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　　每當人們處在跨世紀的年代，他們都要情不自禁地瞻望未來，詢問：新世紀將會給他們帶來什么？
　　人學研究者瞻望未來，他要詢問的問題是：未來世紀將給我們帶來具有什么樣價值觀的人？據筆者的觀察，未來的理想價值觀必將揚棄現今的個體（個人）主義與整體主義，形成一種辯證綜合個體與整體的價值取向。這是從當代科學技術革命對人的發展的兩大客觀要求（個性化與自我約束）中必然產生的趨勢。
　　 一、從科學技術發展看人的個性化趨勢
　　還在本世紀的80年代，美國未來學家托夫勒就已經敏銳地觀察到：人類社會生產力的發展已經從古代手工工具生產力、近代傳統機器生產力進到現代的智能機器生產力。與智能機器生產力一起到來的，是人的需要和產品的個性化。這一趨勢不可遏制地發展。1997年初，美國《未來學家》雙月刊發表文章指出：在21世紀的第一個十年，美國很可能出現“知識型經濟”（以知識為基礎的經濟）。而在這種經濟下的勞動者必須是有獨立個性的人。所謂知識型經濟，首先是指智力勞動在社會生產中的地位將變得愈來愈重要。在某些高科技產品的價值構成中，智力勞動已經占有決定性的份額。在現代產業結構中，知識密集型產業的份額越來越大。這種值得注意的世界經濟發展趨勢正在改變工業發達國家中傳統的勞動力構成、勞動就業方式、勞動組織機構等等。
　　就勞動力構成來說，美國的彼得·德魯克預言，在未來社會中，由于能夠被機器取代的勞動都盡可能交給機器，主要勞動力將分為知識工人與服務工人。廣告創意、服裝設計師、新聞記者屬于前者；售貨員、國家公園的解說員（導游）、心理醫生等屬于后者。這兩種工作都不能被機器所取代，因為它們與人的腦力有關，要求具有創新性。在未來社會里，知識工人的腦袋構成了他們所屬的公司或組織的最大資產。如果有任何一個個體脫離了組織，即使再加入新人，工作成果也永遠不會相同。因為智力勞動是具有創新性的即帶有獨一無二的特征的。至于服務工人，他們的工作是面對客戶，當場解決不同客戶的不同需求，各種工作必須依賴于人的經驗與臨場反應，無法用機器來做。總之，在未來社會的生產組織中，生產價值鍵的每個環節都必須具有獨創性。而從事這種精神生產的勞動者能否合格，首先取決于他是否是一個有個性（即個體主體性）的人。如果不是有個性的人，他的勞動就不可能具備獨創性。19世紀產業革命的時代里，最重要的資產是機械力，它的勞動者還無須成為有獨特個性的人；而在未來的世紀里，最重要的資產將是無可替代、無法繼承的腦力——即以獨創性為本質特征的智力勞動。這是機器留給工人去做的。工人所需要的就是進行思索和創新的能力。誰要缺乏這種素質，他就注定要被機器所排斥。因為此時生產過程所需要于他的，就是機器所不能做的。這一點在80年代美國的就業上已明顯反映出來。從1982年到1990年，美國制造業共增加了80萬個就業機會，但是幾乎所有的機會都屬于經理和管理人員，第一線工人的就業機會日漸稀少。
　　勞動者的個性化還表現在出現一種把雇員的權利和責任聯系在一起的合同。這是一種新型的對生產者的個性尊重的就業合同。這表現在他的權利與他的責任（貢獻）相一致。對工作人員不再采取按崗位付酬，而是改為按業績付酬。而且出現了一種隨時應聘勞動大軍（臨時工作人員和兼職雇員組成），在1994年這種應聘人員占去美國勞動大軍的1 ／3。有人預測，到2000年勢必占到一半。 人們不是終生固定在一個企業，依附于它，而是以真正有知識的企業家身份，通過開辦自己的企業，或者作為承包商從一個公司轉到另一個公司，來開創自己的事業。在美國所有的專業人員中，現在有20％從事的是這種臨時性的工作（其中包括律師、醫生甚至高級管理人員）。由于未來組織機構變得越來越靈活，工作者有更大自主性、傳統工作的許多必不可少的標志（如一年一次的評估、使用監督人員、一步一步的升級考試制和培訓計劃等）便越來越少，甚至可能消失。