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簡體     傳統

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    　　一
    一般說來，凡是不列入官方正式祀典者，都可以歸之為“淫祠”。宋代民間淫祠泛濫成災，是有待于深入研究的問題。此處，就我閱讀所見，對此問題進行一些討論。
    根據周寶珠先生的統計，北宋時期的汴京有地址可以確指的寺院69處、道觀65處，另有在歷史文獻中提及但具體情形不明的寺院36處、道觀14處。共計184處[1]。但是，這些宗教場所似乎遠遠不能滿足人們對鬼神精怪的需要，于是便出現了大量的民間淫祠。《宋會要輯稿》刑法二之五○：“（大觀三年）八月二十六日，詔毀在京淫祀不在祀典者。其假托鬼神以妖言惑眾之人，令開封府跡捕科罪，送鄰州編管，情重者奏裁。”[2]（7冊，6520頁）同書禮二○之一四：“政和元年春正月九日，詔書開封府毀神祠一千三十八區，遷其像入寺廟及本廟，如真武像遷醴泉下觀，土地像遷城隍廟之類。五通、石將軍、妲己三廟，以淫祠廢。仍禁軍民擅立大小祠廟。”[2]（1冊，771-772頁）考慮到大觀三年至政和元年僅僅相距兩年之久，我們不能不承認民間淫祠勢力之大。
    根據文獻來看，宋代的民間淫祠所供奉之鬼神種類極其繁多。據曾鞏《虞部郎中戚公墓志銘》：“（撫州）之詭祠有大帝號者，祠至百余所。”[3]《夷堅志》丁支卷五“靈泉鬼＠①”：“王田功撫干，建陽人，居縣境之靈泉寺。寺前有田，田中有墩，墩上有巨木十余株，徑皆數尺，藤蘿繞絡，居民目為鬼＠①。幽陰肅然，亦有歲時享祀者。”[4]（2冊，578頁）同書卷五“南陵蜂王”：“宣州南陵縣，舊有蜂王祠，莫知所起。巫祝因以鼓眾，謂為至靈。里俗奉祀甚謹。既立廟，又崇飾龕堂貯之。遇時節嬉游，必迎以出。”[4]（830頁）廖剛《乞禁奉妖神子》：“宣州涇縣六十里內，地同公坑，有女巫奉邪神名丁先生，不知所起之因。一二年來，邪道甚盛。一方之人為所誑誘，焚香施財略無虛日。”[5]（1142冊，107頁）宋代民間淫祠具有比較明顯的地域性文化特征，所以，陸游入蜀后驚呼：“（蜀地）神祠，素所未睹也。”[6]（28編2冊，1181頁）從宋代民間淫祠的地域特征來看，狐神在北方比較突出，蛇神在西南地區比較有地位，在江南地區比較有影響的則是五通神。
    基于廣泛的實用目的，宋代民間的淫祠得到充分的發展，以至于達到“望文生義”或“望形生義”的地步。《歸田錄》卷二：“世俗傳訛，惟祠廟之名為甚。今都城西崇化坊顯圣寺者，本名蒲池寺，……今轉為菩提寺矣。江南有大、小孤山，在江水中嶷然獨立，而世俗轉孤為姑，江側有一石磯謂之澎浪磯，隨轉為彭郎磯，云‘彭郎者，小姑也’。余嘗過小孤山，廟像乃一婦人，而敕額為圣母廟，豈止俚俗之繆哉。”[7]《蘆蒲筆記》卷四：“桂林有堯舜廟。堯廟在堯山下、漓江中分。舜廟在西岸相望，而有刻碑高崖，韓云卿文。……蓋舜葬蒼梧，故于此立廟，無可疑者。堯廟則因山而立。……蓋堯未嘗至南方，若因山而祀，則予曩游桂林，大抵回環之山皆積石，惟堯山則累土，故此山因土而名ｙáｏ＠②，恐非陶唐氏之堯。”[8]
