表現為神秘的“道”及其創生功能的隱喻：
　　有物混成，先天地生……可以為天下母。（第二十五章）
　　無名，天地始；有名，萬物母。（第一章）
　　天下有始，以為天下母。（第五十二章）還有時被用作生命力的源頭或生命力持久的隱喻：
　　我獨異于人，而貴食母。（第二十章）
　　既知其子，復守其母，沒身不殆。（第五十二章）
　　有國之母，可以長久。（第五十九章）
　　在老子的意識中，宇宙萬物的出現不是男性創世神“造”的結果，而是作為“道”的大母神“生”的結果。“生”這一母題彌漫在整個老子哲學之中：
　　道生一，一生二，二生三，三生萬物。
　　道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養之復之。（第五十一章）
　　大道汜，其可左右。萬特恃之以生而不辭，成功不名者。愛養萬物不為主，可名于大。（第三十四章）
　　天門開合，能為雌？……生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（第十章）
　　老子提倡的這種“玄德”，從其“不為主”“不宰”“不恃”諸特征看，顯然同男性創世主的觀念是格格不入的。或許可以說，玄德的實質在于母性的生命力。透過老子關于“玄德”和關于道的創生功能的各種表述及象征語匯，似乎在背后可以發現一種潛在的單一雌性生殖觀念。追溯此種觀念的史前發生根源，將把我們的視線引向人類最早的宗教崇拜形式——大母神崇拜。
　　大母神（the Great Mother）又稱大女神（the Great goddess）。是比較宗教學中的專門術語，指父系社會出現以前人類所崇奉的最大神靈，她的產生比我們文明社會中所熟悉的天父神要早兩萬年左右。[①ｃ]人類學家和宗教史學家認為，大母神是后代一切女神的終極原型，甚至可能是一切神的終極原型。換句話說，大母神是女神崇拜的最初形態，從這單一的母神原型中逐漸分化和派生出職能各異的眾女神及男神。
　　西方學者對大母神的研究已經積累了相當豐富的材料。但有些問題至今尚未達成一致的結論。本世紀以來，考古學家們在西起西班牙東至西伯利亞的整個歐陸區域陸續發現距今二、三萬年以前的女性雕像，大多數學者確信這些最早出現的女性偶像就是大母神信仰的對象化表現。這些女神像長約５—２５公分，大多用石頭、獸骨或象牙制成。其中最著名的是在奧地利威林多夫和法國列斯普格發現的女性雕像，其共同的特征是全裸體，鼓腹、豐臀和突出刻劃的生殖部位。學者們為這些女神像起名叫“史前維納斯”，因為這些女神曾一度被認為是舊石器時代人類所崇奉的性愛女神。[②ｃ]
　　隨著進一步的發現和多角度研究的展開，學者們對史前維納斯的性質提出了質疑：她們真是性愛女神嗎？舊石器時代的人究竟有沒有關于男女兩性結合與生育之間的因果關系的知識呢？
　　法國史前宗教和藝術研究家安德列·勒魯瓦—古昂在收集和分析了盡可能廣泛的考古材料之后斷言，在整個舊石器時代的造型藝術（包括雕塑和繪畫）中，直到目前為止尚未發現過任何一種人或動物的交媾場面。[③ｃ]這一事實似乎意味著，性愛還沒有成為舊時器時代藝術的表現主題，當時的人之所以熱衷于制作女性裸像，完全是出于另外的原因。