一旦這種個性化的生產和需要變得普遍化，依據人們的社會存在決定人們的意識的道理，從事這種生產勞動的人也就必然要成為個性化的人，或者說，有獨創個性的人。美國未來學會在1996年發表的“為在21世紀取得成功，學生們必須知道什么？”的特別報告強調說，下個世紀需要全面發展的人才，而這種人才應當具有知識能力、個人能力和國民能力。其中，個人能力強調的是具備獨立思考、推理和解決問題的能力；具有自律意識，有責任感、道德標準和個人目標；具備適應環境的能力和解決問題的靈活性。這指的就是有獨創個性的人。
　　 二、科學技術發展也要求為整體而約束自我
　　這是與個性發展相反的價值取向，然而它又是不可缺少的。托夫勒在《第三次浪朝》中說，后工業化出現的對個性化的強調（非群體化經濟、非群體化傳播工具）同時要求有“集體生活感”來補充。為整體而自我約束就是基于對這種集體生活感的認同。20世紀末，有越來越多的征兆表明，人們如果一味熱衷于自我發展、自我擴張，前途是不妙的。對人類提出約束自己的要求來自下面兩種力量。
　　 第一，來自生態環境平衡的需要。
　　人類為了自身生存而從自然界索取生活資料，是無可指責的。然而人的這種需要又是無止境的。無限的需求與有限的地球資源、能源的矛盾終于使人類有可能面對不可再生的資源、能源耗盡的絕境。與此同時，生態環境也因此而遭到嚴重破壞。于是生態學家們提出：我們的發展應當是可持續的。就是說，不能因我們這一代向自然界的恣意索取而使下一代陷入無資源和能源可供使用的困境。為了達到可持續發展，就需要地球上每個國家、每個民族、每個群體乃至每個人都有一種為人類整體持續發展而約束自己的道德精神。西方社會歷來是倡導個人主義價值觀的，然而那里的生態學者、環境保護主義者卻都是注重公共道德和社會福利的。原因是，他們所研究、關注的對象本身迫使他們必須有這樣的道德價值觀。要知道，環境污染是不分國界、不分階級的，治理環境污染也必須超越這些界線。沒有公心，就不能為整體而自我約束，環境問題只能愈演愈烈。所以，自我約束說到底是科技的不合理利用加劇了環境問題的惡化，從而向人們提出的道德要求。70年代美國一位生態學家加勒特·哈丁寫了一本書叫《公地悲劇》。它生動地揭示了生態環境問題如何最終迫使人自我約束。據說，中世紀英格蘭有一個公共牧場，當地每個農民都有權在那里放牧。農民想有多一點個人收益，就增加自己在村莊公共牧場的母牛頭數。每個人都把自己在整個畜群里增加一頭牛看作合理的行為，因為他覺得，相對于公共牧場里放牧的牲畜總數來說，他增加這一頭牛只是個很小的數字。然而牧場的載畜量是有限的，超出這個界限，牧場就會被毀掉。出路只能是每個人約束自己增加放牧母牛頭數的沖動。但是，每個人都不愿約束自己，終于引起災害性的過量放牧，最后導致公地的水土流失。公共牧場也就消失了。哈丁說：“在一個有極限的世界里，每個人都被閉鎖在一個驅使他無限增加其畜群的體系里。所有的人都沖向這樣一個目標，即在主張公地使用自由的社會里追求個人的最大利益。然而，毀滅則是其歸宿。”〔1 〕如果我們把中世紀英格蘭這個公共牧場（它其實是哈丁的杜撰，但杜撰又來自現實生活的無數類似的事實）想象為今天的地球，當代“公地悲劇”的事例不是每天都在上演嗎？不自我約束就毀滅，這是歷史和現實向我們發出的警告。
　　 第二，來自科學技術新發現的威脅。
　　對于人類，科學技術歷來是一把雙刃劍。希臘神話說，普羅米修斯從天上盜取火種，帶到人間，給人們帶來無限福利。然而在壞人縱火中，火不也成了給人帶來災害的一種“手段”了嗎？科學技術越發達，它給人類帶來的消極效應也日益突出，科學悲觀主義者甚至發出這樣的担憂：人類會不會通過自己創造的科學技術來毀滅自己？
