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　　我首先想說的是：“終極關懷”沒有出現在任何正式辭典的詞條中，但卻被人們在各種話語中頻繁使用，這本身就已經說明：這個概念在區別于象杜林的“終極真理”、相對于“相對真理”的“絕對真理”等哲學用語的同時，很大程度上只是一個價值指向，而其內涵從來沒有確定過。于是，在中國的當代文化語境中，“終極關懷”象“人文精神”等概念一樣，因此才被人們在各種層面上使用和評價。也唯因為其模糊性，人們或者只知道“終極關懷”似乎是與“現實關懷”相對的，大致可以用來表現人們對現實不滿或超越現實的渴盼，或者便不能在學理層面上論證這種“理想”的沖動在多大程度上是合理的，也不可能論證我們靠什么方法來實現這種“理想”，更不可能解釋清楚“終極關懷”為什么在當代社會受到冷遇的原因，這就必然使“終極關懷”在當代社會格局下，越來越呈現以下幾種局限。
　　　　　　一、“終極關懷”的“完美性”局限
　　這一點，最先突出地體現為20世紀中國知識分子，將“人的全面解放”作為對“進步”的終極性理解，進而產生的對“完美的社會”的追求上。當馬克思將沒有缺陷的“共產主義”作為對“人的全面解放”的終極理解，將擺脫“異化”作為對人類的“終極關懷”時，最容易暗合著中國知識分子素來就有的、康有為意義上的“大同理想”。我們當然可以理解這種無憂無慮的“完美理想”之產生，是源于人對已經感受到的各種“缺陷”的意識，理解人類在農業社會為擺脫貧困、在當今工業社會為擺脫技術對人的奴役所做的種種努力的正當性；但人類在任何歷史時期都不是處在“完美”，任何一種文化也沒有在時間推移中越來越接近“完美”的跡象，如果古代物質生活的落后與當代人的精神危機，同樣是我們不可容忍的“缺陷”的話，加之孔子圣化意義上的“仁義”從未在中國任何歷史時期實現過，而類似大躍進、文化大革命所造成的災難，又多是發起者在“完美理想”的誘惑下驅動的，則又使我們對這種“警覺意識”本身產生懷疑：是否這種既要物質發達、又要精神輝煌的“完美理想”本身，便暴露出人的一種至今尚未被發現的局限——一種與“利益貪婪”不同的“精神貪婪”？看來，下這樣的判斷，很容易與中國自古以來就有的想往“仁義之邦”、“圓通”等審美理想相沖突，與人們對“缺陷”不滿意的感受相沖突。但這個判斷無疑引發出這樣一個問題：什么樣的對“缺陷”的警覺是有意義的？什么樣的對“缺陷”的警覺是無意義的？如果“完美”的社會理想是不可能的，那么我們變革社會，目的究竟是為了什么？
　　我們已經注意到：20世紀80年代中國知識分子在“終極關懷”問題上的兩難局面，是既在反封建的基礎上渴望物質和精神的現代化，又對現代化帶來的技術奴役和精神危機等問題保持批判的眼光——前者是以現代化的“長處”為尺度，后者則是以傳統社會的“精華”為依據。由于這種“終極關懷”的“完美性”，是建立在我所說的“文明割裂性思維”（注：參見拙文《從歷史進步論到歷史不同論》，《文藝爭鳴》，1997.1。）之上——即通過破壞作為“有機體的文明”，來實現一種非有機體的、烏托邦式的“綜合文明”，又由于任何事物均具有它的兩面性，所以這種只要事物的“長處”、不要其“短處”的“終極關懷”，自然永遠也不可能實現。因為她已經違反了事物均有其兩面性這一自然或文化屬性。究其根本原因，我以為這種“終極關懷”的失誤，首先是將“任何一種文明均有負面因素”，與人們“在性質上要求文明的轉型”，相混淆了，這樣也就將人們對現實的“兩種不滿”相混淆了。就前者而言，技術對人的“方便”與“制約”是相輔相成的，不可能只有“方便人”的技術而沒有“制約人”的技術，因此只批判技術對于人的奴役性而不批判技術本身，是無效的批判。而放棄技術對于人的“制約”，也就放棄了技術對于人的“方便”。就象中國古代士大夫，只批判儒家思想對人性的制約，但又迷戀儒家的人倫、人情等血緣性社會關系，也不可能是真正的批判一樣——我將這種批判稱之為“牢騷”。發完“牢騷”之后，人們依然還是擁護現有的觀念和體制。另一方面“五四新文化”運動及其中國現代化的特殊意義則在于：這個批判不僅僅對“克欲”、“輕商”、“滅私”等傳統文明負面因素是一種批判，而且對“重義”、“興情”、“感悟”、“大公”等傳統文明的正面因素，也具有重釋、改造的審視意義。因此這種批判是對古代文明“性質”和價值系統的批判，其目的在于建立一個無論是正面還是負面因素都不再等同于古代文明的“文明”，在思想上建立一個不同于“儒道釋”的價值系統——在這個系統中，“重義”和“克欲”的觀念都將受到拷問。因此在這個價值系統生成的現代化過程中，我們用傳統文明的“正面”來對現代性的“負面”進行批判（比如用傳統的“輕利”來批判今天的“唯利”），必然導致整個中國現代化運動的價值內耗，也必將導致整個中國當代知識分子在價值關懷上的沖突、迷亂，于是我們也就越發搞不清楚“現代化”究竟是怎么一回事。
