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　　孫中山一生獻身革命，是中國民主革命的偉大先行者，為改造中國而耗費了畢生的精力。他還給后人留下了許多十分寶貴的精神遺產，而尤以“心性文明”說特別值得珍視。本文擬就孫中山的“心性文明”說與知行統一觀做些初步探討，以拋磚引玉，并就正于方家。
　　　　　　一、“心性文明”說的提出
　　在孫中山的著述中，使用“文明”一詞之處頗多，而且應用相當廣泛。而“心性文明”的正式提出則甚晚。事實上，孫中山的“心性文明”說，從開始醞釀到最后提出，差不多經歷了30年的時間，有一個長期豐富和發展的過程。
　　孫中山早年最欽慕西方物質文明。1878年，當他隨母從香港乘船到檀香山時，就發現自己闖進了一個新的天地，“始見輪舟之奇，滄海之闊，自是有慕西學之心，窮天地之想”〔1〕。 開始對西方物質文明有了深刻的印象。后到香港學醫，在課余之暇，博覽群書，“尤留心于富國強兵之道”〔2〕。對于洋務運動時期引進西方物質文明， 他是持基本肯定的態度的，在《上李鴻章書》中說：“顧我中國仿效西法，于今已三十余年。育才則有同文、方言各館，水師、武備諸學堂；裕財源則辟煤金之礦，立紡織制造之局；興商務則招商輪船、開平鐵路，已后先輝映矣。”因此，他希望中國能夠“步武泰西，參行新法”〔3〕， 走日本明治維新的道路。
　　與此同時，孫中山感覺到，僅僅仿效西法尚不足以振興中國。洋務運動推行了30年，成績不可謂不大，而猶不能與歐洲頡頏，究其根源，完全是“教化文明”衰落所造成的。“今天下失教亦已久矣，古之庠序無聞焉，綜人數而核之，不識丁者十有七八，婦女識字者百中無一。此人才〈安得〉不乏，風俗安得不頹，國家安得不弱，此所謂棄天生之材而自安于弱，雖多置鐵甲，廣購軍裝，亦莫能強也！”〔4 〕在孫中山看來，中國教化文明之衰，西方教化文明之興，適成鮮明的對比：“自古教養之道，莫備于中華；惜日久廢馳，庠序亦僅存其名而已。泰西諸邦崛起近世，深得三代之遺風，庠序學校遍布全國，人無貴賤皆奮于學。”可知“泰西治國之規，大有唐虞之用意”〔5〕。所以， 只有“再造中華，以復三代之規，而步泰西之法”，復興教化文明，中國才能臻于“萬姓超群，庶物昌運”〔6〕的富強之境。
　　但是，孫中山倫敦被難之后，思想又有了變化。他深入思考中國的現狀和前途，進一步認識到，中華國運之不振，還不僅僅是由于教化文明之衰落，而關鍵問題是政治文明落后的緣故。他開始相信，振興中國的辦法只有“建立一個賢良政府”〔7〕。 建立“賢良政府”就是變革政治制度，就必須革命。他建立“賢良政府”的思想醞釀于心中久矣。早在香港求學期間，他就開始認識到：“中國對于世界他處之良好事物皆可模仿，而最要之先著厥為改變政府。現社會中最有力之物，即為組織一良好之政府。”〔8 〕后來他回憶當時的這種思想變化時說：“若夫最大權力者，無如政治。政治之勢力，可為大善，亦能為大惡。吾國人民之艱苦，皆不良之政治為之。若欲救國救人，非鋤去此惡劣政府必不可，而革命思潮遂時時涌現于心中。”〔9 〕特別是經過甲午戰爭慘敗和倫敦被難，他更堅定地認為：“目前中國的制度以及現今的政府絕不可能有什么改善，也決不會搞什么改革，只能加以推翻，無法進行改良。”在這種情況下，中國必須“接觸歐洲文化”，“對歐洲文明采取開放態度”〔10〕。