    宋代社會，民間淫祠泛濫成災，這是一種嚴重的公害。而民間淫祠泛濫與民間巫風盛行之間，有一種互為因果的關系。民間淫祠為民間巫師提供活動場所，而民間巫師的活動則又推動了民間淫祠的泛濫。所以，夏竦《禁淫祀策》說：“黔黎無知，黷神右鬼，妖巫憑之，詐降靈異，元元從之，祈禳厭勝。……誠當峻示科條，禁其詭誕，杜齊民蠹耗之源，抑巫覡妖怪之本。”[5]（1087冊，167頁）淫祠的眾多與巫師勢力的壯大，有一種內在的關聯。夏竦《洪州請斷妖巫奏》稱“竊以當州，東行七閩，南控百粵，編民右鬼，舊俗尚巫”，巫師有“一千九百余戶”[5]（1087冊，184頁）。《宋史·劉彝傳》：“（劉彝）知虔州，俗尚巫鬼，不事醫藥。彝著《正俗方》以訓，斥淫巫三千七百家，使以醫易業，俗遂變。”[10]（10729頁）
    巫師依仗其神秘性質和神秘學問，可以控制相關的社會活動，由此，巫師成為所在群體中舉足輕重的人物，其身影廣泛見于喪葬、婚嫁、驅鬼、治病等種種領域，有時甚至還可以解決民間的司法糾紛。歐陽守道《與王吉州論郡政書》：“（吉州）十四五年來，神枷神杖，處處盛行，巫者執權過于官府，一廟之間，負枷而至，動以數千計。重者裝為大辟，籠首戴鈴，其家自以子弟親戚擁曳之，至廟以聽釋放，或受所謂神杖而還。”[5]（1183冊，538-539頁）
    巫師的這種地位，使它成為一種比較誘人的謀生手段。胡石壁《不為劉舍人廟保奏加封》：“劉舍人者，本一愚民，以操舟為業，后因衰老，遂供灑掃之職于洞庭之祠。遇有祠禱者，則假鬼神之說以熒迷之，亦既多言，豈不迷信。于是流傳遠近，咸以為神。及其死也，巫祝之徒遂以其枯朽之骨，臭穢之體，塑而祀之，又從而為之祠，謂其能興風云，神變化，見怪物，以驚動福禍其人。”[10]（539頁）
    由于巫師在民間生活中的重要地位，許多民間巫師死后受到當地民眾的祭祀。從民間巫師到地方保護神，這便是“媽祖信仰”的形成過程。元人王元恭《四明續志》卷九《祠祀篇》引宋人程端學《天妃廟記》：“神姓林氏，興化莆田都巡君之季女，生而神異，能力拯人患。室居，未三十而卒。宋元ｙòｕ＠③間，邑人祠之，水旱癘疫，舟航危急，有禱輒應。宣和五年，給事中路允迪以八舟使高麗，風溺其七，獨允舟見神女降于檣而免。事聞于朝，錫廟額曰順濟。紹興二十六年封靈惠夫人。”[11]（7冊，6566頁）媽祖的原型，當是女巫。李俊甫《莆陽比事》卷七：“湄州神女林氏，生而神異，能言人休咎，死廟食焉。”[12]（282頁）相同性質的記載又《仙溪志》卷三，黃公度《題順濟廟》以及《咸淳臨安志》卷七三所收丁伯桂《順濟圣妃廟記》。
    由巫師而成為被祭祀者，這種情形在莆田絕非罕見。《莆陽比事》卷七記載：“詹持，莆田洪渡人，少學禁咒，能治病驅虎，卒，人祠之，在尉廨后警捕。雨ｙì＠④有禱必應。”又載：“莆田黃氏女，隋時筑室于泉州同安縣東佛子崗，修持凈戒，后端坐蛻去，真身不壞，因立寺曰黃佛。治平中更名鹿苑，禱祈多應。”同書同卷又引《游洋志》：“東甌神女吳氏，能水上布席禹步，治病驅邪，五代間來游興化鼓角山。地多山魈，力驅除，一方賴以安。死，人立為祠。淳寧賜廟號昭惠，開禧因郡禱雨，奏封靈順昭應夫人。”[12]（281頁，283頁）《仙溪志》卷三：“昭惠廟，本興化縣有女巫，自尤溪來，善禁咒術，歿，立為祠。”[11]（8冊，8309頁）
