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　　中圖分類號:B313.4　文獻標識碼:A　文章編號:1000—9639（2006）03 —0001—05
　　福澤諭吉以“吾乃于心底拒絕東方亞細亞之惡友者也”為其結語[1](P240)，因而一般認為他想從政治、經濟、思想、文化等一切領域脫離“亞細亞”，要決然地舍棄儒家思想，使日本脫胎換骨為歐美型的現代國家。對于這種通常的理解，本文是一種批判性再探討。導致對上述見解進行批判的契機，是由于筆者在閱讀以杜維明先生為中心的為儒學主義的復興弘揚而奔走的“現代新儒家”之著作的過程中，發現他們的儒學觀尤其是杜氏所說的“儒學”概念構造跟一個多世紀以前的福澤竟有著如此驚人的相似之處[2]。當然，若從對儒學表明什么態度的觀點來說，兩者的評價毋庸置疑地有著極大的差異。既然如此，就不能不引發致使兩者到達完全相反之態度的根本理由究竟何在的問題。這或許是由于明治維新以來作為共同認識的“脫亞入歐”觀念一直支配著包括文化領域在內的整個日本輿論，無論是在日本的國內外，依然都受到大力支持[3](P9),[4]。 再說將福澤看做“脫亞入歐”論之先驅者的情況，即使到了今天也屢見不鮮。圍繞這一事態，可以指出幾點：第一，無論說“脫亞”也好，“入歐”也罷，幾乎所有的論者對這些概念都未能給出明確的定義。第二，即使明治維新以來的政治動向確實傾向于“脫亞入歐”，但如果因此便斷言那是由于福澤《脫亞論》的影響，也不能不說是對于福澤本意的歪曲。第三，就邏輯而言，下面所述福澤的儒學概念也很難導致對于儒學的全盤否定。
　　一、福澤的“近代”與儒學
　　福澤諭吉的《勸學篇》開頭就說：“有道是‘天不生人上之人，亦不生人下之人。”[5](P29) ① 這顯然是當時的天賦人權思想的反映。按一般說法， 在叫做日本近代啟蒙時期的這一階段，啟蒙思想家認為封建時代的國民是愚民。正是在這一前提下，他們宣稱：要擺脫蒙昧，就要擺脫儒學、漢學、國學等空理空論而學習“近于人們普通日用的實學”。在此所謂“實學”之指歸，直接地說雖無非是西方近代的自然科學和技術，但對福澤來說，那就不僅是單單獲得科學技術，而且還要學習西方的精神。這雖說是個理念上的問題，但它包含著如下主張：學習西方文明可以開辟通往個人自由的道路，而個人的自由又能使日本發展成文明國家并保證作為文明國家的日本獨立。這里需要略加解釋，也就是說在福澤那里，“文明”與“文化”在用語上的差異很難確認。如果硬要區分，似乎只好說他在說“文明”的時候，其重點主要是放在科學技術或社會制度這些更加具體的方面，而這正是他所以力主西方文明之精神的理由所在。
　　同時值得注意的是在《勸學篇》第15篇《懷疑事物而決定取舍》一文里，“開化先生”即輕薄的歐化主義者受到了辛辣的嘲諷。福澤所主張的歐化（所謂“文明開化”），其目的并不在于要使日本直至精神領域都徹頭徹尾地脫胎換骨成他所認為的歐美式國家的翻版。他所說的歐化，應該說只不過是指將日本建成與歐美并駕齊驅的、能夠維持獨立的國家之方法與途徑而已。于是，《文明論之概略》第2 章《要以西方文明為目的》所陳述的主張[6](P16～34)， 便可以在西洋文明雖非十全十美，但除了以西洋文明為當前的目的推行近代化以外，日本別無存續之方法這一意義上得到解釋，否則便會與在同一本書中所說的“故而國之獨立為目的，國民之文明為達此目的之術”[6](P207) 發生明顯的齟齬。如此，日本著名歷史家家永三郎先生認為福澤的開化論為當時的日本提供了最為切實可行的前進方向和計劃的見解[7](《解說》)，可謂一語破的。