　　至少有兩種科技力量確實給人類構成這樣的威脅。一是核威脅。核武器對人類的殺傷能力從一開始就被人們認識到。1946年，美國最早提出核威懾戰略的人伯納德·布羅迪就說過：“核武器是不能打，也打不贏”的武器，只能起威嚇人的作用。美國《外交季刊》1984年冬季號發表一份研究報告稱，只要在核戰爭中投放1000枚核彈，就可產生1 億噸當量的爆炸威力，造成可怕的“核冬天”，其后果不僅會使40億人死亡，而且會破壞生態，使人類在較長時期內失去生存條件。而當時美蘇兩家至少有5萬枚核彈，總當量在130 億噸， 是造成“核冬天”所需量的130倍。因此在敵對雙方都擁有核武器的條件下，雙方居民均成了對方的“核人質”。核武器雖然“不能打”，也“打不贏”，但這只是頭腦冷靜的軍事專家的意見，并不能排除戰爭狂人或按照某種錯誤思維方式行事的人把人類推向核災難。40多年前，愛因斯坦說過：“原子裂變改變了世界的一切，但沒能改變人類思維方式，因此，人類正在走向空前的災難。”隨同核武器一起產生的核倫理學就是試圖改變人類思維方式，尋找人類擺脫核毀滅的理論探索。1986年，約瑟夫·奈在所著的《核倫理學》中宣稱，“這是一部關于人類在核時代條件下如何尋求共同的倫理道德準則的書”，核倫理學就是關于如何將道德原則運用于核時代的國家關系以達到人們約束自己，避免核毀滅的理論。
　　另一種可能給人類帶來威脅的科技發現是生物遺傳工程。1997 年2月，來自蘇格蘭的報導說，那里的威爾莫特實驗室利用功能已經徹底分化的成年動物細胞無性繁殖出一頭其遺傳物質與上一代基本上是一模一樣的克隆綿羊（取名“多利”）。“多利”的誕生預示著人類可以利用動物的成體細胞，像拷貝磁帶或復印文件一樣，大批量地復制、生產遺傳特性完全相同的生命體。這樣，克隆技術就具備了復制人類的可能性。就是說，從理論上講，克隆技術也適用于無性繁殖人體細胞，存在利用人體基因復制人的可能性。
　　盡管克隆技術會給人類帶來許多益處，如在有關動物品種改良、醫藥研制中的藥性藥效實驗、自然保護中挽救瀕臨滅絕的物種、生產更多的保健產品等科學研究方面，克隆技術都是有益的，能夠對人類做出巨大貢獻。然而它同時也給人類發展前景投下了巨大陰影：首先是對社會倫理造成巨大挑戰。如果真的復制出了人，那么，這個“復制人”是他的子女還是他的兄妹？有人認為，“我們正在從父母生育子女的時代向父母制造子女的時代轉變”。人們很可能在人死亡之前用克隆技術將死者的身體復制出一個人。一些父母通過這種方法可以把他們在悲慘事故中死去的子女“再制造”出一個復制品。倫理學家們多年來一直在問：“如果能夠復制人，將會（在倫理關系上）發生什么情況？”科學家們卻總是說：“不必為此担心。”現在，黑斯廷醫學倫理研究中心的埃里克·帕倫斯說：“只有傻子才不會對此感到震驚，我們對這些科學家取得的這項研究成果感到惶恐不安。”其次，這一技術突破可能導致對自然的怪異實驗。例如前一段時間有人提出用人的精液與類人猿結合制造出可以節省勞動力的物種。這是令人感到恐懼的。再如，1993年美國華盛頓大學遺傳工程博士杰里·豪宣布，他們切割被遺棄人體胚胎進行發育實驗，并在體外培養了一段時間。這就有可能導致一些有錢人想復制出一個“器官備用者”，一旦自己身體的某個部分生病或損壞，就可以動用“器官移殖備用人”來借用其器官。甚至會導致買賣復制嬰兒的市場出現。難怪英國諾貝爾和平獎得主約瑟夫·羅特布拉特把這項復制技術的突破與復制出原子彈相提并論，担心遺傳工程領域取得的進展，可能使之成為比核武器更容易得到的其他大規模毀滅性手段。最后，有人担心某個瘋狂的人試圖復制他自己，該怎么辦？對于這一點，科學家們認為，再造一個希特勒或再造一個愛因斯坦的想法實際上是不能實現的。可能做到的只是生物體的復制。如果沒有相應的環境，不讓他去發展，他的潛質也是不能表現出來的。就是說，造成某個特定人物的后天經驗、閱歷、教育和知識都是社會化的結果，不能遺傳，也是無法用生物技術復制出來的。盡管如此，失控的復制技術仍然是對人類前途具有巨大威脅的。