    此種情形并非莆田所獨有。據《八閩通志》卷五八《祠廟》，明代以前福州府屬各縣的祠廟共計113座，其中唐末以前建造的祠廟有9座，而唐末宋元時期建造的祠廟為75座。在這樣的背景下，各種各樣的神靈被塑造出來了。如臨水夫人陳靖姑，生前是一位女巫，死后被封為婦幼保護神；古田顯應廟的主神黃師蓋，生前“善巫術”；連江縣英惠廟的主神蕭孔沖，生前不樂仕進，削發為僧；福清縣昭靈寺供奉的主神，或說是著名道士張道陵，或說是其弟子趙升；閩王王審之去世后被奉為神靈，建忠懿王廟祭祀；而閩侯烈祖廟供奉的陳氏三兄弟，生前只是“一家以貞義自雄”，死后經常顯靈，當地百姓立廟祭祀，宋廷還封長兄為威烈昭濟侯，二弟為威顯侯，三弟為顯應侯（注：參閱林國平《閩臺民間信仰的興衰嬗變》，《世界宗教研究》1998年1期。根據何喬遠《閩書》之《方域志》、《方外志》和《靈祀志》，福建民間在宋代共“造神”71個，而同類的數字在唐代為66，在元代為7。參閱顏章炮《晚唐至宋福建地區的造神高潮》，《世界宗教研究》1998年3期。）。這是福建的情況，但具有普遍意義。
    宋代民間淫祠的盛行還有其他方面的社會原因。
    首先，由于宋代商業活動的興盛，許多地方性的俗神迅速地向四面輻射，例如“五顯神”。《夷堅志》三志己卷十“周沅州神藥”說：“德興五顯廟，本其神發跡處，故赫靈示化，異于他方。”[4]（1378頁）德興，今屬江西。關于“德興五顯廟本其神發跡處”，《夷堅志》同卷之“林劉舉登科夢”可以作為佐證：“福州長溪人林劉舉在國學，淳熙四年，將赴解省，禱于錢塘門外九西五圣行祠。夢成大殿，見五人正坐，著王者服，贊科如禮。聞殿上唱云：‘五飛云翔，坐吸湖光。子進變化，因溯吾鄉。’覺而不能曉。是秋獲薦，來春于姚穎榜登科黃甲，注德興尉。既交印，奠謁五顯廟，知為祖祠，始驗夢中之語。”[4]（1379頁）這個故事說明錢塘亦有五顯神廟，只不過德興五顯廟是其“祖祠”。而《夷堅志》支茂卷六“胡十承務”記載：“揚州人胡十，其家頗足，故有承務之稱。紹興之末，有五士人來見，不通姓名，不候主人出，徑坐庭上。胡即束帶延揖，見談論稍異，心以為疑。一客起曰：‘君勿用他疑，我輩非世間人，蓋所謂五顯公也。知君能好客，是以不由介紹而至。愿假一室，使得依棲，暫為揠泊之地。然亦當常致薄助，以謝主禮。’”[4]（1098頁）這個故事說明起碼在南宋初年，五顯神的影響已經波及揚州。我們前面說過，宋代民間巫術與宋代民間淫祠有著密切的關聯，而地方性神靈的擴散，也促進了地方性巫術的擴散（注：梓潼神的擴散也是一例。據美國學者韓森的研究，作為原本四川地方性的神靈，梓潼神于1235年出現在建康，1236年出現在杭州，1251年出現在蘇州，隨后出現在丹陽，1260年出現在嚴州，1261年出現在奉化與湖州，1264年出現在定海，1271年出現在明州，1274年出現在常州，1275年出現在饒州與撫州；它們首先出現在南宋主要的商業及政治中心，然后分布于運河一線，最后是江西內地。見"Changing Gods in Medieval China,1127-1276",P.143.Princeton University,1988.）。
