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　　內容提要　本文以古代希臘與中國為代表，從各自不同的地理歷史背景出發，進而探討東西方早期文化在政治體制、哲理思辨及自然科學諸方面的差異及其產生的深遠歷史影響，并由此提出中國傳統文化創建的新思路。
　　關鍵詞　東西方文化　理性　實用　反思　創建
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　　公元前404年，雅典在與斯巴達進行了長達30 年之久的爭戰后終于投降，高大的城墻被夷為平地。隨著希臘同胞成為勝利者之后到來的是異族統治者。雅典的繁盛時代結束了，然而希臘人在繁榮時期形成的追求真理的理性精神和好學不倦的探索熱情并沒有隨著城墻和艦只一起消滅。相反，雅典政治的民主傳統和希臘學者的科學精神卻繼續存在，而且日益變得更加輝煌。就在第二年，遠在東方的中國，周威烈王承認了韓、趙、魏三家分晉，從此宣告了一個社會與文化繁榮興盛的戰國時代的開始。然而，中國文化的歷程既有過它輝煌的業績，也經受了令人深思的反復和曲折。當人們審視東西方文化的現狀時，不能不回顧它所經歷的過去。只有當我們從各自文化的淵源中進行了深入地研究之后，才能從歷史的正反兩方面經驗中更好地探索它們的未來。
　　當我們放眼東西方早期文化時，不能不首先注意到它們是在完全不同的地理環境中發展起來的這一事實。在西方文明代表的希臘，這個半島的大部分都是崎嶇不平的土地，不到全國1/3 的低地為沿海平原和許多小塊的山地盆地，這些小平原有助于形成獨立的政治單位。所以古代希臘的城邦都非常小，許多城邦的城市公民人口只有幾千人，多的也常常只有幾萬人（亞里士多德曾說：一個城邦有10萬公民就不再是一個城邦了。象雅典盛世人口達到25萬，那是非常少有的）。城邦作為希臘政治實體具有重要意義，因為它已經不再是按宗法制組成的社會組織了。經過了梭倫改革尤其是克利斯托尼的重大改革后，按地區建立的社會基層組織打亂了原有的氏族部落，500 人的議事會和陪審團以及執政官的選舉，使得希臘城邦走向了直接民主的政治道路。加之城邦國家進行頻繁的海外貿易，發達的城市商品經濟更促進了民主制度的發展。再從外部看，由于地中海沿岸的亞非國家和地區在希臘文明初期甚至更早的時代就產生了高度發展的埃及文化、蘇美爾文化，這就使希臘人一開始就可以從異族文化中吸取精神營養，從而避免了文化獨尊的自負。早期的許多希臘學者都到過本土以外的廣大地區：泰利斯、畢達戈拉斯不僅到過埃及，還對金字塔所在的異國風情作過記錄，希羅多德到過埃及、腓尼基、敘利亞等地，柏拉圖也曾到過意大利和埃及，亞里士多德去過小亞細亞及馬其頓。因此，阿里斯托芬能用“我們是一群環圍著池塘的青蛙”來比喻愛琴海上的各種文化。通過不同文化的比較，希臘學者明確意識到各自民族都有短長。希羅多德就曾明確反對輕視異族文化的觀點。希臘人雖然都以自己創造的燦爛文化而自豪，但希臘賢哲卻并不認為只有本國的文化習俗才是自然的。〔1〕
　　不幸的是，中國早期的文化卻是在一個相對孤立的狀況下發展起來的。由于高山大海的阻隔，早期華夏文明一開始就在一個自足的文化圈內形成。希臘學者很早就知道埃及與兩河流域的文明，并從異域文化吸取營養（希羅多德曾提到梭倫從埃及人那里學到法律， 并施于國人〔2〕，荷馬稱贊過埃塞俄比亞人的虔誠，阿爾巴亞人的正直）。而中國早期的學者則完全意識不到世界上還有多種文化實體存在的事實。除了個別神話史料中我們隱約可以窺見一些外部文明的信息外，古代中國典籍中全然不存在與華夏文明不同的異源文化觀念。因此華夏先民認為自己所在的土地就是這個世界的中心，“天下”就是“九州”分野之內的華夏人與這一分野之外的“夷狄”所組成。直到東漢許慎《說文解字》仍說：“夏者，中國之人也。”這正是華夏自我中心思想的反映。因此中央之國的先進禮樂教化也就只能單向地由內向外輻射傳播。孔子甚至說：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”這樣，中國古代文化一開始就形成了一種盲目自大的文化中心主義，初期文化的這一特征一開始就種下了后世注定要嘗到的苦果。
