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　　孟子（約公元前372──前289年），名軻，鄒（今山東鄒縣東南）人，受業于子思的門人，歷游齊、宋、滕、魏等國，一度曾任齊宣王的客卿，終因主張不見用，退而與弟子萬章等論學，著有《孟子》一書。孟子自稱私淑于孔子[1]，他極力宣揚孔子的思想，維護孔子的權威。其實孟子只著力擴展了孔子思想的某一個方面，即所謂王道和仁政方面。孟子的所謂王道和仁政，頗多迂闊之處。但他的民本主義卻是值得贊頌的，他的某些經濟思想也是十分務實的。
　　孟子的邏輯，基于他的好辯，他睿智明察，他在辯論中不斷地去體察、發現發明和運用邏輯。不過，一般地說，他的邏輯帶有很大的經驗性和具體性，有點缺乏深度。
　　　孟子的好辯
　　孟子以好辯著稱，他自己也不怎么否認。《孟子·滕文公下》記載：“公都子曰：‘外人皆稱夫子好辯，敢問何也？’孟子曰：‘予豈好辯哉！予不得己也’”[2]孟子為什么要辯呢？他自己曾有明白的宣言：
　　圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。……吾為此懼。閑（捍衛）先圣之道，距楊墨，放淫辭。……昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄驅猛獸而百姓寧，孔子成《春秋》而亂臣賊子懼。……我亦欲正人心，息邪說，詎ｂì＠①行，放淫辭，以承三圣者。予豈好辯哉？予不得己也。能言距楊墨者，圣人之徒也。（《滕文公下》）
　　這里對距楊墨三致其辭，似乎距楊墨乃是他的辯言中的重點。其實在現存《孟子》中，真正距楊墨之言并不怎么多。孟子主要是與各諸侯及其臣子辯論王道與仁政等一類問題，與一些并不十分知名的處士辯論社會分工和人性等方面的問題。孟子的辯主要矚目于政治，經濟和人倫方面的一些問題。孟子之距楊墨主要也是距墨子的兼愛和楊朱的為我，即在人倫方面的一些問題上，彼此觀點不同。孟子與莊子和惠施差不多同時，然而在現存的《孟子》中，尚沒有孟子與莊子、惠施及其門徒爭辯的記錄。這很可能是因為莊子和惠施的話題多半是哲理和名理方面的問題，而孟子卻對這些不怎么感興趣；或者說這些問題還不是孟子急著要探究的問題，因而沒有排列到其主要議程上來。
　　孟子不僅好辯，而且善辯，特別是語言明快、鋒利，有聲有色，銳不可當。在辯論中，孟子也運用邏輯，如他強調和談論的“知言”、“知類”，“求故”等，便是先秦名家（邏輯家）的熱門話題。不過，他對“言”“類”“故”只有粗略淺近的探究，缺乏深入和執著的研討。
　　所謂“知言”
　　孟子曾自稱“知言”。《公孫丑上》記載說：
　　何謂知言？曰：“ｂì＠①辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政，發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。”
　　“ｂì＠①辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”，這些話，曾引起后來一些學者的矚目，認為這是在對“名言（即邏輯）”問題進行某種法則性、規律性的探討。然而他講得是那么的概括和抽象，實在有點令人難于捉摸。正如郭沫若所說：“甚么是ｂì＠①辭、淫辭、邪辭、遁辭、可惜他沒有給予一定的界說。所蔽、所陷、所離、所窮是怎樣，他也只是心照不宣，沒有加以說明。而如何去知的方法，他也沒有透露一點出來。”（見郭沫若《十批刊書》203頁）可以說孟子關于“知言”的論述，不僅很難說有深邃嚴密的理論，甚至也還沒有達到經驗的具體性，而只是描述了他在辯論中所獲得的多種直觀感受而己。
　　連類譬喻
　　孟子在議論和辯論時常用的邏輯形式是連類譬喻。連類譬喻（亦或稱作“比類取譬”）是先秦的一種邏輯形式，不過這個名稱卻是我參照一些近現代學者的意見而提出來的。連類譬喻的早期形態是類比和比喻的結合運用。類比是同類和類近相推。比喻一般是異類比附。不過，類的同與異都是相對的，如果能控制在一個較類近的范圍內來進行比喻，那么連類類比與比喻就有較多的統一性；這時，類推的邏輯性與譬喻的具體性、通俗性、生動性便相得益彰。但若是任意放縱，則也可以出現類與不類相與為類的無類比附現象。這時的連類譬喻就往往是能勝人之口而不能服人之心。孟子的連類譬喻，有的較為妥貼，有的則不那么妥貼。