    其次是兩宋政權的外部壓力。兩宋政權在對外關系方面的軟弱無力，使得民眾寄希望于神靈。《夷堅志》丁志卷六“翁吉師”：“崇安縣有巫翁吉師者，事神著驗，村民趨向籍籍。紹興辛巳九月旦，正為人祈禱，忽作神言曰：‘吾當遠出，無得輒與人問事治病。’翁家懇訴曰：‘累世持神力為生，香火敬事不敢怠，不知何以見舍。’再三致叩，乃云：‘番賊南來，上天遍命天下城隍社廟各將所部兵馬防江，吾故當往。’曰：‘幾時可歸？’曰：‘未可期，恐在冬至前后。’自是影響絕息。……至十二月旦，復附語曰：‘已殺卻番王，諸路神祗盡放遣矣。’即日靈響如初。”[4]（585頁）《夷堅志》支甲卷三“黑風大王”的故事則反映了一種精神勝利：“汾陰后土祠在汾水之南四十里，前臨洪河，連山為廟，蓋漢、唐以來故址，宮闕壯麗。紹興間陷虜，女真統軍黑風大王者，領兵數萬，將窺梁、益，館于祠下，腥膻污穢，贏積如阜，不加掃除。一夕，乘醉欲入寢ｈé＠⑤觀后真容，且有ｘｉè＠⑥瀆之意。左右固諫勿聽，率四十余奴仆徑往。未及舉目，火光勃郁，雜煙霧而興，冷氣激人，立不能定。統軍懼，急趨出，殿門自閉，有數輩在后，足脛為關　剪斷。統軍百拜禱謝，乞以翼（翌）旦移屯。至期，天宇清廓，杲日正中，片云忽從祠上起，震雷注雨，頃刻水深數尺，向之糞污，蕩滌無纖埃。統軍齋戒致祭，捐錢五萬緡以贖過。士卒死者什二三。”[4]（721頁）
    宋人在軍事上雖然被征服了，但由于神靈的顯圣，宋人在文化上卻完成了反征服，這就是這個故事的意義之所在。而官方也有類似的觀念。《癸辛雜識》別集上“衡岳借兵”記載：“衡岳廟之四門，皆有侍郎神，惟北門主兵，最靈驗。朝廷每有軍旅之事，則前期差官致祭，用盤上食，開北門，然亦不敢全開，以尺寸計兵數。或云其司乃張子亮也。張為湘南運判，死于官。丁卯、戊辰之間，南北之兵未釋，朝廷降旨以借陰兵。神許啟門三寸，臬使遂全門大啟之，兵出既多，旋以捷告。而廟旁數里民居借罹風災，壞屋近千家，最后有聲若雷震者，民喜曰：‘神歸矣。’果遂帖息。”[13]
    類似的故事又見《閑窗括異志》：“秀州子城有天王城，建炎間，金人犯順，蘇、秀大擾，將屠之。有天王現于城上，若數間屋大，兵率望之，怖懼，遂引去，一州之境獲免。及亂平，建樓西北偶，見今事之。”[6]（3編2冊，1351頁）這個故事完全是依照唐代《毗沙門軌儀》中的故事改造過來的。據說，天寶元年(742)，大石、康五國圍攻安西城，佛教密宗的毗沙門天王在城樓上顯圣而嚇退圍兵。同時，遠在西蜀的二郎神也具有了同樣的功能（注：《昭惠顯靈王封真人賜中書門下詔》：“（二郎神）肇自祖宗，間興師旅。能施云雨，復濟陰兵。致殄羌戎，備昭靈跡。比涿征于夏寇，乃克相于天威；雷霆聲震于敵城，人物飆馳于空際。蕩平巢穴，肅靜疆陲。矧茲京邑之繁，尤被福禧之廣。”《宋大詔令集》第419頁，中華書局，1997年。）。
    　　二
    宋代民間淫祠對社會各階層有廣泛的影響，《朱子語類》卷三《鬼神》記載其家鄉的情況：“風俗尚鬼。如新安等處，朝夕如在鬼窟。某亦番歸鄉里，有所謂五通廟，最靈怪。眾人捧擁，謂禍福立見。居民才出門，便帶片紙入廟，祈祝而后行。士人之過者，必以名紙稱‘門生某人謁廟’。”[14]宋代民間淫祠的興盛，引起了廣泛的社會問題，其中最為突出的就是殺人祭鬼。各種文獻表明，宋代民間殺人祭鬼之風氣是相當興盛的，以至于成為一種嚴重的社會問題。《宋會要輯稿》刑法二之十：“（真宗大中祥符三年）二月二十五日禁荊南界殺祭棱騰神。”[2]（6500頁）而這種神秘的“棱騰神”，似乎在京城也享受到血祭。（注：《夷堅志》丁志卷十“秦楚材”：“京畿惡少子數十成群，或三年或五年輒捕人漬諸油中，烹以祭鬼。其鬼曰獰瞪鬼，每祭須取男子貌美者。”疑“獰瞪鬼”亦是“棱騰”之音轉。《夷堅志》第2冊第620-621頁。）