　　由于目前人類已經認識到，從長遠來說，克隆技術可能使人類倫理產生危機。因此消息一公布，責聲四聲。各國政府與科學界和學術界人士都一致認為，面對可能到來的復制人（克隆人），社會應當給予這類研究以法律約束和道德約束。國內有學者認為，西方對克隆技術的反應不免太悲觀。但這種悲觀也有好的一面，即表現出人們出于關心人類而重視自我約束。
　　 三、整體主義與個體主義及其社會經濟根源與文化根源
　　以上，我們只是指出了未來世紀發展對人的兩種客觀要求。這屬于實然范疇。下面，我們要進入應然范疇，即討論這些客觀要求與確定我們行為的價值取向的關系。現在存在的問題是：人們的價值取向不能同社會發展對人的客觀要求相一致。一方面，在西方社會比較流行的是個體主義；另一方面在某些東亞國家和地區，政府倡導的是整體主義。無論前者還是后者，都把上述兩種客觀要求（力量）分割開了。未來世紀要求有個性的人，但個性要求并不等于個體主義。個體主義把個體對發展個性的要求推向極端，無視整體的需要。未來世紀要求有整體觀念，為整體而自我約束，但自我約束也不等于整體主義。整體主義在強調整體優先時，往往容易抹殺個體的個性。
　　個體既要發展自己的個性，又要為整體而自我約束；既有自我，又有他人（整體）——這本來是最合理的。為什么二者在個體主義與整體主義中又以相互排斥形態表現出來呢？我認為，這種狀況有其社會經濟發展根源和文化根源。
　　一般說來，傳統社會的自然經濟是整體主義產生的社會經濟基礎。以手工工具為特征的落后生產力使商品生產很不發達，只能處于古代社會的縫隙之中。因此貧乏的社會經濟聯系導致個人同原始共同體的血緣臍帶關系長久保存下來。整個社會的社會關系的總體特征是“人的依賴關系”，即無獨立性的個體對共同體的絕對依存。不過，整體主義在東方還有其產生的地區性文化根源。眾所周知，盡管西方社會也經歷過傳統社會階段，但沒有形成強大的整體主義價值觀的文化傳統。這同古希臘人進入文明社會的特點有關。希臘文明形成于愛琴海。古希臘人在愛琴海兩岸、在地中海沿岸和非洲之間進行海上殖民、貿易和海盜劫掠；他們早期出現的個體私有制和商品經濟——這一切使古希臘人很早就割斷了個體同原始氏族共同體的血緣關系，并在這種新生活方式基礎上形成了分解性思維方式（這在很大程度上不同于古代東方的整體性的直覺思維方式）。以此為特征的古代西方文化傳統是強調分離的：人與自然的分離、靈魂與肉體的分離、個體與整體的分離。同西方社會相反，古代中國從一開始就長久地把自然血緣關系融于統治服從關系之中。因此宗法等級制國家特有的整體主義必然成為中國幾千年統治社會的主流文化——儒家學說的特征。儒家的整體主義不是著眼于事物的分解，而是對事物的整體直覺把握；不是強調人同自然的分離，而是強調天（自然）人合一；不是強調個體與整體分離，而是強調個體融入整體（宗法家庭、朝廷）。從本質上說，這種整體主義是封建統治者的壓迫工具，但這種壓迫卻是通過一整套與政治巧妙地結合起來的倫理道德規范來修飾、掩蓋和貫徹的。這種政治道德的功能是使矛盾（壓迫者與被壓迫者、在上與在下）兩方面調和、相濟——如君要仁，臣要忠；父要慈，子要孝；兄要友，弟要恭……；由此尋求一種宗法社會內部的凝聚力。儒家的整體主義傳統對中國幾千年古代社會的穩定無疑有過貢獻。
　　到了近代。西方社會首先出現資本主義生產方式。這種生產方式產生的前提是人格獨立的生產者和他對產品的所有權和支配權。前面說過，西歐進入文明時期的特點不同于東亞的中國。即便如此，資本主義商品經濟所需要的獨立的生產者仍有待新時代去創造。因為上千年的西歐中世紀自然經濟和教會神權統治大大削弱了古希臘的個體意識。因此西歐資本主義仍然需要發動一場以個性解放為特征的人文主義性質的運動（史稱文藝復興運動）來打破這層把個性遮蓋起來的紗幕。借助于人文主義和啟蒙運動，古希臘肇始的分解性思維方式和原子式的個人才得以發展為近代的個體主義。