　　當時孫中山所說的“歐洲文明”，還主要地著眼于西方的共和制。他批評君主立憲派說：“有說歐米共和的政治，我們中國此時尚不能合用的。蓋由野蠻而專制，由專制而立憲，由立憲而共和，這是天然的順序，不可躁進的；我們中國的改革最宜于君主立憲，萬不能共和。殊不知此說大謬。”〔11〕怎么能斷定其為謬說呢？他認為：共和政治“為政體之極則”〔12〕；“我們中國先是誤于說我中國四千年來的文明很好，不肯改革，于今也都曉得不能用，定要取法于人。若此時不取法他現世最文明的，還取法他那文明過渡時代以前的呢？”“所以我們為志士的，總要擇地球上最文明的政治法律來救我們中國，最優等的人格來待我們四萬萬同胞”〔13〕。此其一。何況“共和者，我國治世之神髓，先哲之遺業也。我國民之論古者，莫不傾慕三代之治，不知三代之治實能得共和之神髓而行之者也”。所以，實行共和政府“又有革命上之便利”〔14〕。此其二。
　　無論教化文明還是政治文明，都屬于制度文明的范圍。從欽慕西方物質文明到主張學習西方制度文明，是孫中山文明觀的一次重要發展。
　　然而，武昌起義的槍聲，雖然摧毀了封建專制，迎來了共和，卻并未使中國的問題真正得到解決。孫中山深切地感到，倡導道德文明之舉已不可或緩。這有三個方面的原因：第一，在長期封建專制制度下，中國文明的發展比歐美確有差距，尤以道德文明更艱于發展。“設為種種政令，固閉自封，不令中土文明與世界各邦相接觸，遂使神明之裔，日趨ｓｈì＠①野，天賦知能，艱于發展”，“知識上、道德上、生計上種種之進步，坐是遲緩不前”〔15〕。第二，西方文明確有不適合時代和中國者，應以道德文明為其補充。他指出：“二十世紀以前，歐洲諸國，發明一種生存競爭之新學說。一時影響所及，各國都以優勝劣敗、弱肉強食為立國之主腦，至謂有強權無公理。”“今日則不宜主張此說，應主張社會道德，以有余補不足。”〔16〕第三，中國固有道德文明確有高出西人之處，對其優秀部分應該繼承和發揚。他強調固有的舊道德的地位，是與恢復固有的民族地位相聯系的。指出：“窮本極源，我們現在要恢復民族的地位，除了大家聯合起來做成一個國族團體以外，就要把固有的舊道德先恢復起來。有了固有的道德，然后固有的民族地位才可以圖恢復。”他反對那種對固有道德采取民族虛無主義的態度：“一般醉心新文化的人，便排斥舊道德，以為有了新文化，便可以不要舊道德。不知道我們固有的東西，如果是好的，當然是要保存，不好的才可以放棄。”而且著重強調：“恢復我一切國粹之后，還要去學歐美之所長，然后才可以和歐美并駕齊驅。如果不學外國的長處，我們仍要落后。”〔17〕
　　道德文明屬于觀念文明的范圍，是觀念文明的一個組成部分。觀念文明包括哲學、倫理、道德等形態， 孫中山統稱之曰“心性文明”。1918年，他在《孫文學說》中提出：“機器與錢幣之用，在物質文明方面，所以使人類安適繁華，而文字之用，則以助人類心性文明之發達。實際則物質文明與心性文明相待，而后能進步。中國近代物質文明不進步，因之心性文明之進步亦為之稽遲。”有些人對中國文明一概抹煞，不是出于偏見，就是基于對歷史的無知。其實，“持中國近代之文明以比歐美，在物質方面不逮固甚遠，其在心性方面，雖不如彼者亦多，而能與彼頡頏者正不少，即勝彼者亦間有之。”所以，對待中國傳統之心性文明，不是抹煞和摒棄它，而是發展和完善它。這就需要“究其源流，考其利病，始知補偏救弊之方”〔18〕。
　　發展心性文明，孫中山叫做“心理建設”，成為他的“建國方略之一”，可見其重視之程度。辛亥革命后，他總結失敗的教訓，深刻認識到革命光靠兵力不行，還要靠人民心力，而且“以人民之心力做基礎，為最足靠”。“當時中國人民不贊成革命，多數人民不為革命而奮斗。革命行動而欠缺人民心力，無異無源之水，無根之木。”〔19〕民主共和是否能夠順利建成，也全在國民心理如何。“國民既欲共和，非當局之人所能強以所不欲。”〔20〕因為“一國之趨勢，為萬眾之心理所造成，若其勢已成，則斷非一二因利乘便之人之智力所可轉移也”〔21〕。