　　君子之難仕，何也？曰：丈夫生而愿為之有室，女子生而愿為之有家。不待父母之命、媒約之言，鉆穴隙相窺，逾墻相從，則父母國人皆賤之。古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。（《滕文公下》）
　　孟子謂戴不勝曰：“子欲子之王善與？我明告子。有楚大夫于此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸使楚人傅諸？”曰：“使齊人傅之。”曰：“一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣。引而置之莊、岳（齊國地名）之間數年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣。子謂薛居州，善士也，使之居王所。在于王所者，長幼尊卑皆薛居州也，王誰與為不善？在王所者，長幼尊卑皆非薛居州也，王誰與為善？一薛居州，獨如宋王何？（《滕文公下》）以上兩處皆以人事連類取譬，較為妥貼。
　　告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分善與不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《告子上》）
　　在天地或說世界這個大網絡中，“水”和“人”是不怎么類近的。這里用“水性”來比“人性”是不怎么妥貼的，結果是論難雙方各執一端以證明自己的論點，真是公說公有理，婆說婆有理。當然，這場論爭，表面上是孟子勝利了，但那不過是后發制人。假令是孟子發言在前，告子發言在后，那也可以是以告子的勝利而告終。
　　連類譬喻是一種頗有中國特色的邏輯形式。它本身是富有生命力的。不過在孟子那里尚未十分成熟，尚不十分完善。孟子手中的連類譬喻，比喻色彩太重，靈活性太多。后來荀子進一步發展和完善了這一邏輯形式，辦法是列舉一連串比較類近的事來進行相比相推。例如：
　　積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江河。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折，鍥而不舍，金石可鏤。（《荀子·勸學》）
　　這是較為完善的連類譬喻。它是一種多項相比。多項相比包含著某種歸納過程。通過相比和歸納概括，集中到少數乃至一個相同點上，然后再相譬相推，從而使推導增加必然性，減少隨意性。完善的連類譬喻實際是歸納和類比的綜合運用。
　　　關于“知類”
　　孟子曾多次談論過“類”的問題。一般地說他是知類的。他在《梁惠王上》中說：“挾太山以超北海，語人曰：‘我不能’，是誠不能也。為長者折枝，語人曰：‘我不能’，是不為也，非不能也。故王之不王，非挾太山以超北海之類也；王之不王，是折枝之類也。”“不為”與“不能”是兩碼事，是兩個不同的類，孟子區分明確，自然算是知類。
　　孟子也曾企圖對怎樣才算“同類”作出明確的解釋。他說：
　　今夫ｍóｕ＠②麥，播種不而＠③之，其地同，樹之時又同，ｂó＠④然而生，至于日至（夏至）之時，皆熟矣。雖有不同，則地有肥磽，雨露之養，人事之不齊也。故凡同類者，舉相似也。何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。（《告子上》）
　　這里以種ｍóｕ＠②（大麥）為例，強調了許多相同的方面，再說了一些不同方面；“雖有不同”幾個字，可能是表示這“不同”是次要的，非主導的；然后概括說：“故同類者”舉相似也”。同類事物只是主要屬性相同，大部分屬性相同，而不必全部相同。所以前面的舉例是對的。但“舉相似也”就頗費解。“舉”是“全”和“皆”的意思。“舉相似”就是“全部相似”，而“全部相似”又是什么呢？它應當不等于“大部分相同”吧！另外，是否可以假定“舉”字完全虛化而沒有意義呢？即是說“同類就是相似”。然而說“同類就是相似”卻是不正確的。──舉例沒有錯，概括總述卻出問題，粗疏草率，不肯在邏輯理論上下苦功夫作深入探究。所以《孟子》中的“明類”“知類”頗多模糊含混。請看下面一段論述：
　　麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，太山之于丘垤，河海之于行潦，類也。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛于孔子也。（《公孫丑上》）