　　在西歐，個體主義是西方現代化的價值觀。帕森斯認為，西方現代化的三個要素就是：市場經濟、民主法治和個體主義。個體主義在西方資產階級反封建和教會神權，爭取獨立人格時，曾經起過進步作用。但到了20世紀下半葉，它就日益顯出其弊病。因為個體主義已經發展成極端個體主義（Over Individualism）。在極端個體主義形式下，發展個性和解放個性變成藐視權威、中心、主流、秩序、規范、和諧。當宗法性整體主義把個體束縛在宗法家庭時，個體主義對個體擺脫宗法性羈絆起過積極作用，因而是有利社會進步的。現在，極端個體主義卻越來越走向放棄家庭、責任、義務和道德了。這就導致社會共同生活秩序的腐蝕和瓦解。如果說，舊時的宗法性整體主義是只見整體，不見個人；那么現在的個體主義走向極端，就成了只見自我，不見整體（他人）了。于是，只有“我”才（對我自己）有價值。由此引發出對傳統價值標準的虛無主義和絕對相對主義乃至極端的懷疑主義。
　　一種思潮和價值觀，只要它對社會帶來的弊端日益增多，就不可避免地引起社會反彈。在20世紀80年代，作為對當代西方極端個體主義的反彈，東亞地區又出現一種整體主義的新形態——亞洲價值。第二次世界大戰后，當東亞國家和地區走上現代化道路時，他們鑒于西方極端個體主義的弊病，決心實行一種嘗試：尋找一種適合于東方文化傳統的現代化，從而清除幾百年來以西方個體主義價值觀為主導的工業文明的積弊，為全世界的現代化開創出一個新局面。在他們看來，西方現代化關于經濟起飛的驅動力仍然是不可更改的，就是說，現代化仍然要講利益驅動。因為沒有市場經濟就沒有現代化，而市場經濟只能是利益機制。在這個問題上，不能效法儒家的“不言利”。但是在處理個人與社會的關系上，要揚棄西方現代化的個體主義價值觀，代之以“社會優先于個人”，“社會高于個人”的亞洲價值觀。這實際上是儒家的整體主義。不過，這里已經沒有了封建等級關系和封建壓迫。歷史上產生出整體主義的那種社會歷史條件已經不存在了。人們從中汲取的是社會（整體）優先于個人的精神。新加坡的李光耀把它稱為亞洲價值。
　　 四、揚棄個體主義與整體主義在社會發展進程中的歷史合理性，確立新價值觀
　　以上，我通過分析整體主義與個體主義的社會經濟與文化根源，揭示了它們分別代表人類歷史的不同發展階段（傳統社會與工業文明）的價值觀。而近年來的亞洲價值觀則體現了20世紀末人們由于對個體主義極端發展的不滿而企圖在新歷史條件下對傳統的整體主義的復歸。
　　迄今，這兩種價值觀仍然在許多領域的不同問題上相互較量。舉例來說，在生態理學領域，整體主義傾向于個體應為人類整體利益而自我約束——比如他們贊成發展中國家為緩解地球上人口爆炸而推行計劃生育。而個體主義（尤其是傳統人道主義者）則指責計劃生育是對至高無上的個人權利的侵犯。因為生兒育女（包括生多少）是上帝賦于每個婦女的不可剝奪的權利。在政治領域，二者的沖突更為激烈。自從東亞國家某些領導人提出亞洲價值后，就遭到西方新聞界的攻擊。1994年底，美國的“自由論壇”和香港外國記者俱樂部在香港舉行“亞洲新聞論壇”，討論“亞洲價值”與媒體在社會的角色。會上，西方新聞界代表攻擊亞洲價值是政府壓制民主、控制輿論的口號，而亞洲新聞界的代表則強調新聞自由并非放任無度，不要承担社會責任。爭論的焦點是能否把個體至上的價值觀灌輸到新聞自由的內涵之中。
　　不過，無論在西方或東方，人們也開始意識到：個人至上或整體至上并非完全合理。在西方，不少人出于對個體主義價值觀所帶來的現代化弊病（隨同財富積累，人卻墮落）的反感，開始反省西方文明中的個體至上。美國人福山在蘇聯、東歐轉軌后曾預言西方民主將一統天下而萬世常新。1996年1月，他又在《民主》季刊上寫文章， 主張學習儒家文化以救西方文化之弊，此“弊”即極端個人主義。美國《新聞周刊》也認為，進行一場道德上的十字軍東征早就成為美國無法擺脫的一種想法”。反過來說，提倡亞洲價值甚力的新加坡領導人近來也開始意識到，光講整體優先是不夠的，也要重視個人的存在和發展。新加坡吳作棟總理在展望新加坡未來時，強調新加坡首先要重視“個人的發展”。這兩方面的信息都對我們有啟迪意義。