有鑒于此，孫中山指出：“夫國者，人之積也。人者，心之器也。國家政治者，一人群心理之現象也。是以建國之基， 當發端于心理。 ”〔22〕“政治之隆污，系乎人心之振靡。吾心信其可行，則移山填海之難，終有成功之日；吾心信其不可行，則反掌折枝之易，亦無收效之期也。心之為用大矣哉！夫心也者，萬事之本源也。滿清之顛覆者，此心成之也；民國之建設者，此心敗之也。”〔23〕他在這里所說的：“心”，當然指的人心。他主張發展心性文明，特別強調心理建設，其目的是要鞏固民國之根基。正如他后來在一次演說中所說：“我們要國家鞏固，永遠不倒，是用什么做基礎呢？要用人心做基礎，要用人人的方寸之地做基礎。人人的心內都贊成民國，傾向民國，然后民國才不致倒，才可以鞏固。”〔24〕
　　根據以上所述，可以看到，孫中山先后提出了五種文明，即物質文明、教化文明、政治文明、道德文明和心性文明。其中，教化文明和政治文明，屬于制度文明；道德文明包括在心性文明之中，屬于觀念文明。其提出的時間先后順序，反映了人類對文明內涵認識發展的一般規律。“心性文明”說的提出，正是孫中山文明發展觀走向成熟悉的一個標志。
　　　　　　二、“心性文明”說的內容構成及其形成過程
　　孫中山提出的“心性文明”說，其內容構成主要來自兩個方面：一是中國的傳統文明；一是歐美的近代文明。但是，他對這兩種文明的借鑒和吸收，既不是同時進行的，也不是簡單地拿來。在長期的革命生涯中，他對這兩種文明的認識和態度是有一個發展變化的過程的。
　　大致說來，孫中山“心性文明”說的形成經歷了30年的時間，并可分為三個發展階段：
　　第一階段，從1894年到1905年，歷時11年，主張模仿歐美文明，是“心性文明”說的醞釀時期。
　　孫中山晚年回憶說：“我們近來實行革命改良政治，都是仿效歐美。”并解釋為什么要仿效歐美的原因說：“因為看見了歐美近一百年來的文化，雄飛突進，一日千里，種種文明都是比中國進步得多。”〔25〕這是符合實際情況的。早在《上李鴻章書》中，他即提出：“竊以中國之人民材力，而能步武泰西，參行新法，其時不過二十年，必能駕歐洲而上之。”并以日本明治維新為例，說明只要“仿效西方”，稍假時日，其成效必“大有可觀”〔26〕，“不難轉弱為強，易舊為新”〔27〕。
　　對于外國人中間流傳的所謂中國人“有排外思想，　不樂交通”〔28〕的謬說，孫中山用歷史事實進行了批駁。指出：“西方人中有一種普遍的誤會，以為中國人本性上是閉關自守的民族，不愿意與外界的人有所往來，只是在武力壓迫之下，才在沿海開放了幾個對外貿易的口岸。這種誤會的主要原因，是由于對中國歷史缺乏了解。歷史可以提供充分的證據，……甚至晚到明朝時，中國人中還沒有絲毫排外精神的跡象。”又稱：“中國的閉關自守政策，乃是滿洲人自私自利的結果，并不能代表大多數中國人民的意志。”〔29〕至于那些反對向中國“輸進新文明”的“黃禍”論者，他更尖銳地揭露他們是“以共亡支那為目的”，實行的是“政治上之狡策”〔30〕。可見，他主張對歐洲文明采取開放政策的態度是十分堅定的。
　　在此階段中，孫中山分析中國近代文明落后的歷史背景，并嚴正地駁斥了“黃禍”論者所鼓吹的“狡策”，指出“對歐洲文明采取開放政策”〔31〕和“取法西人的文明而用之”〔32〕是唯一正確的道路。
　　第二階段，從1905年到1912年，歷時7年， 主張以歐美文明為借鑒，并將中國傳統文明加以“融貫”，是“心性文明”說的始創和發展時期。