　　那么，乍看起來似乎與近代化對立的儒教傳統文化，福澤又是如何把握其地位的呢？《西洋事情外編》指出：“今于英國稱為盡善盡美之制度者，若尋其基本，亦多來自往古之風俗。”“……在我英國能以至善至美之政治以達國民之自由者，非由一旦之爭亂而俄變其政之體裁，惟由不失從來之古風舊例，勤守之慎改之而來也。今我輩能得自由不羈之殊典者，亦專用謹慎以折衷調和古來之政體，逐漸改邪歸正而已，其初非敢欲于一時便得全璧而圖謀暴舉也。”[8](P424,433) 很容易看出，在傳統與近代（這里多指政治體制的變革）的接合與展開上，福澤以為英國近代化的道路就是近代化的理想形態。在此，福澤確實有著從連續性來把握傳統與近代的一面，因而很難將其視為單純的否定論者。無論如何也不能認為在開化（近代化）的名義下，福澤表明了可以抹煞傳統文化的立場。
　　現在再換個角度來探討這一問題。他作為中津藩（現在的大分縣）下級士族之子，1835年出生于大阪，翌年因喪父而回到中津，此后直到1854年有志于蘭學而赴長崎，其間都在儒家思想教育下成長。據《福翁自傳》，他從“叫做白石的先生”那兒得到了漢學素養。那位白石先生非常信奉“筑前的龜井先生”，其學風總的來說是龜井流[9](P12～13)。龜井先生是指與徂徠學派有淵源的龜井南冥、昭陽父子。不過，河野健二先生依據高橋誠一郎《福澤先生傳》，提出了自野本白嚴、帆足萬里而上溯到三浦梅園的譜系[10](P136)。這一譜系的真實性或白石對于龜井流的敬慕，很難斷定是否由于白石個人的嗜好。不管怎么說，福澤所學的漢學之中，朱子學的所謂嚴肅主義本來就很稀薄。同時，無論徂徠還是萬里，其學問所具有的實證主義學風，在使福澤趨向上述意義之“實學”這一點上成了間接的機緣，卻是十分明了的事情。
　　另外，作為漢學家、會計官吏的父親的優秀的人品、生涯以及在中津所處的封建體制下下級武士的境遇，使得福澤后來像遠離漢學那樣嫌惡封建制度以及支撐該制度的思維方式即日本朱子學傳統。由于父親年僅45歲的一生都是在封建制度的束縛下忍氣吞聲地度過的，福澤在《福翁自傳》里甚至寫道：“對我來說，門閥制度是殺父仇敵。”據說他父親“特別信仰伊藤東崖先生”[9](P9)。 東崖是江戶時代的儒學家即那位創唱“古義學”而反對朱子學的伊藤仁齋的長子。
　　福澤在長崎學習蘭學之后，1855年進入緒方洪庵在大阪開設的適塾（蘭學塾）；1858年奉藩命去江戶，由于痛切地感覺到了英語的重要性， 翌年開始努力自修；1860年渡美；1862～1863年歷訪歐洲各國；1867年再次渡美。巡游歐美并以透徹的洞察力認清它與日本社會的異同，這對于福澤自身的思想形成實在是一種極大的幫助。了解到現實世界里存在著依據與封建社會賴以成立的秩序完全不同的原理而構筑的社會，此事毫無疑問的是促使他強烈地批判封建社會之秩序構造以及作為其理論基礎的儒學意識形態的主要原因。如果借用從小福澤身邊親自受過熏陶的、福澤創辦的慶應大學的原校長小泉信三的觀點，應當說我們對于“比維新早三十三年生，比維新晚三十三年死”的福澤，必須預先留意到在他那里重疊地混合存在著“近代”與“傳統”這一點。因此，正像許多近代知識分子那樣，福澤也是在直面西歐列強東漸這一現實的國際狀況時，以深切憂慮國家存亡的危機意識為背景而形成了他的思想。這是毋庸贅述的事實。
　　二、福澤的儒學觀
　　倘若按照一般的理解，那么福澤是全面的儒學否定論者。但果真可以這樣斷言嗎？我們還是先來看看在題為《儒教主義之害在其腐敗》一文中福澤究竟是怎樣說的：“說來我輩只管要排斥儒教的理由，決非因為認為其主義有害。周公孔子之教，是提倡忠孝仁義之道者而無一點可以非難之處。不僅如此，作為社會人道之標準，毋寧說自然應當敬重！從這一點看，不單是儒教，神道也好，佛教也好，至于提倡道德之教這一面全都同樣……儒教主義作為周公孔子的教導雖說本來純潔無垢，但如今已經腐敗了。不，其腐敗已是幾百年前之事，本來之真全不可見。總之，雖然流毒甚深而其毒非主義之罪，只可認為是腐敗之結果……雖說不見儒教本來之主義純粹無垢毫無可以非難之點，但其腐敗之流毒以至于危害國家則決不可饒恕。我輩所以極力排斥而毫不假貸也。”[11](P276～277)