　　從時間跨度上看，女神雕像自舊石器時代晚期問世，經過整個新石器時代，一直延伸到文明社會中。由于父權制的男神宗教的確立和擴展，尤其是猶太—基督教的禁偶像運動，女神像逐漸失去了存在的條件，終于在歐亞大陸上陸續絕跡。學者們推測，在這些遍布歐亞大陸的女神像的背后，存在過一種沿續了兩萬多年的女神宗教。默林·斯通在《上帝為女性時》（When God Was A Woman）這部轟動西方的著作中對女神宗教的發生、分布及衰落過程做了系統論證。她認為女神宗教的崇拜中心是大母神；女神宗教發展的最高形態是女性創世主的神話觀念：母神作為一切生物乃至無機物之母，是她生育出天地萬物和人類。這樣一種女性創世主的神話可見于蘇美爾、巴比倫、埃及、非洲、澳大利亞土著和中國。[④ｃ]至于女神宗教在石器時代產生的原因，學者們認為主要在于經驗觀察到的母親的生育能力。一旦原始人將這種母性生育力與人類的永恒延續聯系起來考慮，母神崇拜也就自發地形成了。史前維納斯像雖然在造形特征上多種多樣，但大都不約而同地突出表現女性隆起的腹部和生育器官，這顯然是對懷孕和生產的特殊關注的表現。
　　法國學者伊·巴丹特爾寫道：“勒魯瓦—古昂常提醒我們注意當時的藝術中缺少表現性行為的作品，沒有起碼的生育交配。這是不是說生育權為女性嚴格把持著呢？也許男人也猜想自己參與了生育，但當時生物意義上的父親概念畢竟十分模糊，不象母親那樣顯而易見。因此，不能排除當時的人們認為人類的生育是一種孤雌繁殖，從而承認女性有創造生命的力量。”[①ｄ]由于女性在原始觀念中同生命的賦予相關聯，母神崇拜實質上也就是對生命和生命再生的崇拜。由狩獵社會發展到農耕社會以后，女性又自然地同生養農作物的土地發展起象征對應的關系，這便導致了遍布全球各地的所謂“地母”信仰。[②ｄ]德國比較神話學家，文化圈理論的倡導者之一施密特曾歸納出與父系游牧文化圈相對的母系農業文化圈的意識形態特點。他認為農業種植的發明是女性的功績。最早從事耕作的也是部落社會中不從事狩獵活動的女性。因此早期農耕文化一般具有母系社會的性質，女子由于給部落社會提供了較穩定的食物來源，其地位也相應地獲得了提高。反映在宗教神話方面，地母神、月神成為主要崇拜對象，二者混合后傾向于發展為至高無上的女神——女上帝。
　　在我們的傳統觀念中，男耕女織似乎是天經地義的性別分工，所以耕作自古以來就被視為男性的專職，婦女充其量只是農業生產中的輔助性角色，她們的專職是紡織和家務。《呂氏春秋·上農》中對男耕女織合法性的論證是很有代表性的：
　　后稷曰：所以務耕織者，以為本教也。是故天子親率諸侯耕地籍田，大夫士皆有功業。……后妃率九嬪蠶于郊，桑于公田，是以春秋冬夏皆有麻＠①絲繭之功，以力婦教也。是故丈夫不織而衣，婦人不耕而食，男女貿功以長生，此圣人之制也。[③ｄ]
　　考古發現表明，在黃河流域，男耕女織的兩性分工模式不是什么“圣人之制”，而是新石器時代農耕文化發展后的產物。紡織業的出現晚于農業，即在母系氏族社會趨于解體之際。那時，耕作已從女性專職轉移到男性手中。在甘肅馬家窯新石器時期墓葬中，農具與紡具已經成為兩性分工的象征物了。
　　據柳灣馬廠類型墓葬統計：五十三個男性墓主，有四十五個隨葬斧、錛、鑿，只有八個隨葬紡輪；三十一個女性墓主有二十八個隨葬紡輪，可見當時男耕女織的分工更為明顯了。[④ｄ]
　　按照年代測定，馬廠類型文化約相當于公元前２０００年前后，也就是傳說中的夏代，即自新石器時代向文明國家演化的過程當中，與農耕起源的時代已有相當距離了。如果說在人們熟已久的“男耕女織”模式存在之前還曾有過一個更為古老的“女耕女織”的模式，也許乍聽起來有些聳人聽聞之嫌。然而，人類學研究表明，施密特、湯姆森等人堅持的女性發明農業說是有足夠依據的。最初，婦女發現了育種原理并開始種植的嘗試，隨著農業收成的優越性和穩定性逐漸被狩獵社會完全認可，這才吸引著越來越多的男性放棄狩獵而轉向農耕。即使在男女共同參加農業生產的社會里，對于婦女發明育種技術從而使耕種成為現實的功績依然是記憶猶新的。神話與儀式在這里起到了重要作用。我國珞巴族中流行的農耕祭禮便可作為一個實例：