　　這意味著，“文明的轉型”不是克服傳統文明的“負面因素”，也不是建立一個沒有“負面因素”的文明，而是要對文明的性質——儒道釋價值結構批判的基礎上，建立一個不同于“儒道釋”的價值系統。這個價值系統肯定還會產生新的負面因素——只不過在這個價值系統建立起來之前，我們現在還不知道其負面因素是什么。正如20世紀初的西方人，肯定不會察覺現代人“唯我獨尊”等負面因素一樣。由于“文明的轉型”是支撐文明的“價值系統”的轉型，而任何價值系統都會有正、負兩種功能，這樣，以“完美”為特征的“終極關懷”，就是不適合來解釋中國的現代化的，也不適合來批判西方的現代化的。如此說來，海德格爾比貝爾（注：貝爾：《資本主義文化矛盾》的作者。）的深刻性就在于：海德洛爾是對“技術”以及支撐技術的現代“主體論”進行批判，而貝爾則是溫和的、對現代資本主義的諸種負面因素（比如“唯我獨尊”等）進行批判。海德格爾的價值關懷是指向另一種文明和價值系統的，而貝爾的價值關懷則是為了完善現有文明的——前者是對現代文明“性質”的批判，其批判也包括舍棄現代文明的“好處”，后者則是對現代文明“糟粕”的批判，其批判是使現代文明消除自身的矛盾。比較起來，中國80年代的理想主義追求，不是膚淺在對理想追求本身，而是膚淺在以“完美”為鵠的的各種理想的交織、沖撞，膚淺在西方文明的“好處”加東方文明的“好處”這種“完美理想”上。其中，在同一時空，既要擺脫封建專制，又要抵抗技術奴役，還要批判快樂主義，就是這種因為“完美理想”而產生的“批判沖撞”。這種沖撞致命的癥結在于：我們并不知道這種不受封建道德奴役、也不受技術和快樂奴役的社會，是一個什么樣的社會。她的理性論證的“匱乏”，使得這種“終極關懷”很大程度上只是一種情感化的“愿望”。既是一種愿望，“完美”不僅是說不清楚的，而且也是不真實的，自然更是烏托邦的。
　　　　　　二、“終極關懷”的“情感性”局限
　　也因此，以“情感大于理性”為特征的“終極關懷”，究竟給我們這個社會帶來了什么，并且還有可能給我們繼續帶來什么，便成了一個應該讓我們警醒的問題。就“感性沖動”的本質，是一種熱情、渴望、敏感與狂熱交織的生命狀態而言，她是最容易讓人激動人心的，也是最容易使人偃旗息鼓的，因此從來不可能成為一個人真正的、穩定的終極性心靈依托。這一點，不僅表現在當年的“紅衛兵運動”之中，80年代初中國作家以“沉重的翅膀”為主題的現代化關懷之中，而且也表現在“尋根派作家”突然產生的對現代性的質疑之中，以及90年代那個說不清楚的“人文精神”討論的消長之中。問題并不在于上述各種價值關懷中都充滿了我們寶貴的青春熱力，而在于上述各種思潮的投入者，不僅是以缺乏思想為前提的，而且是以缺乏自己的思想支點為前提的，才會造成思潮的迭起又消失這種不穩定現象。因此，同樣是“終極關懷”，魯迅在這個問題上的冷峻和巋然不動，魯迅那個不可能時代和思潮所左右的堅毅形象，不是靠不滿意于現實的情感力量支撐的（比如不是靠控訴孔老二的“吃人”，向往一個“不吃人”的社會），而是靠同時對中西方既有思想的懷疑、靠對中國的“人國”是什么樣的思想性困惑和探求支撐的。既如此，魯迅式的“終極關懷”的執著就取決于他的獨特的思想方位的支撐，取決于他不把價值依托在任何現成的觀念和藍圖上。這種關懷，不僅是可以支撐起一個人的一生的，而且也不可能情感化的放棄的。這也就像海德格爾、尼采等人的“終極關懷”與陀斯妥也夫斯基、赫爾岑的“終極關懷”，是運用他們的思想武器作為堅執“終極關懷”的資本一樣。俄羅斯的知識分子在19世紀之所以能呈現出《日瓦戈醫生》所展示的“終極關懷”之狀態，也與這種思想信念的堅定性有關。比較起來，中國不少作家之所以一會兒呼喚“喬廠長”的到來，一會兒又耽心“喬廠長”來了之后，會不會失去“最后一個漁佬兒”，中國知識青年年輕的時候是“紅衛兵”，上了年紀后又罵“紅衛兵”是“小赤佬”，一些理論工作者80年代自以為掌握了啟蒙天下的真理，90年代市場經濟來臨，又自嘲或鼓吹理論虛無主義……我以為均是中國知識分子只能憑著一種群體化涌動的熱情、而從來沒有在思想上論證過一種熱情的具體內涵有關。