　　隨著革命活動的開展和對西方歷史及現狀的進一步了解，孫中山對歐美文明的認識也深入了一步。雖然早在1897年，他就說過對西方文明不能“全盤照搬過來”〔33〕的話，但到這時認識更為明確了。他已經發現，歐美文明也并非盡善盡美。指出：“文明進步是自然所致，不能逃避的。文明有善果，也有惡果，須要取那善果，避那惡果。”而“歐美各國，善果被富人享盡，貧民反食惡果，總由少數人把持文明幸福，故成此不平等的世界。”〔34〕始覺包括自己在內的革命黨人前此的認識未免失之偏頗。于是，他不失時機地提醒革命黨人：“夫社會革命者，正為今日世界人士聚訟紛紜之問題，而吾國人大都尚茫然無所知者，蓋彼等以為中國復興之目的，無非欲成為一強盛之大國，以與西方列強并駕齊驅而已。然此絕非吾人努力最后之目的。”〔35〕既然他已經強烈地意識到，對西方的文明成果不能盲目崇拜，因此特別強調：“要避免其種種弊端”，吸收其“文明的精華”，“決不成為它的糟粕的犧牲品”〔36〕。至于那些西方風靡一時的民主政治學說，即使在外國或行有成效，也不應“奉為金科玉律”，必須“酌古酌今”，“改進而奉行之”〔37〕。
　　如果說西方文明成果需要加以“改進”的話，那么，它的標準是什么？在孫中山看來，不是什么別的，而是中國本身的“民情國史”或“國情”。他指出：“適于民情國史，適于數千年之國與民，即一國千古不變之憲法。”重視民情國史是中國的優良傳統。“自唐虞賡歌＠②ｙáｎｇ拜以來，左史記言，右史記事，行人采風之官，百二十國寶書之藏，所以立綱紀、通民情也。”他批評許多出國留學生，數典忘祖，對歐美學說“不敢持異議”，認為“歐美所無，中國即不能損益”。并指出：“其故在不研究中國歷史風俗民情，奉歐美為至上。”〔38〕直到晚年，他還反復提醒青年學生說：“我們立志，還要合乎中國國情。”〔39〕強調吸收西方文明成果必須適于“民情國史”或“國情”，這是他對西方文明認識深化的一種表現。所以，當1911年冬天，他在歐洲得到武昌起義和各省響應的消息后，在一次演說中談到革命后中國的政體時是這樣說的：“將取歐美之民主以為模范，同時仍取數千年前舊有文化而融貫之。”〔40〕不再單提“仿效歐美”了。
　　在此階段中，孫中山開始對歐美文明持批判的態度，而對其采取具體的分析，反對全盤照搬外國的東西；主張學習外國一定要適于中國的“民情國史”或“國情”。他這種對西方文明必須加以鑒別和批判吸收的主張，直到今天依然有著十分重要的啟迪作用和現實意義。
　　第三階段，從1912年到1924年，歷時12年，主張仍需學習歐美文明之所長，但作為補充，強調大力弘揚傳統文明，是“心性文明”說的成熟和繼續深化時期。
　　辛亥革命以后，孫中山對西方文明做過多次論述，一方面說“歐美近一百年來的文化，雄飛突進，一日千里，種種文明都是比中國進步得多”，一方面指出“外國政治的進步，比較物質文明的進步是差得很遠的”〔41〕。對于當時國內“極端的崇拜外國，信仰外國”的風氣，他是深惡痛絕的。他認為，自《辛丑條約》簽訂以來，“中國人的自信力便完全失去，崇拜外國的心理便一天高過一天”。在這種心理支配下，總認為外國一切都好，“所以把中國的舊東西都不要，事事都要仿效外國；只要聽說外國有的東西，我們便要去學，便要拿來實行”〔42〕，這是非常有害的。如“歐美的先進國家把民權實行了一百多年，至今只得到一種代議政體。我們拿這種制度到中國來實行，發生了許多流弊”。因為“歐美代議政體的好處，中國一點都沒有學到；所學的壞處卻是百十倍”〔43〕。之所以會產生這樣的結果，是由于“中國人聽到歐洲的政治學理，多數都是照本抄謄，全不知道改變”〔44〕的緣故。