　　莊稼收完后，舉行稱為“昂德林”的豐收節。豐收節的時間約二天，全村男女共飲豐收酒，晚上喝酒對歌至通宵。男女對唱的內容是關于農業的起源及男女在農業生產中的作用。如名叫“蝦依·亞李波”的歌中唱道：“我們男子不幫忙開天辟地，你們女子到哪里去找地種莊稼？”“我們女子不育成種子，學會種莊稼，你們男子怎么能喝上這樣甜蜜的美酒？沒有花蜜蜂蜜自然不會甜，沒有我們女子育成種子，人類也不會有象今天這樣多的糧食吃！”[①ｅ]
　　在這首詞義分明的農耕儀式歌中，女性尚能以充分的自信和自豪向男人們夸耀她們發明育種技術，開創農業新紀元的偉大業績。這正是潛存于“男耕女織”流行模式背后的“女耕女織”時代的遙遙反響。如人類學家所指出的那樣：“農業的發明是婦女的功績，不僅因為婦女是主要的采集者，其后又成為初期農業的發明者；還因為初期農業主要是由婦女們承担和領導的。北美印第安人如易洛魁人、祖尼人、亥達沙人，非洲東南部的許多部落，以及新幾內亞的巴拿羅人等，在農業活動上就是以婦女為中心的。由婦女們選出一個年長而精力充沛的管理人領導農耕工作，而這個管理人還可以選擇一兩個人作自己的助手。隨著鋤耕農業的發展，特別是發展到犁耕農業階段，男子就成為農業方面的主要勞動者了。”[②ｅ]從以上材料中可以推測出，在婦女發明農耕技術之后，男子取代的婦女成為農業的主要勞力之前，一定存在過一個主要由女性從事農耕生產的歷史階段。當時意識形態的核心觀念在于將女性的生育能力同大地的生產能力相互認同，使大母神信仰向地母信仰方向演進。
　　大母神在農耕文化中同土地的生養能力相認同的另一結果是，農作物乃至整個植物世界的周期性榮與枯的循環被看作是地母特別掌握的死亡與再生功能的體現。于是，原來只作為生育之象征的母神神格現在發展為兼管死亡、復活的命運之神、月神和陰間主宰神。這樣一來，從單一的生命賦予者，到“生——死——再生”這樣一種生命循環過程的主宰者，大母神觀念的發展同源于日、月循環運行的神秘的“道”的觀念也就相距不遠、日趨融合了。杜而未先生堅持認為老子所說之“道”本為月神，雖不免以偏蓋全之嫌，但畢竟還是包含著某些真實的信息的。
　　由儒家禮法制度所代表的典型的父權制上層建筑與意識形態從一開始就表現出強烈的性別偏見，在其統治下，中國遠古的母系社會的宗教與神話必不可免地受到空前的毀滅性打擊而難以完整地留傳后世。只有在作為儒家的男性中心文化之對立面的道家傳統中，特別是在道家思想的早期代表老子的文本中，還多少保留著一些使我們可以窺視被父權文化所吞沒的遠古女神宗教的蛛絲馬跡的原型與象征。若能結合近年來我國考古工作者關于女神宗教的某些新發現，對于這個問題的宏觀理解似可更深一步，獲得某些實證性的說明。本世紀７０年代以來，中國東北紅山文化遺存不斷傳來關于女性裸像發現的消息，這足以使西方考古學界對史前維納斯分布的有限理論大為改觀，也給中國史前女神宗教的考索提供了有利的依據。遼寧省喀左縣東山嘴祭祀遺址出土的女神像和遼寧省牛河梁“女神廟”與積石冢群的發現，都以五千年前的實物證據無可辯駁地證實了我國史前新石器時代曾盛行過對女性神靈的崇拜和祭祀禮儀。[③ｅ]這就為了解《老子》書中有關母神原型的種種表述提供了現實基礎。看來無論是東方還是西方，人類在石器時代信奉過以女神為崇拜對象和宗教，這一點是不約而同的。只是由于父權制文明的確立才最終導致了最高神性別的由女變男。