　　這段具體論證的目的是要大樹孔子的權威，他聯系到類的問題來講，說孔子出于其類，拔乎其萃。這就是所謂“出類拔萃”的由來。“出類拔萃”曾是膾炙人口的一條成語。但從邏輯上說，卻未必精當準確。試問，“出類”是強調與原類的同呢，還是強調與原類的異呢，還是完全超凡至圣而離開原來的類呢！似乎都可說得上，一切都很靈活，缺乏形式邏輯的確定性和清晰性。事實上，后來的一些人接過孟子的這一話題，再加以鋪張揚厲，孔子便被弄成了一個“不倫不類”無法捉摸的人物了。
　　下面再看一段話：
　　仁，人心也。義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放則知求之，有放心而不知求！學問之道無他，求其放心而己矣。……今有無名之指屈而不信（伸），非疾痛害事也。如有能信（伸）之者，則不遠秦楚之路，為指之不若人也。指不若人則知惡之，心不若人則不知惡。此之謂不知類也。（《告子上》）
　　這里的所謂“不知類”，實際的意思是“不知事情之輕重緩急”、“不知推類而及”、“不知觸類旁通”等意思。現在用“不知類”三字來說，表面的效果是使語言簡捷、明快，因而顯得有力。但若仔細回味，便覺語意含混，意蘊未盡，因而顯得說理不夠透徹。
　　　“充其類”和“充類至義”
　　“充其類”的字樣出現在《滕文公下》。有一個名叫陳仲子的廉士，他是齊國的世家子弟，母親健在，哥哥食祿萬鐘，他“以兄之祿為不義而不食也，以兄之室為不義之室而不居也”，避兄離母，帶著妻子居于於陵。他親自編織草鞋，老婆績麻搓線去換取食物。對此孟子議論說：
　　仲子惡能廉？充仲子之操，則蚓而后可者也。夫蚓，上食槁壤，下飲黃泉。仲子所居之室，伯夷之所筑與，抑盜跖之所筑與？所食之粟，伯夷之所樹與，抑盜跖之所樹與？是未可知也。……以母則不食，以妻則食之；以兄之室則弗居，以於陵則居之，是尚為能充其類也乎？若仲子者，蚓而后充其操者也。
　　“充”有“充足”“完全徹底”的意思。“充其操”就是“有徹底廉潔的操守”。“充其類”是說去作一個徹底廉潔之類的人。“是尚為能充其類也乎？”可譯作“難道還能成為一個徹底廉潔之類的人嗎？”無論從遣字造詞的角度或邏輯的角度來說，這里的“充其類”，都是精當而確切的。
　　“充類至義”的說法見于《萬章下》：
　　夫謂非其所有而取之者盜也，充類至義之盡也。[3]由“非其所有而取之”說到“盜取”，用現在的邏輯述語來說，是謂概念的限制過程，它通過增加概念的內涵而由外延較大的屬概念過渡到外延較小的種概念。
　　（附圖　）（參見上圖）而由屬概念這種大類過渡到種概念這種小類，乃是一種類的變動、變換。所以，若是循著概念的限制進程而去類推的話，便構成一種不合理的逆向推導（由小類到大類、由種到屬則不引起類的變動，可謂之順向而推）。這種逆向推導是不合邏輯的。孟子覺察到了其中的問題因而便去試圖作出說明和解釋。這顯示了孟子在邏輯上的敏銳力和洞察力。概念的限制過程是一個內涵和外延雙邊變動的過程，與此相適應，孟子也用“充類”和“至義”兩個詞連用來加以稱述。因而無論從邏輯分析的角度還是語言表述的角度來說，都表現出了某種創造和天才。然而仔細琢磨一番，又覺得說得不是那么恰切。先說“至義”這個詞，它倒沒有什么問題，它是一個新創的詞，注釋家們說，“至義”是“擴充其意義”的意思，用它來表述概念限制時“要增加內涵”這一特性。一般也算“名符其實”，容易約定俗成而為大家所接受。至于說到“充類”，便有點問題了，它是在《滕文公下》中也用到的詞，在那里，“充類”強調的是“類”的完全相同，強調“類”的純粹和典型。而這里的“充類”，卻是指由屬到種的過渡，即類的一種變動、變更過程。兩個“充類”的意思，剛好相左。孟子就是這樣，他經常在邏輯上作出天才的創造，但又經常疏忽和粗枝大葉，缺乏邏輯的精密性和準確性。因為他總是不肯專心致志地去認真深入地研討邏輯。
　　　孟子的論“故”
　　孟子在《離婁下》中談到了“故”：
　　天下之言性也，則故而己矣。故者以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。