　　為了破除對外國的盲目崇拜和迷信，孫中山對作為西方近代政治理論兩大支柱的盧梭“天賦人權”說和孟德斯鳩“三權分立”說進行了剖析。針對前者，他指出：“就歷史上進化的道理說，民權不是天生出來的，是時勢和潮流所造就出來的。故推到進化的歷史上，并沒有盧梭所說的那種民權事實，這就是盧梭的言論沒有根據。”〔45〕針對后者，他以美國為例，指出：雖然美國憲法以“三權分立”說為根本，“在一百年前算是最完善的了”，但弊病依然存在，“比方美國糾察權歸議院掌握，往往擅用此權，挾制行政機關，使他不得不ｆǔ＠③首總命，因此常常成為議院專制”。再如“就選舉上說，那些略有口才的人，便去巴結國民，運動選舉；那些學問思想高尚的人，僅都因訥于口才，沒有人去物色他”〔46〕。凡此種種，都是在說明一個道理：即盲目崇拜、全盤照搬外國是萬萬要不得的；相反，中國“學外國，是要迎頭趕上去，不要向后跟著他”，“跟上世界的潮流，去學外國之所長”〔47〕。
　　孫中山繼續深入批判歐美文明，其根本目的是要“集合中外的精華，防止一切的流弊”〔48〕，使中國真正強盛起來。所以，批判是為了更好地學習外國，并不是不要學習外國。他說：“恢復我一切國粹之后，還要去學歐美之所長，然后才可以和歐美并駕齊驅。如果不學外國的長處，我們仍要退后。”〔49〕這里所說的“國粹”，也就是他在別處所說的“固有的舊道德”，都不能望文生義，更不能理解為提倡國粹主義，而主要指的是優秀的傳統道德文化。他很早就說過：“夫孔孟，古之圣人也，非今之科學家也。且當時科學猶未發明也，孔孟所言有合于公理者，有不合于公理者。”〔50〕并非認為中國固有的文化一切都是好的，而是主張對其也要采取分析和批判的態度，即“就先民所遺留者，發揮而光大之；且改良其缺點”〔51〕。怎樣“改良”呢，例如，對于忠，他認為，“從前講忠字是對于君的，所謂忠君”，這固然不行，但現在“還是要盡忠，不忠于君，要忠于國，要忠于民，要為四萬萬人去效忠。為四萬萬人效忠，比較為一人效忠，自然要高尚得多。故忠字的好道德還是要保存”〔52〕。再如，對于仁，他指出：“仁之種類，有救世、救人、救國三者，其性質則皆為博愛。”“救世”是宗教家之仁；“救人”是慈善家之仁；“舍生以救國，志士之仁也”〔53〕。故人生“須明于生命之辨”。“雖然均一死也，有泰山、鴻毛之別。若因革命而死，因改造新世界而死，則為死重于泰山，其價值乃無量之價值。”因為“以吾人數十年必死之生命，立國家億萬年不死之根基，其價值之重可知”〔54〕。所以，他認為，仁和忠一樣，“也是中國的好道德”。“我們要學外國，只要學他們那樣實行，把仁愛恢復起來，再去發揚光大，便是中國固有的精神。”〔55〕
　　于此可見，孫中山在傳統文明的揚棄和承襲方面花了極大的氣力，完全是為了恢復中國固有的精神。因為他深知，欲再造民國，“非有革命精神不為功”。所以，到1918年以后，他特別重視心理建設的理論研究和宣傳，并強調要發展心性文明。他認為，文明的發展自有其自身的規律。如“心性進化由無知到有知”。對中國的傳統文明焉能夠一概抹殺？因為“中國人之心性理想無非古人所模鑄，欲圖進步改良，亦須從遠祖之心性理想，究其根源，考其利病，始知補偏救弊之心”〔56〕。對于《大學》中“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的話，他作了極高的評價：“把一個人從內發揚到外，由一個人的內部做起，推到平天下止。象這樣精微開展的理論，無論外國什么政治哲學家都沒有見到，都沒有說出，這就是我們政治哲學的知識中獨有的寶貝。”并指出：“現在各國的政治都進步了，只有中國是退步，何以中國要退步呢？就是因為受外國政治經濟的壓迫，推究根本原因，還是由于中國人不修身。不知道中國人從前講修身，推到正心、誠意、格物、致知，這是很精密的知識，是一貫的道理。……我們現在要能夠齊家、治國，不受外國的壓迫，根本上便要從修身起，把中國固有知識一貫的道理先恢復起來，然后我們民族的精神和民族的地位才都可以恢復。”〔57〕所以，他特別推崇這一道理，認為是古人所模鑄的心性理想，是很好的政治哲學。