　　紅山文化中首次發現的中國史前維納斯已經引起各方面學者的注意。考古學界傾向于把女性陶像認定為農神和地母神。俞偉超先生認為：“在母權制的農業部落中，把婦女像作為崇拜的神像，還可能具有另一種意義，即作為農神的象征。美洲的一些印第安人，當年曾把對生活有重要關系的三種農作物——玉米、豆子和南瓜，作為農神，祭祀時則以婦女代表之。從東山嘴陶塑像的形態看，能夠直接表現出的含義是生育神，但聯系到紅山文化的生產狀況看，也許是農神，還可能兼有兩種意義。……長方形的祭壇，應是祭祀地母的場所。在原始的農業部落中，人們依靠農業來維持生活，因為見到農作是從土地中生長出來的，便以為農業收成的好壞，在于地神的賜予，于是，普遍信仰土地神。”[①ｆ]
　　９０年代，一個更為驚人的發現來自黃河流域的腹地陜西扶風縣，考古工作者在那里的新石器遺址中發掘出一尊高七厘米的裸體女像，其造型特征竟與西歐史前維納斯像如出一轍。[②ｆ]由此可知，史前女神宗教的存在絕不限于一時一地，而是具有跨文化，跨種族的普遍性的。可以確信在中國其它地區的史前文化遺存中將還會有更多的史前母神像陸續問世。
　　通過上述背景分析，本節開篇時所提出的問題似乎可以有一個合理的解答了。老莊生于父權制文明之世，但是卻頑強地堅持為父權制文明的正統意識形態所不容的遠古女神宗教的思想遺產。他們讓“可以為天下母”的混沌充任宇宙發生神話的主角，這樣便有效地排斥了男性中心文化所推崇的男性創世主的觀念。他們還竭力地表達這樣一種思想：宇宙萬物是原始母神“生”的結果，而不是男神憑借其至高無上的意志和權威“造”的結果，這樣就把道家理想中的黃金時代落實到“生”之前的孕育狀態，而不是“造”以后的伊甸樂園了。從象征意義上看，宇宙創生以前的混沌狀態同嬰兒誕生以前的母胎狀態是可以相互指涉的，所以老子所標榜的“貴食母”與“復歸于嬰兒”同重返混沌一樣，其價值指向完全一致、互為表里的。誠如西方女權主義理論家西蒙娜·德·波伏瓦所說：
　　母親即是混沌（Chaos）……因為混沌既是一切生命所由出之源，又是一切生命所當歸之處；她乃是無（Nothingness）。[③ｆ]
　　老子不是也把混沌狀態視為“無極”和一切生命之源嗎？看來他的嬰兒說與混沌說都是以母神為本源的。艾利亞德指出，與復歸混沌的神話主題相對應，在原始落落中流行一種叫做“復歸子宮”（regressus ad uterum）的啟蒙儀式，使成年者通過象征性地回返母體（地母）——即神話意義上的“回歸初始”（return to the origin），獲得新生的準備條件。不過，這種“回歸子宮”所獲得的新生同第一次的肉體誕生不同，它側重于精神、人格方面的“生”，即獲得一種為社會群體所認可的新的存在方式，更確切地說，是神話式的再生。[④ｆ]
　　無疑的是，這樣一種以回返母腹而獲再生條件的原始觀念正是史前大母神信仰的重要遺產，它以不同的方式殘存下來，曲折地保留在東西方文明傳統之中，轉化為集體無意識和某些禮儀性的象征行為。瑞士心理學家容格所說的雙重母親的原型在基督教的再生信仰中的表現便是顯而易見的例子。
　　圣子基督本人便是“重生的”，通過在約旦河的洗禮，他從水中再生，從精神上復活了。所以，在羅馬天主教禮拜儀式上，圣水盆被稱為“子宮堂”，而且，正如你們可以在天主教祈禱書中讀到的，在復活節前的圣星期六舉行的圣水盆祝禱中，它甚至今天仍被這樣稱呼。[⑤ｆ]