    《宋會要輯稿》中收錄了許多嚴禁殺人祭鬼的文件，但它們的有效性是值得懷疑的。《莆陽比事》卷五引《國朝實錄》：“王回，字景深，登熙寧第，為荊南松滋令。邑多淫祠，以人祭鬼，謂之采生。行旅不敢過。回捕治甚嚴，其風為之變。”[12]（219頁）其實，諸如此類的“其風為之變”，不過是溢美之辭，到了南宋時期，殺人祭鬼的情形似乎更為嚴峻（注：當然，某些地方官的舉止不當，也是宋代殺人祭鬼之風屢禁不止的原因。《宋會要輯稿》刑法二之一二九：“（慶元四年）五月六日臣僚言：“楚俗淫祠，其來尚矣。惟是戕人以賽鬼，不宜有聞于圣世。俗尚師巫，能以禍福證兆簧鼓愚民，歲有輸于公，自謂有籍于官。官利其一孔之入，于是縱其所為，無復誰何。浸淫妖幻，詛厭益廣，遂至用人以祭，每遇閏月，此風尤熾。”《宋會要輯稿》第7冊第6560頁。）。
    此類情況不能不引起宋王朝的高度注意。為了維持社會的穩定，對淫祠的打擊幾乎一直與兩宋政權相始終。這在《宋史》中有充分的記載（注：見《宋史·范質傳附子＠⑦》、《郭贄傳》、《趙安仁傳附王嗣宗》、《任中正傳附弟中師》、《曹穎叔傳》、《范仲淹傳》、《吳中復傳》、《張汝明傳》、《李ｚｈī＠⑧傳》、《劉章傳》、《劉宰傳》、《胡穎傳》、《道學傳三·張ｓｈì＠⑨、《儒林傳七·廖德明》、《儒林傳八·黃震》。）。
    早在北宋之初，就有人從經濟的角度關注民間淫祠的問題，如，田錫《太平令賈昭偉考詞》說：“江南歲多不稔，農鮮勤服，信卜筮而佞鬼神，棄耕桑而從網罟，是以民無土著，家無積儲。”[5]（1085冊，562頁）然而，更多的人是從政治角度關注民間淫祠問題的。例如，胡寅認為淫祠的危害在于使“正禮大壞”，他在《復州重修伏羲廟記》中說：“漢唐而后，道術不明，異端并作，學士大夫昧于鬼神之情狀，凡戕敗倫理，耗ｙì＠⑩斯人，下俚淫祠，巫祝所托，以竊衣食者，則相與推尊祗奉，徼冀福利。至于古先圣帝明王，有功有德，仁人義士，輔世導民不可忘也，則或堙沒而莫之承，或文具而致其享。郡邑長吏政教不善，感傷和氣，一有水旱、蟲火之災，顧汲汲然族緇旅黃，擎跪數拜，謁諸偶像。適會災變自止，因即以為土木之賜，禳禱之效，日滋日迷，正禮大壞。”[5]（1137冊，573頁）
    而更為嚴厲的批判則是認為淫祠的泛濫將導致國家之滅亡。范西堂《寧鄉段七八起立怪祠》：“狄仁杰持節江南，毀淫祠千七百所；李德裕觀察浙西，除淫祀一千一十所。前賢所為，大概為風俗設也。伍倫易會稽之俗，宋均移辰陽之風，一出于此。假鬼神以疑眾，圣人所必殺，后世反憑以為繳福之用，愚亦甚矣！昏淫之鬼，散在荊楚，習尚尤甚。禮已亡矣，若不禁此，此無乃其戎之先乎？”[10]（544-545頁）所謂“此無乃其戎之先乎”，正是對于文化意義上的亡國表示担憂。正是因為如此，宋王朝對民間淫祠采取了比較嚴厲的打擊措施。
    為了有效地打擊民間淫祠，宋王朝還建立了鼓勵告密的機制。《宋會要輯稿》刑法二之二二：“（景ｙòｕ＠③三年）福建轉運使言：‘南劍州妖人饒曾，托言鬼神，恐嚇民財，已依法處死。曾二弟見在本鄉，請從江南江陰軍羈管。今后有告者，許人告捕鞠罪，籍沒家財。本縣官不時覺察，即與沖替。’從之。”又，同書刑法二之六四：“（政和四年）十一月二十五日臣僚言：‘竊見民間尚有師巫，作為淫祠，假托鬼神，鼓惑愚眾。二廣之民，信向尤甚，恐非一道德、同風俗之意也。臣愚欲乞申嚴法禁，以止絕之。若師巫假托神語欺愚惑眾，徒二年，許人告，賞錢一百貫文。’”[2]（6506,6527頁）