　　究其根本原因，我以為中國知識分子的現代化熱情，自19世紀后期，就是建立在現實生存危機等世俗性關懷的基礎之上。其情感基礎，無論是指生產力落后，還是指文化的衰落，“性質”都是定位在“生存危機”上。首行，我們是借西方“終極關懷”之名，來實行與西方式的“終極關懷”完全不一樣的現實關懷。這并不是說我們應該有一個“此岸”和“彼岸”式的“終極關懷”，也不是說只有基督教式的價值關懷才叫“終極關懷”，而是說，中國現代知識分子，從來沒有將“終極關懷”問題，與解決“生存危機”問題，作為不同的事情來看待，自然也不會將“生存快樂”與“心靈依托”作為不同的問題來處理。于是，吃不飽喝不足或貧困挨打才產生現代化期盼，而吃飽喝足之后自然便心滿意足；生存貧困的時候自然有激情化的“吶喊”，利益滿足時反而要怪“吶喊”是擾亂安定團結，終極關懷自然也就不再有必要。在此意義上，我們就可以理解90年代“終極關懷”消失的原因了，也可以理解80年代的知識分子談“自由”、“生命”等，都是為了解決與生存快樂和選擇自由相關等問題，而不是在考慮即便這些問題解決了，現代中國人如何獲得新的價值依托——就像中國古代知識分子依托在“儒道釋”價值體系上一樣。其次，中國現代知識分子之所以“反傳統”，又之所以憧憬西方文化，主要是看重了西方文化使西方強大了起來，而沒有看到西方文化的精髓在于注重人的創造性（注意：創造性不等于主體性，否則“文化大革命”便成了中國式的主體性），這樣，整個20世紀的新文化運動之“終極關懷”，便被定位在藉西方文化來使中國強大，藉西方文化來使中國人獲得生存自由（即打碎鎖鏈），而不是定位在中國人如何創造自己的新文化之上。于是，當解釋不清為什么一方面要學習西方，另一方面又要“消滅資本主義”（因為學習西方必然包涵學習資本主義）這種矛盾現象的時候，我們就陷入了一種由生存性情感來支配的怪圈——抵抗西方是為了生存自由，學習西方同樣是為了生存自由；“反傳統”是為了擺脫不自由，“批判現代化”，同樣是為了擺脫不自由。但是我們就是沒有想想：這幾種“自由”實際上是不可同日而語的，也不可能在同一時空下同時進行的——因為技術奴役和金錢奴役對于封建專制之奴役，從來就具有批判的功效（從歷史上看，幾乎是唯一的功能），如果既反對技術奴役，又反對封建奴役，就正好將這批判功效抵消了。由于上述幾種“生存自由”和“生存情感”分別而言均具有真實性，所以上述幾種價值關懷的沖撞所造成的“終極關懷”的無序性便在所必然。這就暴露出這樣一個問題：無論是西方基督教意義上的“終極關懷”，還是張承志筆下哲合忍耶意義上的“終極關懷”，他們都是建立在一種由教義和思想支撐的“信念”之上。就“信念”主要是指自己信奉的觀念而言，她必須是由一種世界觀支配的，而不可能是由多種世界觀支配的。由于“生存欲求”和“生存情感”本身是多種多樣的、不穩定的，所以人們才需要由一種價值系統支撐的“思想”作為“終極關懷”，來與生存本身構成一種張力——信奉哲合忍耶的回民與生存極度貧困的并立，已經有力地說明“生存關懷”與“終極關懷”不是一回事，也有力地反襯出：中國當代知識分子建立在生存情感上的“現代化”關懷和“批判現代化”的關懷，并不是真正的“終極關懷”，因為它從來沒有導致一個確定的世界觀，也沒有在批判儒家“輕利”的世界觀之基礎上，建立起一個新的對利益問題的思想，自然也就不會派生出由這思想產生出的矢志不渝的信仰力量和穩定的情感力量。于是，我們的情感就由復雜的生存欲望所支配，而不是由中國當代知識分子自己的思想所支配。所謂的“終極關懷”最后成為“利益關懷”，便自然成為我們今天的現實。
　　　　　　三、“終極關懷”的“非本我性”和“頂峰性”局限
　　此外，“終極關懷”雖然不等于“終極真理”，但在“唯一性”和“最終的唯一性”意義上，它們又是相通的。在以往全部邏各斯中心時代，尤其在牛頓的“絕對時空觀”統治西方的時代，在“道”、“天”、“仁”、“理”這些中心范疇統治中國的時代，“終極關懷”的這種“唯一性”是自不待言的。它一方面制造出“終極關懷”的“多樣統一”——即每個人的表述和感受可以不一樣，但思想和價值觀念則必須在根本上一致；一旦這思想和價值觀念解體，人們的個性表述和感受失去了“對象”，便會像今天這樣惶惶不可終日。這一點，顯示出“終極關懷”的“膚淺的自我性”和“非本我性”。另一方面，由于“終極關懷”的“終極”是建立在“頂點思維”基礎上，所以人們不但解釋不了過去我們信奉的“終極真理”是怎么會解體的問題，而且還會導致歷史發展問題上的“非發展性思維”，具有阻礙歷史變革的功用。