　　啟迪意義在于：個體主義與整體主義都是把社會生活中互為條件的兩個因素人為地分割開，并使之走向極端。個人總是社會（整體）的個人，而社會也無非是由個人結成的社會關系的總和。所以馬克思主義在個體與整體的關系上，歷來反對把二者抽象對立起來，而是采取辯證綜合的思維方式，即綜合個人與社會（整體）。
　　在馬克思看來，作為一種理想狀態，個體與整體是互為條件的，互補的；在一般情況下，不是一方的發展以另一方的犧牲為代價（或條件）。然而，迄今為止，這種理想的狀態只是應有的而非實有的。它對今天的人類來說，仍然只是一種可追求的良好愿望。愿望之轉化為現實，有待于人類去爭取。就歷史的現實來說，個體與整體的關系是遵循歷史規律演變的。其演變的軌跡大體上如下：
　　1.起初，人類整體的發展要以大量個體的犧牲為代價。這表現在：在上百萬年前群居的原始社會里，個體對于“群”來說，是絕對依賴的。隨后，在人類走出原始社會，實行腦體分工和以此為基礎的階級劃分時，人類整體的才能發展同樣以大多數個體的犧牲為代價。從這一宏觀歷史發展的視角看，整體主義（整體優先，整體發展以個體犧牲為代價）有其暫時的歷史合理性。
　　2.當傳統社會向現代社會轉變時，在工業文明的時代人類整體的發展需要突出個體。因為只有人格獨立的個體，個性有一定程度發展的個體才能同機器生產力和商品經濟相適應。個體主義在這時候的興起無疑有其歷史合理性。但是，個體主義越是發展，它對人類社會發展的意義就越是同歷史進程成反比。
　　3.無論整體主義還是個體主義，對人類歷史發展來說，都只有暫時的歷史合理性，社會發展的客觀邏輯必然是走向二者的揚棄即個體與整體的綜合。這一點，馬克思在100 多年前憑其精湛深刻的哲學已經預見到：未來社會的公式不是在個體（個性）或整體之間選擇一個，使之居于絕對優先位置。而是使二者處于互補地位，或互為前提，互相促進。馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中明確提出：未來的社會將是這樣一種共同體，在其中，“每個人的自由發展是一切人（社會整體——引者）的自由發展的條件”。在這里，無論是個體還是整體（一切人），都不存在絕對優先地位問題。沒有“一切人”（整個社會）的自由發展（即社會發展達到共產主義高級階段），當然不可能有每個人的自由發展（在這個意義上，“一切人的自由發展”又是“每個人的自由發展”的條件）。而如果不是使每個人都達到自由發展，共產主義高級階段（“一切人”的自由發展）自然也是不可能達到的。（在這個意義上，每個人的自由發展又是一切人自由發展的條件。）
　　當然，這只是馬克思關于未來社會的一種理想。最終實現這個理想要有許多主客觀條件為前提。在這些條件充分具備之前，我們只能在總的指導原則上力求綜合個體與整體，原則上不以犧牲一方來保證另一方。但在具體問題的處理上，仍然不得不辯證地依據具體歷史條件面對其中某一方面加以強調。例如現階段我們所講的社會主義集體主義就是在兼顧到個人利益的前提下強調集體優先。這是必要的，但它同馬克思的未來理想價值應當是保證二者的融合、互補，仍然是有區別的。
　　按照馬克思的歷史哲學，人這個族類的才能之發展要犧牲大量個體，甚至包括整個勞動階級。只有當這樣一個階段完全結束了，馬克思的理想價值觀才有條件實現。
　　注釋：
　　〔1〕哈丁：《公地的悲劇》、《科學》1968年總1243號。
　　（作者：首都師范大學政法系教授，北京，100875）
　　 （責任編輯：苑捷）＊
　　
　　
　　
馬克思主義與現實京36-41B8倫理學王銳生19971997 作者：馬克思主義與現實京36-41B8倫理學王銳生19971997

網載 2013-09-10 20:59:59

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