    與崇尚儒學以打擊民間巫術一樣，兩宋政權也同樣以崇尚儒學來打擊民間淫祠，許多淫祠被拆毀后，其材料用來修建學舍。蘇頌《潤州州宅后亭記》記載：慶歷年間，潤州地方官“斥巫師者數十，撤房祀者十余”，以民間叢祠之建筑材料修建州宅后亭[5]（1092冊，687頁）。
    與撰寫勸農文以打擊民間巫風一樣，宋代地方官寫文章來勸告民眾脫離淫祠。劉宰《勸尊天敬神文》對“淫祀繁興”進行了抨擊：“所在市廛，皆有廟貌，或肖虎兕，或像虺蛇，或手足妄加，或眉目倒置。夫物各從其類，而人必擬于倫。豈天地造化之功，作魑魅魍魎之狀！”[5]（1170冊，515頁）
    同前面以興辦學校等方式打擊民間巫術活動一樣，這種方式的效果同樣也是值得懷疑的。民間社會生活中的種種問題，不是幾句勸說就能解決的。
    　　三
    值得注意的是，宋王朝有時也迫于種種壓力而不得不對民間淫祠讓步。例如，《續資治通鑒長編》卷九一“天禧三年四月辛亥”條記載：“先是，皇城司言拱圣營之西南自去年卒有見龜蛇者，因就建真武祠。今泉涌祠側，汲之不竭，疫癘者飲之，多愈。甲寅，詔即其地建道宮，以祥源為名。士女徒跣奔走瞻拜。屯田員外郎判度支勾院河南任布言：‘明朝不宜以神怪ｘｕàｎ＠(11)愚俗。’不報。”[15]當時，反對建道宮的還有劉煒。尹洙《故龍圖閣學士劉公墓表》：“京師民間傳有靈泉，飲者愈疾，議建祥源觀。詔初下，公上言：‘前世有傳圣水愈疾者，皆誕妄不經。今盛夏亢陽，大興土木，以營不急，非國事也。’”[16]不過，這些意見沒有被采納。
    如何對待淫祠，這涉及如何對待通神權力的問題。夏竦《進策·禁淫祀》說：“臣聞圣人之制祭法，施于民則祀之。以死勤事、以勞定民，則祀之；能御大災、能捍大患，則祀之。非其倫擬不籍祀典。歷代法制，多禁淫祀，蓋黔黎無知，黷神右鬼，妖巫憑之，詐降靈異。元元從之，祈禳厭勝，且雞豚醴酌，祀無名土木。貧者貨鬻以供祭，賽村聚里，廟貌相望。春夏秋冬，歌舞薦乃。民產益薄而蠶食滋潤甚。以是而觀，頗殊至治。仲尼曰：‘非其鬼而祭之，諂也。’國家道化風行，光被八極，鄙遠之民，尚有流弊。誠當峻示科條，禁其詭誕，杜齊民蠹耗之源，抑巫覡妖怪之本。若垂之典法，乃富庶一端，風俗無邪，式臻康泰。”[5]（1087冊，167頁）在這里，夏竦重申了祭祀的原則：“以死勤事、以勞定民，則祀之；能御大災、能捍大患，則祀之。”這種理論在區分淫祠與非淫祠的同時，也為許多原本非正典之祭祀逐漸正規化留下了通路。例如，孫覿《宋故資政殿大學士王公墓志銘》：“（在王剛中生前）蜀人繪公像于文翁、張文定之次，置別室祠祀之，謂公視二人為無愧也。……紹興十五年，發策殿中，擢第二名。實暴發，自天子至大臣，皆論以為國器。授文林郎、奉國軍節度推官。有花樹湖溉田數百頃，歲久湮沒，常苦旱，公率……湖之民疏治之，復其故，歲以大稔，州民德之，為公生立祠湖上。”[5]（1135冊，410-411頁）這種情形在宋代比較普遍。
    對于那些山川之神靈，宋代官吏們也面臨著這類問題。《東坡志林》卷三：“吾昔為扶風從事，歲大旱，問父老境內可禱者，云：‘太白山至靈，自昔有禱無不應。近歲向傳師為守，奏封山神為濟民侯，自此禱不驗，亦莫測其故。’吾方思之，偶取《唐會要》看，云：‘天寶十四年，方士上言太白山金星洞有寶符靈藥，遣使取之而獲，詔封山神為靈應公。’吾然后知神之所以不悅者，即告太守遣使禱之，若應，當奏乞復公爵，且以瓶取水歸郡。水未至，風霧相纏，旗幡飛舞，若有所見。遂大雨三日，歲大熟。吾作奏檢具言其狀，詔封靈應公。吾復為文記之，且修其廟。祀之日，有白鼠長尺余，歷酒饌上，嗅而不食。父老云：‘龍也。’”[17]這是現實的壓迫下而對民間淫祠的讓步。