　　不言而喻，福澤所說的儒學，是由“周公孔子之教”與“腐敗之余毒”所組成的雙重概念。在福澤眼里，“周公孔子之教”本身是值得敬重的人倫規范。不過，由于想要使它復活卻只能導致墨守成規的后果，因而，與其尋求前者之“余澤”，不如回避后者之“余毒”，這便是福澤所做的選擇。設定的標準是“是否有害于國家”，即對于國家利益是否有益。當儒學在政治領域里受到極為功利的盤算時，由于思想、道德領域里儒學存在的意義比起作為封建殘滓所漏泄的毒素要顯得輕微，所以排斥它已不存在猶豫的理由。這就是福澤的結論。在此我們不能不認為：儒學不是在其自身的內在價值，而只不過是在統治機能上受到了表面性的否定而已。
　　與上述儒學觀相對峙，極為意味深長的是：杜維明所說的“孔孟之道”（或儒家傳統）以及“封建之遺毒”（或儒教中國），與福澤所說的“周公孔子之教”、“腐敗之余毒”竟是如此令人感到意外地若合符節。綜合杜氏的論述，“孔孟之道”可以看做是由儒學固有的合理主義、平等主義、人道主義等多彩的精華交織在一起而貫通于現代的思想內容；而“封建之遺毒”則是以政治化了的儒學理論為主導思想的封建意識形態及其歪曲的現代表象形式。杜氏認為二者分屬于完全不同的層次，而專制政體的解體，實質不過只是喪失了既存的表象形式而并不直接意味著儒家傳統的消滅[12](P263)。可以說，杜氏是想在與政治層面（“儒教中國”）明確地分離開的地平即思想文化領域里闡明“儒家傳統”的現代意義；恰恰相反，福澤卻又極端地強調了二者不可分割地交織在一起的相即性。
　　這樣的理解如果沒錯，那么在將作為總體的儒學二分為“儒家傳統”與“儒教中國”的意義上，實際上相隔一世紀有余的兩個人，卻幾乎是在同一范疇來把握問題的（關于杜維明如何理解福澤，雖然急切地很難說明，但恐怕難以看出福澤對他有直接影響）。杜氏將二者截然分開的做法，倒不如說是暴露了二項對立的危險性。總之，因為習俗化了的儒家傳統已經被囊括在儒教中國之中，加上被稱為儒家傳統的文化體系屬于乖離現實的烏托邦思想，那不得而知，它如果要扎根現實，在與儒教中國的關系上擴充自己并使自己習俗化（日用化），就是必不可少的條件。另外，在福澤那里，是否連“周公孔子之教”結果也被葬送了呢？好像不是那樣。比如在《福翁自傳》中可以讀到這樣一段文字：“因而比較東方的儒教主義與西方的文明主義可以看到，東方所缺少的，是有形的數理學與無形的獨立心這樣二點。”[9](P167) 這一場合的“有形”亦即“數理”是指自然、社會諸科學。與之相對的“無形”也就是說“獨立心”，如果從《中津留別之書》所說的“一身獨立而一家獨立，一家獨立而一國獨立，一國獨立而天下亦可獨立”這一內容看[13](P50)，可以說是一邊援引儒教修己治人的圖式，一邊卻對之做出標榜西歐式自主獨立（民主）原理的解釋，其宗旨最終收束為國民國家建設的理想。
　　在此值得注意，并未言及“西方道德”的優越、但更加明了地反映出這一事實的是福澤題為《儒教主義》的論文。其中，福澤在儒學乃政治學與道德學之混合物的前提下，指出“今日所利用者惟其德教部分 ”[14](P268)。確實， 福澤在該文里也陳述了這樣的觀點：由于在現實運用的層面，不可能將儒學的道德部分從其政治學分離而單獨提取出來，因而同缺乏與外國交際之要領的、敝屣一般的政治學一樣，其道德學當然也無法不走向衰亡。可是，也就是在這篇前后用3天時間寫成的論文里，儒學批判的調子越來越低，乃至表示要加上“論述外國交際之一項，以補綴古圣人之不足”[14][P277]。總之，要給由修身齊家的道德論和治國平天下的政治論所構成的儒學加上外國交際一項，為此他期待老儒碩學多發議論并表示將恭謹地聽取他們的意見。至于福澤眼里所映現的儒學政治論為何成了忽視外交體系的問題，下面再談。就儒學的道德論而言，如果能將其從政治論分割出來，那么就像上面所指出的那樣，福澤對它的評價并不低。還有，事實上就在上述《儒教主義》之前一年寫成的《如何德育》一文里，福澤認為周公孔子之教也應該包攝在自主獨立論里面而加以利用。他說：你要以“獨立自主”之意事父母，全夫婦之論，保長幼之序，固朋友之信[15](P363)。福澤所說的德育，與此論文寫作之前一年，由于“明治十四年政變”而逐漸變得露骨起來的，假借儒學主義之名的狹隘的國家中心主義，劃有不可逾越的一線。應當注意，福澤的德育思想作為理念，主要著眼于培養具有獨立自主精神之人才，而它以儒學道德論為基調，也是不容置疑的事實。