　　這里一共三個“故”字。注釋家們比較準確地琢磨出了它的含義，認為這里的“故”，就是指“己然之跡”。“自然之狀”。第一個“故”是解說描述“性”的，盂子認為“性”就是“天性”，就是順乎自然發生在千千萬萬人身上的一種“已然”，所以說：“天下之言性者，故而己矣”。原文第二句是“故者以利為本”。“利”是“順利”的“利”，“順利”是同義合成詞，“利”即是“順”，尋求事物之故，就是順其已然之跡，語其自然之勢，切忌主觀設想，穿鑿附會。而“已然之跡”又不是泛指已經發生的過去的一切情況，而是指不斷重復、反復的現象、“成例”、“故事”、“規律”，譬如日月星辰，其運有常，千年不改，這就是“故”。以這個不斷重復的己然常規“故”推算千歲以后的日月運行情況，“可坐而致也。”孟子的這些思想和見解，和后來荀子的相關論述，水平有點接近。當然荀子比孟子說得更明確更完備。而且孟子的論述只是到此為止，他沒有進一步把“故”作為一個邏輯學的范疇去加以論述。而荀子則還對“故”作了專門的邏輯學的討論。
　　　“規矩方園”與“巧和權”
　　孟子認為行事要根據一定的法度和常規。“大匠誨人必以規矩，學者亦必以規矩。”（《告子上》）“離婁之明，公輸之巧，不以規矩，不能成方員；帥曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”（《離婁上》）“舜……東夷之人也。文王……西夷之人也。地之相去也千有余里；世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節，先圣后圣，其揆一也。”（《離婁下》）“揆”是準則。“符節”是古代表示印信之物，一般是劈成兩半，各執一半，他日有事，差遣別人與對方聯系，可持符節以作憑信之物。“若合符節”在這里有“好似一個摸子造出來的”意思。“若合符節”“其揆一也”，強調的也是要按準則和規矩方園辦事。規矩方園是行事的常規，是一個知常的問題。
　　不過孟子最為強調的似乎并不是規矩方園，而是巧和權。“梓匠輪輿能與人規矩，不能使人巧。”（《盡心下》）“執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。”（《盡心上》）顯然，他認為“巧”比“規矩方園”更難，層次更高。權比執中更重要，執中就是“執一”或“執常”，執常而無權，就是舉一而廢百，就是“賊道”。他似乎認為世界的多樣性乃是更為主導的一面，他在批評許行的信徒陳相時說：“夫物之不齊，物之情也，……子比而同之，是亂天下也。”（《滕文公上》）孟子還有許多強調要通權達變的言論，下面再舉幾條：“男女授受不親，禮也；嫂溺，援之以手者，權也。”（《離婁上》）“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”（《離婁下》）“仕非為貧也，而有時乎為貧；娶妻非為養也，而有時乎為養。”（《萬章下》）。在這方面他也繼承了孔子。孔子主張要由知常而到達權并更強調達權的重要性。孟子也從認為辦事要有規矩方園，但更強調的也是巧和權。孟子在《萬章下》曾稱孔子為“圣之時者也”，其實也可說是孟子的一種“夫子自道”。
　　強調巧和權，強調事物的多樣性、復雜性、講究靈活性，就會相對地看輕邏輯的格式和法則。比孟子更為晚出的荀子便不同，荀子相信事物的單純性和齊一性，相信“法”與“類”的單純和齊一性，因而也就相信推論的絕對可靠性和簡便性，于是便信心百倍地去推進中國古典邏輯的發展。荀子的思維方式和思想路數更符合邏輯發展特定階段的歷史要求。荀子比孟子在邏輯上更有成就。當然，我們可以認為孟子有更多的辯證思維色彩，但在當時，卻使他產生了某種忽視形式邏輯的傾向。
　　注釋
　　[1]《孟子·離婁下》：“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。”這是說自己未能直接從孔子受教，而是從其他先賢間接學得了孔子的學問。這便是所謂“私淑弟子”說法的濫觴。
　　[2]本文所引《孟子》原文，皆據《諸子集成》（二）之《孟子正義》，河北人民出版社1986年版，以后只隨文注明篇名，恕不一一作注。
　　[3]語譯：“說不是他應該有的東西卻要去取它到手是盜賊的行徑，那只是擴充它的意義，提高到最高原則上說的。”據劉方元《孟子今譯》，江西人民出版社1985年版205頁。
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字讠加皮
　　＠②原字青頭下加夕右加牟
　　＠③原字耒加夏
　　＠④原字氵加孛
　　
　　
　　
江西教育學院學報南昌6-11B3邏輯周文英19951995 作者：江西教育學院學報南昌6-11B3邏輯周文英19951995

網載 2013-09-10 21:19:28

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