    類似的事例還有。胡偉《吳郡陽山靈濟廟碑》：“中吳，古澤國也。當春之季，陰晴多不常，鄉民以是卜白龍之歸。問其所以為白龍，則生有定日，而母有姓氏。塑土刻木，繪縑圖楮，皆有其像者往往而是。歲三月十八日，城之內外遠近，崇信士女畢集于城西三十里陽山之澄照寺，設伊蒲供，唄大梵音，鼓樂祭賽，村疃成市。蓋寺之前有二廟焉，祀龍母于東，祀龍于西。辦香炬蠟，釃酒進羞者，更出迭入，及暮而罷，恒以為常，謂之龍生日。……廟宇則自國初繇山巔一遷于山南之魯巷，熙寧丙辰再遷于今所而定。建炎中，主寺僧覺明禪師又葺今祠宇而新之。乃廟號靈濟，則紹興己卯四月，帥漕以祈雨有應，聞于朝而賜也。夫人曰顯應，則乾道戊子二月郡太守姚公憲奏乞以封也。”[5]（1385冊，316-317頁）
    再如，楊祖職《城北靈應廟記》：“自國家龍興以來，蜀四受兵。咸平中，均、順悖于成都，熙寧中，生羌擾于汶川，建炎、紹興之間，北鄙大警，凡再不靖，神皆以陰兵助王師，使蜀父子兄弟不困鋒鏑，而朝廷無西顧之憂。靈跡晰晰，具載紀牒。若夫雨ｙì＠④之祈，應于影響，夢寐之祥，契于符節，使人移孝為忠，助國施化，炳然一方，如在上下，如在左右。故丞相文公彥博、韓公絳、張公浚其司川蜀，皆先嚴奉。成都會府也，而舊祠附于城北羌神七圣廟中，蜀人大以為慚。于是四民盡技以自獻于神，即故地而改筑之，規模宏大。”[5]（1354冊，664-665頁）
    這種向地方性山川神靈讓步的情形，不僅發生在官吏身上，也同樣發生在最高統治者身上。《宋史·禮志五》：“熙寧元年正月，帝親幸寺觀祈雨，仍令在京差官分祈，各就本司先致齋三日，然后行事。諸路擇端誠修潔之士，分禱海鎮、岳瀆、名山、大川，潔齋行事，毋得出謁宴飲、買販及諸煩擾，令監司察訪以聞。諸路神祠靈跡、寺觀，雖不系祀典，并委州縣差官潔齋致禱。已而雨足，復幸西太一宮報謝。”[9]（2501頁）美國學者韓森根據《宋會要輯稿》禮二十、二十一對宋王朝對民間俗神逐年賜封的情形進行了統計，共得1214例，他說：“以前各朝代曾將爵位賜封給少數神靈，以獎勵它們的靈驗，但從11世紀開始，宋王朝向神靈賜封了更多的爵位。”（注："Changing Gods in Medieval China,1127-1276",p.9-10.Princeton University,1990.關于宋王朝對民間俗神逐年賜封情形的統計，見該書第176-177頁。當然，作者也明確指出，這遠不是全面的統計。）
    一方面是對民間淫祠進行打擊，一方面是對民間淫祠的認可，這種奇怪的現象吸引我們去探求宋代官方打擊民間淫祠的真正目的所在。在這方面，劉敞《重黎絕地天通論》值得一讀。劉敞以為祭祀是有等級的，“故貴賤有禮，上下有等，而不相逾，所以治神也”；所以，“庶人而得祭天地，旅山川”不是一種正常的“治神”方法，當然也就不是一種正常的“治民”方法[5]（1095冊，726-727頁）。劉敞的文章清楚地表明，祭祀通神是天子的專利，因此凡以祭祀手段去追求不同于官方的神靈，或者未經允許就與神靈發生交往的行為，才是政府真正要打擊的行為。反對民間淫祠的地方官以及中央政府，關心的是社會的穩定，民間淫祠最大的危害在于“蠱惑民心”，在官方看來，未經授權的求神活動往往對公共秩序構成危險，至于這種求神行為是否有效，則避而不談。這是一個難以回答的問題。