　　就第一個問題而言，由“非本我性”所顯示出的“終極關懷”，只能顯示出個人全部生活中的“群體性價值”之一面，而不能顯示出個人生活中的“個體性價值”之一面。或者說，在“終極關懷”中，除少數制定“終極真理”的思想家以外，多數人的個體價值，只能顯示出個人的“自然性”差異（如個性、感受、表述等），而不可能在世界觀層面上有自己的領會。這樣，個體就不可能有自己的“思想性”支撐，而只能有自己的“感受性”支撐。“感受性”與“思想性”的差異在于：前者是價值群體化時代個人生活的方式，其好處是個人憑著自己的自然天性進行努力，所以一談創造問題只訴諸自己的“靈感”便行了，不必過多地考慮有關世界的根本性問題，也不必由個人為這個問題操心，但其壞處是個人具有很強的依賴性——個人憑著個人的力量無法真正站立。當群體化的“世界”隨著群體價值解體的時候，當今天的世界除了法律、技術、欲望、利益這些內容還可以稱之為是“群體世界”，心靈依托問題全部交給個人去處理的情況下，個人憑著自己的力量無法站立的問題，便被突出地顯示了出來。所以，在個人“感受化”時代，文學家們可以只對“文以載道”進行自己的領會和表述，而無需對“文以載道”本身提出質疑，“文以載道”便就是作家們的“終極關懷”。但是當傳統之“道”面臨危機，使得“文以載道”作為文學觀也面臨危機的時候，對當代作家來說，所有的文學世界的問題便都成為作家個人的問題的時候——當代作家在內心深處的茫然無措感便會必然產生。在根本上，這是因為作家們在“終極關懷”問題上的長期依賴性所導致。或者說，“終極關懷”必然使作家們產生這樣的依賴。為了解決這個難題，否定主義哲學認為：當代作家必須將個人對價值的關懷，從“感受性”提升到“思想性”的層次，從謀劃自己的故事、情節、表達方式，提升到直接介入自己的“文學觀”之謀劃，才能在文學生活中獲得當代性的安身立命感。因為“文學觀”就是作為作家的“世界觀”就是哲學在文學中的顯現方式。而要達到這樣的目的，當代作家就不能滿足于文學觀上的“載道說”、“摹仿說”、“表現說”、“形式說”等既定的群體化之理解，就應該達到象昆德拉那樣的“小說與人的可能性”、博爾赫斯那樣的“小說與嚴肅的游戲”這樣的個體化理解，并由此告別文學觀上的“中心化”理解。“終極關懷”由此轉化為以個體理解為目的的“存在關懷”。
　　不僅如此，由于唯一的真理也是最高的真理，由于“終極性”只能在群體中才能被確立為“終極”，這樣，在“終極關懷”問題上的共識性的解體，將直接導致非發展性的頂峰思維的解體。歷史進步論由此轉化為歷史不同論。雖然我們在一般的意義上說起“終極關懷”，并不一定意味著等同于“絕對真理”，而只是意味著一種超越現實的理想追求，但由于“終極關懷”的信仰性質和理性性質，她又很容易在我們的實踐中，將追求價值轉化為追求一種“頂峰性價值”。“價值”與“頂峰性價值”的區別在于：“價值”是能使一個人安身立命的東西，是不是“終極”并不重要。我們每個人在新時期短短的十年中，追逐過各種價值和理想，只說明我們沒有建立起使自己安身立命的信念，而不是說沒有建立起自己的“終極價值”。另一方面，當我們將“價值”理解為“終極價值”的時候，我們一邊會為我們在價值問題上的忙亂尋找借口，以褒義的“追尋過程”肯定這些隨時可能放棄的價值，一邊又會守住我們自認為的“終極價值”，阻礙價值的變革，進而阻礙歷史的變革。因為從個體與價值的關系而言，我們需要一種“以不變應萬變”的執著性，但這種“不變性”，是對“自己”而言的不變性，而不是對“非自己”而言的不變性。因此，傳統價值是在不再能使我們安身立命的時候需要變革的，而“頂峰價值”，也是在我們不可能追尋到的情況下，被我們放棄的。除此之外，“頂峰思維”還潛藏著這樣的弊端：如果頂峰性的價值關懷有一天實現的話，那么人類便可以坐享其成，放棄價值關懷的沖動。這不僅是違反歷史的，而且也是違反人類的“本體性否定”之本性的——如果每代人有自己的價值關懷，那么便不可能有“頂峰價值”實現的一天。
　　　　　　四、“存在關懷”特性之一：健康性
　　鑒于上述分析，也鑒于21世紀的人類正在重新思考價值關懷的問題，更鑒于當代個體——無論是西方還是東方——都在逐步擺脫思想上的依賴性、信念上的從屬性，鑒于無論是回到西方“邏各斯中心主義”的王國，還是回到中國“道德一統天下”的時代，均不再具備現實的可能性，所以“否定主義哲學”正式提出：以“存在關懷”代替“終極關懷”，以“存在關懷”的“健康性”、“理解性”、“個體性”和“不同性”，分別代替“終極關懷”的“完美性”、“情感性”、“群體性”和“頂峰性”。而且，這種“在批判中確立”的思路，就是“本體性否定”之意。