　　分析福澤的儒學批判，不難發現其否定的言辭幾乎都是針對儒學的政治思想領域而發，換言之，關于儒學道德思想的批判，乃是由于它與政治思想緊密地糾纏在一起而無法分開的緣故，所以只不過是間接的否定而已。難怪，小泉信三說道：“善罵儒之福澤，另一方面實際上卻是‘真信儒而不疑之者’。”[16](P207) 筆者贊同這一看法。
　　三、《脫亞論》的轉折性意義
　　以上論述倘無大過，則迄今為止拘泥于“吾乃于心底拒絕東方亞細亞之惡友者也”這一結語而導致的對于《脫亞論》的膚淺理解，自不能不有重新批判的余地。正如慶應大學名譽教授小泉仰之所指出：“入歐”這一術語本身，恐怕就很難從福澤的著作中找出[17](P37) 。比這更為重要的是，被表現為“脫亞”的“亞細亞”究竟何指，乃是個被歷來的先行研究始終拋置一邊而從未予以一顧的問題。其實福澤說：“依賴帝室之神圣尊嚴，斷然打倒舊政府而建立新政府，國中無朝野之區別，一切萬事采西洋近時之文明，非但脫卻日本之舊套，且于亞細亞全洲之中出一新機杼，所主義者惟在脫亞二字而已。”[1](P139) 顯然，脫卻日本之舊套即幕藩體制（等于封建制度）就叫做在亞細亞之中出一新機杼。可見這里所說之“亞細亞”明顯地乃是就政治地平而言。
　　那么，政治體制為何得以與福澤所言之“亞細亞”同等看待？要回答這一問題，其關鍵仍然可以從《儒教主義》一文中找到。福澤寫道：“今日之新世界乃外國交際最為繁雜之時代而國家之存亡亦系于同外國之競爭。在此緊要關頭，以周代那樣專事鞏固內部而忽視外部之治國平天下主義，豈能樹立于此多事之世界？”[ 14] (P274) 他認為，即使在現在的形勢下實行上述主義，“我日本之人民見到來游我國之外國人，以為是慕皇國之德而來者，而與我國交際的外國政府乃倚靠多重翻譯而來朝貢的國家而自得……”[14](P275) 總之， 在日本之舊套等于封建體制與當時的“亞細亞”（中國、朝鮮半島）之中，福澤找到了某種共同項。這一共同項便是缺乏與西方近代諸國“交際”（國際）的儒學世界觀②。更為確切地，應當說是全東亞未面臨西歐列強東漸之前的秩序，亦即“中華”世界帝國”秩序觀。反映在福澤頭腦里的，是那種主張中華文明的絕對優越而將諸外國一概視為夷狄的華夷（夏夷）思想。在福澤看來，就像認為“外國交際”不過是作為中國皇帝之恩德的朝貢那樣，只要停留于這種秩序觀，日本也不能不做出所謂面臨“慕皇國之德”蜂擁而來之諸外國這一外交上的虛構 ③。那正是“危害國家”，將之導向滅亡的局面。
　　綜上所述，福澤所說的“脫亞”，換言之即表示要脫離中華世界帝國秩序觀，同時也意味著加入所謂西洋近代世界秩序（更為嚴密地，應當說是威斯特發里亞體制）。二者互為表里。是停留于中華世界帝國秩序觀，還是加入西洋近代的世界秩序？面對這一選擇，作為當時出類拔萃而重視現實的實用主義者之先驅的福澤，在那種狀況下不得不做出選擇后者的判斷，就其思想的政治優先性而言也并非不能理解。
　　福澤還在其《脫亞論》里，一面認為當西洋文明的風潮東漸之際，當時的中朝二國并無維持獨立之方法，一面又說：如果那里出現志士而有先改變政治而共期人心一新之活動，又另當別論[1](P139)。他所說的脫亞具有多么濃厚的政治性格，由此也可以得到再度確認④。如此看來，由滿洲王朝所推行的不觸動現行政治體制的洋務運動與福澤的理想明顯地有著決定性的差異，而他所期待的以金玉均（1851～1894）為中心的朝鮮半島開化政權之建立與夭折，更足以將其推入絕望的深淵。可以說正是在這種郁悶的心境下，由對于西洋近代的新世界秩序觀以及亞細亞的政治狀況之認識，才導致了本文開頭所引用的《脫亞論》結語之出現。