    宋朝中央政權與民間巫師的對抗，實際上既是一種對通神權的爭奪。也是對世俗社會控制權的爭奪，世間小民活著沒有通神的權利，死后也不可能成為神靈，即使他生前有種種非凡的表現。胡石壁《不為劉舍人廟保奏加封》：“夫陰陽不測之謂神，圣而不可知之謂神，聰明正直而一之謂神，是神也，在天則為星辰，在地則為河岳，而在人則為圣帝，為明王，為大賢君子，為英雄豪杰。其大者足以參天地之化，關盛衰之運，其小者亦莫不隨世以就功名，書簡冊而銘彝鼎。彼其生也，既有所自來，故死也，是以有精爽至于神明。……至于其他蚩蚩之民，則不過與草木俱腐而已，死縱有知，且不免于若敖氏之餒，果何自而能靈？”[10]（538-539頁）
    君權通過對神權的控制而加強對社會的控制，君權神授的合理性需要通過官方不斷從事的禮儀活動而反復得到驗證。同時，官方政權不僅需要堅決否認民間巫師同神靈世界存在著任何交流關系，也要對他們的行為無情地予以禁止。官方政權對于除了自己以外的其他任何同神靈世界的聯系都采取打擊態度，這種做法其實證明了他們對于自己的“神授”地位能否持久有著一種根四川大學學報：哲社版成都95～101B9宗教劉黎明20042004宋代民間淫祠泛濫成災，成為一種嚴重的社會公害。民間淫祠泛濫與民間巫風盛行之間，有一種互為因果的關系；此外，由于宋代商業活動的興盛，許多地方性的俗神迅速地向四面輻射；而兩宋政權在對外關系方面的軟弱無力，使得民眾寄希望于神靈。為了維持社會的穩定，對民間淫祠的打擊幾乎一直與兩宋政權相始終。由于難以盡述的種種壓力與需求，宋代官方政權無法徹底割斷與它的聯系。宋代/淫祠/民間信仰本文根據作者主筆的《中國人民大學中國人文社會科學發展研究報告(2004)》的主題 報告提煉和修改而成。王伯魯、陸秀紅、劉永謀、張星昭、劉勁楊、鄔曉燕參加了該課 題的研討和初稿撰寫。Problem Consciousness and Surmounting Mood
   LIU Da-chun
   Graduate School,Renmin University of China,Beijing 100872劉黎明(1956-)，男，吉林長春人，四川大學俗文化研究所副教授。四川　成都　610064 作者：四川大學學報：哲社版成都95～101B9宗教劉黎明20042004宋代民間淫祠泛濫成災，成為一種嚴重的社會公害。民間淫祠泛濫與民間巫風盛行之間，有一種互為因果的關系；此外，由于宋代商業活動的興盛，許多地方性的俗神迅速地向四面輻射；而兩宋政權在對外關系方面的軟弱無力，使得民眾寄希望于神靈。為了維持社會的穩定，對民間淫祠的打擊幾乎一直與兩宋政權相始終。由于難以盡述的種種壓力與需求，宋代官方政權無法徹底割斷與它的聯系。宋代/淫祠/民間信仰本文根據作者主筆的《中國人民大學中國人文社會科學發展研究報告(2004)》的主題 報告提煉和修改而成。王伯魯、陸秀紅、劉永謀、張星昭、劉勁楊、鄔曉燕參加了該課 題的研討和初稿撰寫。

網載 2013-09-10 20:57:07

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