　　在根本上說，“健康”作為一個醫學專有詞匯，從未在中西方的價值關懷上使用過，而且也一直沒有得到過正面確切的解釋。雖然亞里士多德說“身體上的長處就是健康，這是一種能使我們免除疾病，又能充分利用我們身體的狀況”（注：亞里士多德：《修辭學》136Jb3，見《西方思想寶庫》，第1058頁。中央廣播電視出版社1991年版。），而按照印度奧修的說法，“健康”像“愛”一樣，是不可正面解釋的，我們最后只能說：不生病就是健康。“健康”的這種無法正面界定、只能通過“免除疾病”去言說的思維方式，一方面說明“健康”必須有“疾病”這個詞介入才能實現自身，另一方面則說明，“健康”只能在和疾病的較量中才能證明自己。這可能導致兩種解釋：一是“健康”將身心永遠不生病作為自己的最高理想，將消除疾病作為自己的價值追求，但一個人永遠不生病是不可能的，所以這種理想是不可能的——近于人的道德性的消滅“私心”是不可能一樣；二是“健康”將肯定會有疾病出現作為自己的前提，然后顯現出一種能與疾病打交道的能力——這種既包涵疾病又有與之打交道并戰勝之的身體狀況，就是“健康”。而“不健康”，就是與疾病打交道的能力虛弱的顯示，就是被疾病戰勝的顯示。這樣，“健康”的人是生病能自愈的人，而“不健康”的人則是始終在生病的人。“健康”的人不是將不生病作為自己的理想，而是將疾病出現后能夠與之打交道作為自己的理想。相反，“不健康”的人倒反而可能在心理上視疾病為仇敵。更重要的是：如果一切自然性生命運動均擺脫不了“生老病死”，而“健康”的生命運動只不過顯現為正常的循環，那么“健康”的生命就是指疾病的“消長”，而“不健康”的生命則是指疾病“長而不消”了。
　　以此原理來看人類文化現象，我們就可以說：健康的文明不是企圖排除其“負效應”的文明，而是不至于使“負效應”戰勝“正效應”的文明；在價值關懷上，我們所渴望建立的“新文明”，也不是一個集中西方傳統之“精華”于一身的文明，而是一個肯定還會有新的“負效應”的文明。我想說的是：正因為“新文明”肯定會有“負效應”，她才是“可實現”的、值得我們去追求的文明；正因為“新文明”能夠容納其“負效應”，她才是能進行健康的生命運動、值得我們信賴的文明。如果說，一個“潔癖”的人、一個通過練功而得意自己連“感冒”也不會患的人，是一種病態的“健康”，而渾身沾有汗跡、灰塵以及隨時可能會生病的人，才是自然性的“健康”的話，那么“健康”的文明其實并不是陶淵明、汪曾祺筆下的沒有犯罪、爭奪的完美的“桃花園”，而是可以有效制約不公正等社會負面因素的、富有張力和彈性的王國。因此，“健康”是有“雜質”而又不至于使“雜質”造成公害而“健康”。一種文明，一個社會，一個人的“健康”，從此以后不再是消滅“不公正”、“犯罪”、“腐敗”和“私欲”，而是能有效制約這些負面因素而“健康”。但制約的前提是承認其合理性，而不是用打掃衛生的方式又使這些負面因素逆反式的“膨脹”。在此意義上，所以我說“重利輕義”是由“重義輕利”導致的，“腐敗泛濫”是由“消滅腐敗”的“完美”性“終極關懷”導致的。
　　這還意味著，我們從此將由“完整”來代替“完美”這個詞。21世紀人類的價值關懷，也將不再是追求“完美”而是追求“完整”。當代中西方文化的價值關懷問題，不是出在“不完美”上，而是出在“不完整”上。所謂“完整”的意思是：在傳統社會，在“終極關懷”的標準下，人的“私利”和“欲望”等總是作為“不健康”的因素、“不完美”的因素來對待的，而在未來的社會，人的“私利”和“欲望”是“完整”的人不可或缺的一個部分——另外一個部分，則要靠人的“本體性否定”特性（即“存在”的確立）來完成，這樣，“完整的人”就是有雜質、有私利、有快樂欲望，但又不滿足于此、渴望實現自己的獨特價值、創造另一個世界的人。“不滿足”，在此就構成“本體性否定”實現自身的一種張力，就成為建立“完整世界”的一座橋梁。“完整”就是雜質與純凈、本能與人為、模仿與創造、快樂與心安這些兩種性質的世界的“不同而并立”。“完整”對于當代社會的價值在于：無論是傳統的“價值中心化”時代，還是現階段的利益至上、欲望至上、技術至上的時代，其實都是“不完整”的社會。傳統社會的“不完整”表現在以“純凈”克服“雜質”以“公心”遮蓋“私心”，以“人為”輕視“本能”，并以其作為社會的“終極關懷”；當代社會的“不完整”則表現在沉湎于“本能”、“利益”、“快樂”、“技術”，并誤以為這就是價值關懷。事實上，只有“不完整”的社會才會制造出另一種“不完整”的社會，在“完美”性的“終極關懷”之下，在以一種世界代替另一種的“理想”之下，也就可能繼續制造21世紀的“不完整”。因此，本體性否定將“生存與存在”，“本能與創造”、“快樂與心安”的“不同而并立”，作為我們今天所追求的理想。達到這個理想，人不會顯得高大或委瑣、悲壯或滑稽，但可以顯得很“健康”。