　　除了基督教的洗禮觀念和老子的回歸哲學之外，歸返母體的原型還突出表現為世俗文學的常見主題。尼采寫道：“無生物就是母親的胸懷。從生活中解脫意味著再度變得真實，意味著臻于完美。誰都應懂得：復歸于無情感的塵土是件樂事。”喬叟通過一個不能死去的老人之口說：“日日夜夜，我拿著拐杖，敲著母親的門說：‘噢，親愛的母親，讓我進來吧！’”[①ｇ]
　　與西方宗教和文學中的回歸母體主題不同的是，中國道家和道教經由老莊對“抱一”理想的闡發，將回歸母體的理念發展為閉目塞聽式的東方修道實踐，誰說那無知無欲無為的混沌狀態不是對母腹中胎兒“食母”形態的無意識模仿呢？“玄牝”這一隱喻詞匯的運用本身已經足以說明老子對于混沌與子宮之間的象征性認同關系是了然于心的。“玄牝之門”作為“天地之根”，自然隱喻著世界萬物的總根源，這同作為創世之前混沌狀態的萬物總根源在象征的意義上是一致的。
　　我愚人之心，純純。欲人昭之，我獨若昏。俗人察察，我獨悶悶。（第二十章）
　　只有基于對混沌天堂信仰的理解，方可洞悉老子倡導的胎兒戰略（以母腹之中的“純”“昏”“悶”狀態為特征）同原始啟蒙儀式的回歸子宮訓練之間的一致性。而莊子那種以生為喪、以死為歸的超然態度，也只有同母腹即再生之源的信念相聯系，才能獲得溯本求源的透徹觀照。
　　 二、母神與混沌：老子的性別政治
　　大母神信仰的衰落是父權制文化的確立統治地位以后的必然結果。關于父權制文化如何最終戰勝并取代了遠古的母系社會，由于沒有文字記載，也許人們只能依靠猜測或推論去了解其大概了。在這方面只有神話保留下來一些珍貴的線索。自１９世紀瑞士學者巴霍芬首先借助于神話傳說的啟示創立“母權論”[②ｇ]以來，在這個方向上繼續進行探索的神話學家代不乏人，借鑒他們的方法和觀點，對于理清古代思想史上的一些難解之結是大有益處的。[③ｇ]
　　古希臘詩人赫西俄德所作《神譜》是父權制文化的典型作品，其中全面描述了男神的勝利與確立統治的過程。以宙斯為首的新輩神經過多次較量而戰勝了與母系文化相聯系的提坦舊神。盡管如此，代表失勢的母系文化的地母神及其后繼者赫拉依然擁有強大的實力。甚至男性文化的大英雄巨人安泰也只有在同大地母親相聯系時才具有力量，一旦離開地面，他馬上就喪失了全部體力。
　　在古巴比倫史詩《吉爾伽美什》中，男性英雄早已取代大母神成為神話敘述的第一主人公，但大母神并未完全退出神話舞臺，她以多少被丑化的方式表現為專橫任性的“生物之母”伊什妲爾。在她同男性英雄吉爾伽美什的較量中，雖然表面上看女神屢遭失敗，但從最后結局上判斷，男性英雄所獲不死之草被蛇所竊，實際是被女神所剝奪。這一結局表明已失勢的母系文化以收回不死性的方式懲罚與父權文化相認同的人類。[④ｇ]
　　據約瑟夫·坎貝爾的看法，甚至《圣經》中的伊甸園神話也隱約體現著失勢的母權文化對男性權威的繼續挑戰。夏娃慫恿亞當違背上帝誡命偷食禁果，這一行為就是對父權至上權威的大膽反叛。而亞當夏娃被造時所用塵土這一物質，乃是大地母神在男性中心文化中的非神圣化、非人格化形式。犯原罪的人類祖先在死后歸于塵土，這從象征意義上看是指回歸母體。母體中是無差別的世界，既無善惡之別、智愚之別，也無男女之別。在母腹中亞當夏娃將復原為一體，就象被取下肋骨造夏娃之前的亞當那樣，那是一種兼容兩性的狀態。[①ｈ]坎貝爾的這種觀點與當今女權主義者將雙性同體作為至高理想的做法有不謀而合之處。不過，他把亞當和普羅米修斯這樣一些神話中的男性角色解說為母權文化的英雄，倒是打破了女權主義者們的純性別偏見。