　　在此階段中，孫中山一面繼續深入批判歐美文明，一面對固有的道德和知識進行“改良”；在提出“心性文明”說之后，又在深化上下功夫。這樣做的目的，用他自己的話來說，就是：“對于世界諸民族，務保持吾民族之獨立地位，發揚吾固有之文化，且吸收世界之文化而光大之，以期與諸民族并驅于世界，以馴致于大同。”〔58〕
　　　　　　三、“心性文明”說與知行統一觀
　　孫中山之提出“心性文明”說，是有一定的哲學認識論為基礎的。不過，長期以來，論者對此認識不一，迄今爭論不休。比較多的意見是，認為孫中山過份夸大了精神的作用，而且他的知行關系學說犯了片面化的毛病，滑向了形而上學。這說明對于這個問題還有進一步探討的必要。
　　1921年，孫中山在桂林對滇贛粵軍演說時，曾經專門講了精神與物質的關系問題。他先給精神下一定義：“第知凡非物質者，即為精神可矣。”然后解釋道：“總括宇宙現象，要不外物質與精神二者。精神雖為物質之對，然實相輔為用。考從前科學未發達時代，往往以精神與物質為絕對分離，而不知二者本合為一。在中國學者，亦恒言有體有用。何謂體？即物質。何謂用？即精神。譬如人之一身，五官百骸皆為體，屬于物質；其能言語動作者，即為用，由人之精神為之。二者相輔，不可分離，若猝然喪失精神，官骸雖具，不能言語，不能動作，用既夫，而體亦即成為死物矣。”物質與精神二者，相輔相成，對立統一，少一不可：“全無物質亦不能表現精神，但專恃物質，則不可也。”〔59〕顯而易見，他已經十分清楚地闡明：物質是精神發生的本源和基礎，而精神是物質的功能和表現；人若猝失精神，亦即喪失生命現象，其體焉能不成為死物？故以此例斷定孫中山把精神對身體的支配作用絕對化，是完全沒有道理的。
　　應該看到，孫中山這次演說的對象是北伐軍，其主題就是發揚革命精神以爭取北伐的勝利。在這一特定的歷史條件下，他著重闡述精神的作用，既是革命戰爭實踐的需要，也是合乎常理的。如稱：“人者有精神之用，非專恃物質之體也。我既為人，則當發揚我之精神，亦即所以發揚為人之精神，故革命在乎精神。”并舉例說：“自余觀之，武器為物質，能使用此武器者，全恃人之精神。兩相比較，精神能力實居其九，物質能力僅得其一。”〔60〕他講人與武器的關系，是用來批評“今人心理往往偏重物質方面”的傾向之不足為訓，因此強調使用武器的人之精神，突出人的因素的作用。這沒有什么不對，不能片面地理解為這就是過份夸大精神的作用。
　　孫中山在闡述精神與物質的關系的同時，還對認識與實踐的關系進行了新的探索。知行關系問題是中國哲學史上一個古老的命題，他則突破了前人的狹隘解釋，把它提到認識論的意義上進行闡發，以使之服務于革命戰爭和建設的實踐。他認為辛亥革命之所以失敗，究其思想上的原因，實為“知之非艱，行之惟艱”之說所誤。“知之非艱，行之惟艱”乃商代傅說對武丁之言，“知易行難”說之由來也。“由是數千年來，深中于中國之人心，已成牢不可破矣。”〔61〕明代王陽明又倡“知行合一”之說。推其本意，亦以為“知之非艱”，而“行之惟艱”；惟勉人“雖難有所不畏，既知之則當行之”。然而，“無如其說與真理背馳，以難為易，以易為難；勉人以難，實與人性相反。……此陽明之說，雖為學者傳誦一時，而究無補于世道人心也”〔62〕。所以，他認為：“要中國進步，不但是對于政治，主張要革命，就是對于學問，也主張要革命。要把全中國人幾千年走錯了的路，都來改正，所以主張學問和思想都要經過一番革命。”〔63〕正由于此，他才提出了“知難行易”說。