　　不應忘記的是，福澤所要排斥的乃所謂“惡友”而非東方文化之全體。當然，既然說是“脫亞”，便難免全盤否定之嫌。但矯枉者必先過正，不過正則不能矯枉。魯迅先生也曾經直斥傳統道德為“吃人”，甚至連中醫也毫不留情地予以否定，這對于讀過魯迅著作的人來說，是立即可以想到的事情。
　　收稿日期：2005—11—28
　　補充說明：本文系延邊大學副教授王根生譯
　　注釋：
　　① 此語被認為是《美國獨立宣言》之“AII men are created equal”一語的翻版（永井道雄《福澤諭吉》，中央公論社1969年版，第484頁；山田洸《近代日本道德思想史研究》，未來社1972年版，第94頁）。又，福澤執筆《勸學篇》時，直接依據的是Wayland的“Elements of Moral Science　”（家永三郎《福澤諭吉》，筑摩書房1963年版，第27頁）。
　　② 這里所說的“中華世界帝國”概念，參見臺灣“中央”研究院張啟雄教授所箸《近代日本“爭天下”的構想與布局》（收入《紀念甲午戰爭一百周年學術研討會論文集》，臺灣師范大學歷史研究所歷史學系編纂出版，1995年）。張氏對此概念提示了“華＋夷＝王畿＋屬藩＝中國＋諸王國＝皇帝＋國王≈中央政府＋地方政府”的構圖（第54～55頁）。想來在思想上、政治上凝聚成這一概念之中心存在的是儒學。確實，本來作為具有濃厚文化色彩的華夷（中華）思想，在對抗西歐諸國的中國或東亞諸地域相互之間的政治、外交領域，能夠成為解讀近代化過程的重要視點，而作為歷史學者實證地闡明這件事則是張氏的功勞。不過，在崩潰期其存在大致明確化了的“中華世界帝國”概念，若溯源而上，能到達“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”（《詩·小雅·北山之什·北山》，《左傳》昭公七年也有類似文章）則幾乎是自明的事情。但它經過什么過程而成為歷代王朝對外視點的基座，其秩序又是如何被認為能夠到達王朝權力實效支配之域外的，則是需要更加嚴密地明確化之課題。
　　③ 東京大學名譽教授植手通有在《日本近代思想的形成》（巖波書店1974年版）中說，在江戶時代，儒學的華夷思想是對外意識的基準。從這一基本觀點出發，他認為華夷觀念在日本雖無實體性基礎，但主要是作為名分乃至與尊王攘夷理論接合在一起表現出來的（第235～245頁）。
　　④ 東京大學名譽教授松本三之介指出，福澤關于政權是消極的這一點，可以首肯（《明治思想中的傳統與近代》，東京大學出版會1966年版，第107頁）。 自稱“政治無能”的福澤，同時卻又自負“政治之事并非全然不知”（《福翁自傳》，第244頁），亦即確乎有著作為政治評論家的動機。
中山大學學報：社科版廣州1～5B5中國哲學佐藤貢悅20062006
福澤諭吉/脫亞/入歐/周公孔子之教/腐敗之余毒
通常那種將福澤諭吉看做“脫亞入歐”之先驅，認為他要從政治、經濟、思想、文化等一切領域脫離“亞細亞”之觀點，是在對福澤思想進行全面考察，或者至少是在對其與“脫亞論”有著密切關系的儒學觀進行綜合考察后得出的結論嗎？看來不是的。因為只要對福澤的儒學觀略加考察就不難發現， 它與“現代新儒家”之代表人物杜維明的觀點竟是如此相近：杜氏將儒學分為“孔孟之道”與“封建之遺毒”，福澤則將之分為“周公孔子之教”與“腐敗之余毒”。福澤所竭力排斥的是毒而非教，對于“周公孔子之教”不僅無非難之詞，反而亟稱其作為道德人倫之標準應當敬重。因此，福澤的“脫亞”主要是指擺脫業已腐朽的、儒教式的政治體制而決非整個東亞文化；所謂“入歐”，也只是要導入其科學技術而非主張包括道德人倫內在的全面歐化，他對于“開化先生”的辛辣嘲諷便是有力的證明。
作者：中山大學學報：社科版廣州1～5B5中國哲學佐藤貢悅20062006
福澤諭吉/脫亞/入歐/周公孔子之教/腐敗之余毒

網載 2013-09-10 21:22:23

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