　　參照西方神話學家的上述見解，我們也許可以在老子慣用的母神原型和混沌主題之間建立一種早已失傳的聯系。
　　由于父權制文化的意識形態總是本能地對女神宗教的遺產加以丑化改造，從而確立陽尊陰卑，天尊地卑，男尊女卑的新秩序，所以大母神總是以變相的形式遺留下來。日本神話學家伊藤清司非常敏銳地指出，神話中的葫蘆、混沌等非人格化的東西往往是母體的隱喻或女性、陰性的象征物。[②ｈ]不過實際上，混沌也可以表現為某種人格化的形式。作為宇宙萬物創生之本源，混沌的人格化形式幾無例外總是女性。這就透露了混沌與大母神之間的淵源關系。如前所論，在父權制的男性創世主觀念流行以前，大母神已演化為女性創世主，用“生”的方式創化萬有與人類。《說文解字》釋“媧”字說：“古之神圣女，化萬物者也。”這已暗示出遠古大母神信仰的某種跡象。在父權文化時原始神話改制之后，創世主的性別由女變男，原來的女創世主不僅失去了原有的至上地位，反而一落千丈，被貶低為男性創世主的對立面——陰性或女性的混沌。
　　默林·斯通認為，古代近東地區曾經盛行的女神宗教的衰微是來自北方的印歐語系民族的父權制文化入侵的結果。與這種現實中發生的權力交替相對應，在巴比倫神話中，晚輩的男性神馬杜克依靠法力躍居眾神之首，他經過殊死較量而殺死了女創世神提阿馬特，從而確立了他自己作為眾神之王和世界創造主的地位。[③ｈ]后一的巴比倫創世史詩《艾努瑪·艾利什》把戰敗的女神提阿馬特描繪為與創世主為敵的混沌女妖，她的形象還被進一步丑化為兇惡的海中怪獸。這樣一種銘刻在創世神話敘述之中的父權制文化的性別價值模式——以男性創世主為代表的善與秩序，以女性混沌為代表的惡與混亂——成為希伯來人《圣經》神話所因循的敘述準則。《創世記》中光明之上帝與黑暗之混沌的對立可以說是巴比倫創世觀的某種翻版。《以賽亞書》第二十七章中上帝與蛇的對立，《詩篇》第七十四首中上帝與海中怪獸的對立亦可做如是觀。[④ｈ]遠古大母神就是這樣在極端的父權制宗教中演化為罪惡和黑暗的化身，成為光明、陽性、善和正義等等弄虛作假價值的永恒對立面。
　　比較起來看，《老子》一書的獨特性就更為突出了。書中使用了一整套與父權制的陽尊陰卑的價值模式完全格格不入的象征語匯，把“德”同“玄”即黑暗相聯系，稱為玄德；把作為創世本源的“道”同混沌狀態相聯系，視之為理想化的黃金時代，把以儒家為代表的男性中心文化的禮法和仁義道德視為人類墮落的表征。這些都表明老子試圖借用早已逝去的女神宗教的信念和語匯來批判西周以來逐漸完備的父權制意識形態。他是那個把女性視為小人與禍水的時代的叛逆者。這不能不使他的哲理充滿“性別政治”（Sexual politics）[⑤ｈ]的色彩。
　　關于老子哲學的陰性色彩已有不少中外學者有所涉及。漢學家李約瑟在評述道家思想時就曾專辟一節題為“水與陰性的象征”，從中發掘老子思想的現代意義。為此，他引述了本世紀最偉大的生物學家之一艾弗萊恩·赫奇農（G·Evelyn Hutchinon）的如下見解：
　　……我們的文化中那種過份陽性的，虐待狂的，操縱欲的態度，是非常危險的，除非有一天我們接受類似Arapesh土人的思想，而有所改變，否則我們大多數的發明，都會變成毀滅自己的工具。這并不是因為發明家存心不良，也不是因為他們的發明自來就是摧毀性的，而是因為現代人類思想不健全，所以看見刀子就想用來殺人。[①ｉ]