　　　　　　五、“存在關懷”特性之二：理解性
　　與“終極關懷”不同的是：“存在關懷”訴諸于“理解性”，不再將人的價值依托，放在難以言說的“情感”和“信仰”領域，靠一種類似宗教性的熱情支撐我們的追求。其原因是：1.在中國文化語境下，在以注重現實生存領域里的生存運動為特征的《易經》文化血統中，為區別于西方，“存在關懷”主張將價值追求放在現實領域里來談，西方“此岸”和“彼岸”的超現實性思維及其宗教性價值關懷不適合中國，這已多少被實踐所證明。2.在儒家的倫理性依托，已經不能有效地面對當代價值迷茫、商品競爭的時代之情況下，為區別于中國古代傳統和20世紀新文化運動的傳統，“存在關懷”主張告別80年代情感化的理想追求和以感情為支撐點的人文關懷，以“建立自己的對世界的理解”為當代人的追求目標，并由此成為當代人區別于欲望和利益的價值努力，從而將“理解性”與文明轉型所必須的思想新建聯系在一起。3.九十年代以來，由于中國當代知識分子對說不清楚的“理想”（無論冠之于“舊理想”或“新理想”）和“人文精神”已不再感興趣，對文革式的群體性、盲從性的“終極關懷”早已保持相當的警惕，更看出了抽象的價值關懷的“姿態”，面對當代迷亂現實的無力，這就使得以“理解”為內容的價值關懷，比任何歷史時期都顯得更為重要、更為迫切。4.在傳統的“終極關懷”中，“思想”總是現成的，個人只需認同與否或有選擇的認同，并不需要個人來承担“理解”之籌劃。但80年代中國知識分子“選擇的迷亂”造成的精神困擾，已多少說明我們在價值關懷問題上已沒有“有力量的思想”可依靠，更說明我們也不可能“等待”一種思想去依靠。所以，價值關懷實現從“認同”向“建立”的轉化，實在是無所依靠的現實逼出來的，是西方早已出現的“等待戈多”的虛幻性警醒出來的，也是“依賴別人是靠不住的”的現實經驗告誡給我們的。
　　值得指出的是：“理解”在此不是認識論意義上的對“對象”的感受、體驗、了解等主客體活動，也不是海德格爾、伽達默爾那個“人皆有之”的“釋義學”活動——雖然兩者在哲學上有“本體論”意義上的不同，但嚴格說來，兩者所指的“個性化”內涵，總帶有自然性的、普遍性的特征。即：個性就像面孔是因人而異的一樣，一個人只要處在放松的狀態，便總會有個性呈現——就像大自然萬事萬物之差異一樣。帶著這種差異，對同一事物自然會有相區別的感受和認識。所謂“一千個人便有一千個哈姆雷特”，就是指的認識論意義上的“理解”之差異。但“一千個人便有一千個哈姆雷特”，并不能保證每一個“哈姆雷特”都是有意義的，也不能保證每一個有關哈姆雷特的看法，都能成為哈姆雷特研究的專家，甚至也不能說：每一個哈姆雷特研究專家，其差異都是等值的。其原因就在于：“存在關懷”意義上的“理解”不僅僅是“本體論”的，而且是“否定本體論”的——前者意味著通過“理解”，一個人在“哈姆雷特”問題上可以獲得“安身立命”感，由此，對“哈姆雷特”的“個人感受”必須上升到“個人理解”之層面，其個體性才具有穩定性；后者意味著只有在“世界觀”層面上與他者形成區別，才可以獲得這種“安身立命”感。所以，說“哈姆雷特”是一個復仇者，或者是一個人文主義者，或者是一個道德理想主義者等，便都屬于在“性質”上沒有產生對“哈姆雷特”的新的理解，自然也就不能在“哈姆雷特”之研究上獲得自己的安身立命感。這就使得“存在關懷”意義上的“理解”，對一個學者來說，就是一個持續追求的境界——她是不容易的，但確實是心向往之的，確立之后，也是終身無悔的。
　　所謂“世界觀”層面上的“理解”是指：在文化方面，我們只有建立起不同于“儒道釋”的新的世界觀，當代中國人才能獲得當代性的心靈依托——當這種“理解”尚未建立起來之前，建立這種“理解”的渴望，便是“存在關懷”。又由于百年來我們曾經試圖將西方人的“世界觀”（近代人文主義的、現代主義的等等）作為我們的“心靈依托”的失敗性（如小圈子性、紙上談兵性、朝令夕改性、文化心理上的隔膜性等），所以“世界觀”（在中國尤其是指道德觀）的重建就不得不由我們自己來親自籌劃，而不可能靠移植來完成。又由于這種籌劃不可能通過“科研立項”的方式來集體完成，所以籌劃首先就不能不是個人之籌劃（“否定本體論”正試圖作這種艱難的努力），并通過眾多個人的積累、篩選來逐漸完成——這個過程，便是中國當代知識分子的“存在關懷”。