　　論者或謂：“知難行易”同“知易行難”一樣，都不是科學的命題，因為行和知都有其艱難的地方，而且知與行孰難孰易也不是認識論的根本問題。這自然是有道理的。但是，應該看到，孫中山是借用此命題，克服革命黨人內部“畏難之心”，從而“使中國人無所畏而樂于行，則中國之大有可為矣”〔64〕。因此，從表面上看，他似乎是在探討知與行孰難孰易的問題，而實際上卻是在闡述知與行孰先孰后的問題。其實，他本人對此也做過清楚的說明：“就知和行的難易之先后說，凡百事情，知了之后才去行，是很容易的。如果不知也要去行，當中必走許多‘之’字路，經過很多的錯誤，是很艱難的。為什么不避去那種錯誤的艱難？因為知是很難的。如果要等到知了才行，那么行的時候，便非在幾百年、幾千年之后不可，恐怕沒有定期了。所以我們人類，有時候不知也要去行。”〔65〕就是說，不僅僅知是很難的，而不知而行，則要經歷很多的挫折，也是很難的。沒有哪一樣是容易的，怎么辦？他認為，既然知難行也難，又不能見難而止步，那就應該先迎難而行。這種方法，就是先克服行之難，再在此基礎上去解決知之難。在這里，知與行只有先后的關系，并無難易的關系。所以，對“知難行易”不能簡單地從字面上去解釋和理解，就其實質按之，不過是“行先知后”而已。猶如后來人們常說的“在游泳中學會游泳”，講的都是同一個道理。也有這樣一句話：“能實行便能知，到了能知，便能進步。”〔66〕便是對“知難行易”本義的一個很好注腳。
　　孫中山認為，按認識的程序來說，先行后知是普遍的規律。他指出：“人類之進步，皆發軔于不知而行者也，此自然之理則，而不以科學之發明為之變易者也。故人類之進化，以不知而行者為必要之門徑也。”〔67〕又稱：“宇宙間的道理，都是先有事實然后才發生言論，并不是先有言論然后才發生事實。”〔68〕他不僅始終堅持知來自行、理論來自實踐的觀點，而且還認為知對行也有指導和推動的作用。他說：“求進步的方法，專靠實行。古人知道宇宙以內的事情，應該去做，便實行去做；所謂見義勇為，到了成功，復再去做，所以更進步。”“其始則不知而行之，其繼則行之而后知之，其終則因已知而更進于行。”〔69〕就是說，人的認識發展一般表現為兩個過程：第一個過程，是由行到知；第二個過程，是由知到行。“以行而求知，因知以進行”〔70〕兩句話，正是對這兩個過程的概括。但他也不把這兩個過程看作是認識的終結，并以文明的進化為例，指出：“其近代之進化也，不知固行之，而知之更樂行之，此其進行不息，所以得有今日突飛之進步也。”〔71〕從行到知，從再行到再知，如此往復無窮，人的認識不斷深化和發展，人類文明也隨之不斷進化而臻于更善之境。
　　由上述可知，孫中山是把行看成是第一性的，把知看成是第二性的，而且認為知與行二者是對立統一的。不僅如此，他還提出行是檢驗知之正確與否的標準。明確指出：“學理有真的有假的，要經過試驗才曉得對與不對。好象科學上發明一種學理，究竟是對與不對，一定要做成事實，能夠實行，才可以說是真學理。”〔72〕由此看來，他不單是把實踐看成為認識的本源和基礎，還要將實踐用作檢驗真理的標準。他的認識論充滿了唯物辯證法，怎么能說是滑向了形而上學呢？
　　心理建設是孫中山再造民國的建國思想的重要內容。心理建設主要有兩項任務：第一是立。心理建設的核心是發展“心性文明”，使革命從國人的心中革起，政治上的革命才有可能成功。所以，他說：“革命精神者，革命事業之所由產出也。”〔73〕這是心理建設的立的任務。第二是破，破什么？是要“破此心理之大敵，而出國人之思想于迷津，庶幾吾之建國方略，或不致再被國人視為理想空談也”〔74〕。具體地說，就是要破傳統的“知易行難”說，創立新的“知難行易”說以取代之。因此，“心性文明”說和知行統一說二者，構成了孫中山心理建設思想的基本內容。這是他留給后人的一份非常值得珍視的寶貴精神遺產，到今天仍然有著十分強大的生命力和強烈的現實意義。