　　在李約瑟看來，現代社會的不健全在一定程度上正是文化中陽性因素借助于父權制而過度發展的產物，糾正的策略在于發揚被壓抑了的文化中的陰性成分。就中國傳統而言，以老子為首的道家思想，正代表著這種陰性成分。他寫道：“我們要知道，道家的心理狀態在根本上就是科學的、民主的；儒家與法家是社會的、倫理的，儒家的思想形態是陽性的，有為的，僵硬的，控制的，侵略的，理性的，給予的。——道家激烈而徹底地反對這種思想，他們強調陰柔的，寬恕的，忍讓的，曲成的，退守的，神秘的，接受的態度。道家推崇‘谷神’正是對儒家的打擊，《論語》上不是說過嗎，君子惡居下流，天下之惡皆歸焉。道家在觀察自然對所表現的陰柔含容的態度，與其柔弱退讓的處世哲學，有著不可劃分的關系，因此他們也就勢必要反對封建社會。”[②ｉ]李約瑟的這段話指出了老子反封建的政治態度與尚陰哲學之間的聯系，但并未從根源上說明尚陰哲學的起源。
　　從性別政治的角度看，老子的尚陰崇母思想自然可以追溯于史前宗教。老子生逢父權制文化勃然興起的世代，卻高高擎起一面大母神的陰性旗幟，他的這種態度使我們聯想到人類歷史上的第一位政治改革家——４２００年前的蘇美爾王烏魯卡基那（Urukagina）。因為這位生于父權制文明曙光初照之際的改革者也是老子一樣以“永恒回歸”的神話主題為政治策略，他所標舉的口號“amargi”具有二重語義：自由解放與回歸母體。
　　從理論意義上說，改革者或叛逆者為超越他們所處的父權制文化而倡導復歸于混沌或復歸于子宮，這似乎并不只是出于政治上對母系氏族社會的價值觀念的留戀向往，更深一層的原因在于，化為集體無意識的大母神原型的頑強作用。雖然父權制社會把遠古女神宗教從正統意識形態中驅除出去，但是這并不意味著擁有兩萬年歷史的女神宗教就此徹底滅絕，它勢必因意識的壓抑作用而潛入集體無意識之中。紐曼指出，大母神原型是人類深層心理中的重要作用力量，它在構成兒童心理發展之基礎的原型世界中占據著核心的位置。兒童個體在發展其自我人格的過程中，大母神原型必然會同以男性、父親為中心的現實世界發生沖突，也就是同整個男性中心文化的價值常規和社會意識發生沖突。一般而言，大多數人在接受文化教育的過程中逐漸放棄母性原型世界，同父親原型相妥協、相認同，變成循規蹈矩的父權社會中的一成員，現存秩序的維護者。但是，極少數創造性強烈的個人往往不會放棄母性原型世界，因而也不易同現實環境相妥協。他們就好比神話中的英雄，站在父親世界的對立面，成為敏感而痛苦的異己者。[③ｉ]這樣，孤獨感就成了天才思想家、藝術家們與生俱來的不幸。
　　老子也許正是這樣一位思想家。
　　老子的智慧如今早已跨越國界，為全世界的愛智者所分享，老子哲學已成為人類的共同遺產。可是，老子當年只身反抗父權制文化的艱難處境，他的孤寂和苦楚之心又有誰能夠設身處地地為之體會？
　　[①ａ] 參看拙作：《混沌、玄同、餛飩——中國古復樂園神話發掘》，見《中國比較文學》１９９２年第２期。
　　[①ｂ] 參看《新大英百科全書》１９７３—１９７４年版，第５卷，第２３９頁以下《創世神話與教義》一文。
　　[②ｂ] 參看羅伯特·西格爾（Robert A·Segal）：《約瑟夫·坎貝爾導論》，花環出版公司１９８７年版，第５章。
　　[①ｃ] 艾里希·紐曼（Erich Neumann）：《大母神：一個原型的分析》，英譯本，普林斯頓大學出版社１９７２年版，第９４頁。
　　[②ｃ] 艾利亞德：《宗教思想史》第１卷，芝加哥大學出版社１９７８年版，第２０頁。
　　[③ｃ] 勒魯瓦—古昂：《史前宗教》，中譯本，上海文藝出版社１９９０年版，第１０５頁。