在文學方面，這意味著中國當代作家不能再滿足于“個性、風格”上的與他人不一樣，而應該看到《青春之歌》與《紅巖》的局限、《一地雞毛》和《煩惱人生》的局限，主要是在于在個性化的故事和情節背后，作家對世界的理解是基本一致的——正是這種一致性，使作家們不可能獲得凡·高意義上的獨立感、心安感、無悔感，也使得中國作家總體上不是喜歡追逐“思潮”，就是依附在傳統“儒道釋”思想上。這種放棄建立起自己的思想之重任的創作現象，自然也使得作家們的“輕飄性”或通過下海經商、或通過拍電視、寫傳記、研究氣功等非文學性生活顯現出來，自然也通過批評家們今天寫幾句憤世疾俗的文化批判文章、明天寫幾句考釋性文字、后來又去搞思想史這種不穩定的治學現象體現出來。長此以往，中國作家真正的精神貧困，就不是通過缺吃少穿，引進外資就能解決的，而是要激發自己的原創性，在世界觀、道德觀、藝術觀等方面，建立起自己的“理解”，才能解決的。為此去努力，就是當代中國作家的“存在關懷”。
　　　　　　六、“存在關懷”特性之三：個體性與不同性
　　由于“存在關懷”在道德論上的“健康性”，在內涵上的“理解性”，這就不僅已經開始顯示出與中國古代道德論之區別，而且開始顯示出與西方三大“存在論”之區別——它既不同于古代的“實體性”“存在”（即“存在”是一個“東西”），也不同于近代的“我思故我在”的“存在”（即“存在”是認識論意義上的“我思”之功能），更不同于海德格爾生存論意義上的、排斥任何認識論功能的“詩意的棲居”（即“存在”是一種拒絕理性的孕育狀態）。但這種區別并不是毫無聯系，而是說：“否定本體論”意義上的“存在關懷”，其“籌劃”是在擺脫生存快樂的基礎上進行的，其“過程”是可以將認識論作為“工具”使用的（也可以將不可言說的體驗狀態作為“工具”使用（注：參見拙著《否定本體論》，貴州人民出版社，1994年版。）），而其結果（“理解”總有表達性，或文字、或形式、或行為等），也不在根本上排除“存在”的實體性特征——尤其對注重現實性的中國人來說，這一點顯得尤為重要。這樣，“否定本體論”意義上的“存在”，就既是可觸摸的，又是生成性的，更是在其實現過程中可以容納理性和非理性活動的。關鍵是：否定主義哲學所說的“存在關懷”也訴諸于“個體”，但這個“個體”，已經既不同于中國“沙聚之邦”意義上的“隨心所欲”之個人，也不同于西方建立在“個人權利”、“個人利益”基礎上的個人現實。這樣，“存在關懷”層面上的“個體性”，便一方面具有特殊的內涵，另一方面又具有了特殊的意義。即：由“世界觀”層面上的“個體理解”所奠定的“個體”，將會既逐步擺脫西方“個人利益”至上的傳統，又給中國當代隨風飄蕩的、孱弱的個體，建立起一個真正的支點，更給未來的人與人的關系，確立起一個以“不同論”為理論基礎的社會結構——中心化的社會結構和一盤散沙式的社會結構，將由此可能得以改觀。
　　這就是說，“個體”是追求“獨特理解”之“個體”，而不是“個人感受”、“個人欲望”、“個人利益”、“個人權利”意義上的“個體”——并不是說這些“個體”不重要，也不是說這些個體在中國的土壤上已經成為現實了，而是說，這些“個體”均無法獲得心靈上的依托感，與真正的價值關懷是兩碼事。“個體的獨特理解”作為“存在關懷”提出，是因為除此之外，其余的“個體”實際上都是“生命實體”意義上的“個體”，而不是靠自己的努力建立起來的“個體”。因此，前者是虛假的、傳統意義上的“個體”，后者是真正的、未來意義上的“個體”。
　　一方面，從“個體的發展史”角度來看，“個體”經歷了“群體”（古代）、個人生命的有限度的解放（近代）、個人生命的徹底解放（現代）這樣幾個階段，從個體的生命感受、欲望、權利、利益這些方面理解“個體”的歷史，在今天，已經作為基本完成了的現實而告終結。因此，中西方當代個體的價值迷茫現象，告訴我們有必要開辟新的對“個體”的理解角度、建設角度。而否定主義哲學之所以提出“個體的獨特理解”之問題，又在于人類文化的積累，個體經驗的豐厚，已經在相當程度上使個人從“自在”走向“自覺”、“自為”、“自立”——這種自覺、自為、自立的能力，除了顯現在生存利益層面上的“個人奮斗”之外，也同時可作為一種積蓄，顯現在對世界的思考層面上。因此，當代文壇的紛爭和無序，從傳統的角度看是凝聚力的解體，但從文明轉型的意義上去看，從王朔和王小波這些邊緣人物開始，到“晚生代”作家的個人化寫作，至少又預示著個體開始建立“自己對世界的理解”的可能——盡管其中層次不一、魚龍混雜、快感和美感沖撞。但在作家是社會發展的晴雨表的意義上，她至少預示著我們在價值關懷問題上的某種方位。