　　通過以上所述，不難看出，要正確評價孫中山的“知難行易”說，必須避免研究工作中的主觀性。首先要把問題提到一定的歷史范圍之內。如果脫離了當時的歷史背景，完全不顧孫中山之所以特別強調“行易”的原因和必要性，那么得出來的結論必然與當時的歷史實際相違背，而且也是決不會符合孫中山的本意的。其次，要全面地研究孫中山的言行材料，不能以他的個別言論或事實作為判斷的根據，以避免犯以偏蓋全的錯誤。復次，也要看到，孫中山雖既是革命實踐家又是革命理論家，但主要是革命實踐家；他奔走革命一生，他的許多理論是通過演說來闡述的，多有即興發揮之時，故其文字表述難免有不夠周密妥貼之處，是可以想見的。這就更需要我們在研究工作中堅持全面性的觀點。切忌斷章取義。取其一點而不及其余，反倒作為苛求前人的依據，這種方法顯然是不足取的。
　　注：
　　〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔10〕〔11〕〔12 〕〔13〕〔14〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔36〕〔37〕〔38〕〔40〕〔46〕〔50〕《孫中山全集》第1卷， 第47頁；第8頁；第15頁；第2頁；第9頁；第46頁；第88頁；第86頁；第208頁；第173頁；第281頁；第172—173頁；第15頁；第278頁；第244頁；第250—251頁；第246頁；第86頁；第278頁；第80頁；第327—328頁；第273頁；第444—445頁；第444頁；第456頁；第330—331頁；第383頁。
　　〔8〕胡漢民編：《國父全集》第2集，第156頁。
　　〔9〕〔15〕〔16〕〔20〕〔35〕《孫中山全集》第2卷，第359 頁；第8—9頁；第423—424頁；第417頁；第327頁。
　　〔17〕〔25〕〔41〕〔42〕〔43〕〔44〕〔45〕〔47〕〔48 〕〔49〕〔52〕〔55〕〔57〕〔68〕〔72〕《孫中山全集》第9卷，第243、251頁；第314—315頁；第315、319頁；第316—317頁；第314、319 頁；第289頁；第264頁；第252頁；第353頁；第251頁；第244頁；第244—245頁；第247、249—250頁；第264頁；第381頁。
　　〔18〕〔21〕〔22〕〔23〕〔53〕〔54〕〔56〕〔59〕〔60 〕〔61〕〔62〕〔63〕〔64〕〔65〕〔66〕〔67〕〔69〕〔70〕〔71 〕〔73〕〔74〕《孫中山全集》第6卷，第180頁；第207頁；第214頁； 第158—159頁；第22—23頁；第34—35頁；第10、180頁；第12—13 頁； 第12—13頁；第158頁；第197頁；第72頁；第160頁；第73頁；第69頁；第222頁；第69、199頁；第199頁；第200頁；第13頁；第159頁。
　　〔19〕〔39〕《孫中山全集》第8卷，第430—431頁；第538頁。
　　〔24〕《孫中山全集》第10卷，第29頁。
　　〔51〕〔58〕《孫中山全集》第7卷，第60頁。
河北學刊石家莊79～86K3中國近代史戚其章19981998作者系山東省社會科學院研究員 作者：河北學刊石家莊79～86K3中國近代史戚其章19981998

網載 2013-09-10 21:00:57

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