　　[④ｃ] 默林·斯通（Merlin Stone）：《上帝為女性時》，朱紋納維克出版公司１９７６年版，第１８—１９頁。
　　[①ｄ] 伊·巴丹特爾：《男女論》，中譯本，湖南文藝出版社１９８８年版，第３１頁。
　　[②ｄ] 艾利亞德：《比較宗教學模式》，希德與沃德出版公司１９５８年版，第３３２頁。
　　[③ｄ] 《呂氏春秋》畢沅校本。
　　[④ｄ] 社科院考古所編：《新中國的考古發現與研究》，文物出版社１９８４年版，第１１４頁。
　　[①ｅ] 劉芳賢、李堅尚：《珞巴族的原始宗教》，見宋恩常編《中國少數民族宗教初編》，云南人民出版社１９８５年版，第１２６—１２７頁。
　　[②ｅ] 林耀華主編：《原始社會史》，中華書局１９８４年版，第２３３頁。
　　[③ｅ] 參看郭大順、張克舉：《遼寧省喀左縣東山嘴紅山文化建筑群址發掘簡報》，《文物》１９８４年，第１１期。遼寧省考古研究所：《遼寧牛河梁紅山文化“女神廟”與積石冢群發掘簡報》，《文物》１９８６年，第８期。
　　[①ｆ] 俞偉超等：《座談東山嘴遺址》，《文物》１９８４年，第１１期。
　　[②ｆ] 據陜西電視臺１９９１年１２月５日陜西新聞報導。
　　[③ｆ] 西蒙娜·德·波伏瓦：《第二性》，１９７４年英文版，第１６６頁。
　　[④ｆ] 艾利亞德：《生與再生》，哈波兄弟出版公司１９５８年版，第５１—５４頁。
　　[⑤ｆ] 容格：《集體無意識的概念》，中譯文見葉舒憲編《神話·原型批評》陜西師大出版社１９８７年版，第１０７頁。
　　[①ｇ] 德·波伏瓦：《第二性》，英譯本，第１６７頁。
　　[②ｇ] 巴霍芬：《神話、宗教與母權》，拉爾夫·曼海姆英譯本，倫敦１９６７年版。
　　[③ｇ] 參看布里福特（R·Briffault）：《母親：情操與制度的起源研究》，三卷本，麥克米蘭公司１９２７年版；湯姆森（G·Thomson）：《史前愛琴》（《古希臘社會研究》第１卷），倫敦１９５４年版；菲立浦（J.A.Philips）：《夏娃：一個觀念的歷史》，紐約１９８４年版。
　　[④ｇ] 坎貝爾：《神之面具》第３卷《西方神話學》，海盜出版公司１９６４年版，第９２頁。
　　[①ｈ] 參看《神之面具》第３卷《西方神話學》，第２９—３０頁。
　　[②ｈ] 伊藤清司：《神話中的性》，中譯文見《民間文藝季刊》１９８７年，第４期。
　　[③ｈ] 默林·斯通：《上帝為女性時》，第５９頁。
　　[④ｈ] 參看拙著：《中國神話哲學》第二章第五節“龍鳳與鯤鵬——三分世界的動物象征系統”，中國社會科學出版社１９９２年版。
　　[⑤ｈ] 語出美國著名女權主義理論家凱特·米萊特（Kate Millett）的著作《性別政治》，紐約１９６９年版。
　　[①ｉ] 轉引自李約瑟：《中國古代科學思想史》，中譯本，江西人民出版社１９９０年版，第７２頁。
　　[②ｉ] 同上書，第７１頁。
　　[③ｉ] 參看葉舒憲：《探索非理性的世界》，四川人民出版社１９８８年版，第１８７—１８８頁。＊
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字臺下加木
　　
　　
　　
民間文學論壇京20-28B5中國哲學葉舒憲19971997葉舒憲 海南大學文學院教授 作者：民間文學論壇京20-28B5中國哲學葉舒憲19971997

網載 2013-09-10 20:46:49

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