　　另一方面，感受、欲望、利益、權利這些范疇，看起來似乎是十分個人化的事情，但在性質上卻不能將“真正的個人”襯托出來。這是因為：人們欲望的“對象”和實現“方式”常常是相似的（如都想賺更多的錢，都想出人頭地，都經商），利益的“標準”也常常是共同的（如都想有一個三室一廳的住所），“感受”的背后常常是思想的共識（如或認為現代化好，或認為現代化不好，或認為現代化既好又不好），個人的“權利”其實是普遍的社會規范（如每個人都必須尊重他人等）。這就使得建立在此基礎上的“個人”，講的是每個人共同的東西，而不是每個人不同的東西；講的是時空意義上的“個人”，而不是價值意義上的“個人”；講的是“生存”意義上的“個人”，而不是“存在”意義上的“個人”。由于“生存”是自然性的、群體化的需求，所以它不可能將每個人的“不同性”凸現出來。
　　否定主義哲學還注意到：在人類歷史上，真正在價值關懷問題上堅定、執著、穩定、無悔的人，是象孔子、亞里士多德、尼采、魯迅這樣的在對世界的基本理解上，“不同”于群體和他者的人，而生活在一種文化或文明狀況下的民族，其巨大的精神力量，也是來自本文化、本文明對世界的理解，與他者的不同。在“終極關懷”大于“存在關懷”、“群體理解”大于“個體理解”的時代，我們只能在經典思想家、作家、科學家那里體驗到“存在性”，而大多數人只能以認同的方式、集群性的方式、文化與文明的方式，顯示出“我們”的存在性。所以，正像西方人是以《圣經》式的理解、西方現代人是以生命哲學顯示自己的精神力量一樣，中國人的精神力量自然來自《易經》、中國古代人的力量自然來自“儒道釋”價值依托。于是，這正好將生活在后工業狀況下的西方當代人的茫然、生活在由市場經濟出現后中國知識分子的困惑之根源揭示了出來：當代西方人產生不了對“神性”的新的理解，而當代中國人也產生不了區別于“儒道釋”的價值系統。所以，西方當代人僅靠《圣經》，無法產生當代性依托，中國當代人僅靠《易經》，也容成為靠變賣祖上遺產過日子的“陳繼根”（注：高曉聲《陳繼根癖》中的人物。）。而更深刻、更棘手的問題則在于：當約翰·霍根宣布愛因斯坦那樣的劃時代科學家已不可能再產生的時候（注：參見［美］約翰·霍根的《科學的終結》，遠方出版社，1997年版。），這是否意味著孔子、尼采那樣的思想家也不可能再產生呢？如果更讓我們意想不到的“時代”之劃分，是在于高于群體之上的“偉大人物”已不可能再產生，是在于由每個人自己去籌劃自己的“偉大性”，那么，以“不同性”之“存在關懷”代替“中心化”之“終極關懷”，便成為歷史的必然。于是，每個人追求自己對世界的價值性理解，便就是追求自己的“偉大性”——這叫做“將神性交給自己去處理”。
　　關鍵是：由不同的對價值的理解之追求，將給我們的社會結構和文學批評帶來重大的變化。那就是，很多的社會紛爭、文化紛爭、學術紛爭，均是由“趨同論”導致的，而“趨同論”最后必然導致中心化的社會結構。比如當我們不能容忍一件事物的時候，常常是因為我們不贊同這件事物，而不太考慮這件事物是違反了法律還是違背了我們對世界的看法。因此，我們就很難將像王朔這樣的作家的破壞性、調侃性與王朔可能有的對世界的某種看法區別開來，并在不能容忍前者的同時，連后者也不能容忍。比如我們在批評賈平凹《廢都》的時候，是因為《廢都》不符合我們的道德標準，而不是因為賈平凹在寫“性”的時候，沒有完成自己的對“性”的理解——地如勞倫斯有自己的對“性”的理解一樣。因此“不同論”認為：“存在關懷”是因為自己沒有成為自己而進行自我批判，也是因為對方沒有成為自己而幫助他人成為自己的批判。這樣，由不同的“自己”聯結的社會，才是真正多元的、不再為同一目標紛爭的、不再將個人建立在利益得失層面上進行紛爭的、從而也是健康的社會。而認同這樣的“存在關懷”，便應該是我們社會的基本共識。所以，否定主義哲學所講的“共性”，不是由一種對世界的理解支配社會的共性，而是由不同種理解、追求不同種理解支配的“平衡型”社會。
　　
　　
　　
文藝理論研究滬2～11,59J1文藝理論吳炫19991999吳炫　南京師范大學中文系 作者：文藝理論研究滬2～11,59J1文藝理論吳炫19991999

網載 2013-09-10 21:33:16

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