　　再從社會歷史背景看，早期中國的宗法制一直占據社會主導地位。這種以血緣關系為主的社會，發展出的就是仁義禮樂為核心的倫理文化。著名學者湯炳正先生在《試論先秦文化思想的“內向”特征》中曾精辟指出：中國早期文化有一個由“外向”向“內向”的轉化。儒家自不必言，即如法家雖重耕戰講實用，但《管子》仍說：“禮義廉恥，國之四維，四維不張，國乃滅亡。”其它諸子學派也有這種注重政治倫理的傾向。而在古代希臘，情況就大不一樣。恩格斯曾說：“我們看到，在英雄時代的希臘社會制度中，古代的氏族組織還是很有活力的，不過我們也看到，它的瓦解已經開始。”〔3 〕梭倫改革規定在政治權利方面以財產標準代替血緣標準，克利斯托尼則提出按地區而不是按氏族來建立社會的基層組織，并規定雅典官員抽簽任命或舉手表決，執政官不得連任，其“貝殼放逐法”更給予公民監督執政者的巨大權力。恩格斯由此總結道：“現在已經大體形成的國家是多么適合雅典人的新的社會狀況，這可以從財富、商業和工業的迅速繁榮中得到證明。”另一方面，希臘城邦彼此是完全獨立自主的，他們雖然也不時結成各種同盟，但從未形成一個有權管理全希臘的最高權力或統一國家。這與中國商周時期的政治結構正好形成鮮明對比：天子、諸侯、卿、大夫、士在政治上形成了層次分明的金字塔式的中央集權，加之與宗法血緣家族關系的結合，就形成了家國一體的觀念。《孟子》就明確說：“天下之本在國，國之本在家。”這樣，從大一統國家到每個最小的社會細胞家庭，都充斥著一種嚴格的等級觀念。在這種社會中，個人的自由與權利也就受到極大的限制，這無疑對人的獨立思維和創造力產生極大的負面影響。
　　正是在這種不同的社會背景下，東西方早期文化一開始就形成了明顯的差異。城邦的民主政治和古希臘人自由活潑的理智探索熱情使其文化具有一種純粹的理性思辨興趣。在古希臘語中，“哲學”的最初意義就是“愛知識”。本來許多著名學者在血緣政治關系方面都與當權人物有密切關系：柏拉圖的父母家系都是伯利克利特時代雅典最出名的望族之一。父方家系可以推到古老的帝系，母方家世更為有名，其曾祖父德羅皮德是雅典大行政官梭倫的“朋友兼親戚”〔4〕。 亞里士多德是馬其頓王國宮廷醫生的兒子、雅典總督安提帕特的密友、亞歷山大大帝的老師，但他一生從未參與政治。正如柏拉圖所深信的那樣：“他的最高幸福是在對真理寧靜沉思的生活里找到，而不是通過追求權勢來取得。”亞里士多德《形而上學》的第一句話就是：“求知是人類的本性。”他又說：“古今人們開始愛智慧都是出于驚異”，“關于日月星辰的現象的宇宙創生的問題感到困惑驚異的人，想到自己的無知……為了擺脫無知，他們就接受智慧。因此他們這樣做顯然是為了求知而追求學術，而不是為了任何實用的知識。”阿拉克里翁的詩寫道：“自然賦予牛以犄角，賦予馬以四蹄，賦予野免以速度，而賦予人以思想。”當克雷翁稱贊畢達哥拉斯的天才與雄辯時，畢達哥拉斯回答說：“我不是什么技藝大師，只是一個愛智慧的人。”德謨克拉特有句名言：“我寧愿找到一個因果的說明，而不愿獲得波斯王位。”對于斯多葛學派來說，理性不僅給人以自主，而且也使人自足：“甚至當人不再擁有任何物質時，他也不在乎，因為他還有比物質更豐富的東西。”正是由于希臘人不依賴于別的啟示，而尋求具有獨立價值的真理，才把哲學和科學培育成獨立的文化領域，并產生出群星燦爛般的偉大思想家和科學家。
　　相對于古希臘的純粹理性而言，中國古代文化更多地顯示出一種社會實用的理性。孔子倡“仁”，老子倡“道”，思孟學派更將道德條目愈分愈細：道、德、仁、義、孝、悌、忠、信、慈、惠、敏、溫、良、恭、儉、讓，不勝枚舉。“三禮”中更是詳細規定了人們吃、喝、站、坐、行、住、生、死等一系列繁瑣的實用禮儀。九流百家的學者大都將畢生精力集中于人倫社會實際問題的探討。由于他們都迫切需要將自己的學說用以解決社會動亂與民族疾苦的問題，所以先秦時代的賢哲紛紛奔走各國，或欲直接參政，或欲以其主張說動人主，這樣他們也就沒有時間來考慮科學與邏輯的問題。孔子“罕言性與天道”，斥責善辯之人是“巧言佞舌鮮以仁”。孟子將學問分為“大者”與“小者”，前者是指儒家人倫道德，后者則包括自然科學與名辯學：“耳目之官為體之小者”。孟子雖然也“好辯”，但他卻一再申言：“予豈好辯哉？予不得已也！”〔5〕他只不過是將辯作為距楊墨斥異端的一種手段罷了。 本來孟子是擅長論辯的，他甚至還指出：“ｂì＠①辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”〔6〕。順著這一思路， 孟子本來可以揭示概念的含混、判斷的不當、說理不充分等一系列邏輯問題，但他接下去卻立即將思維轉向“生于其心，害于其政”的政治倫理問題上去了。荀子在邏輯上有過重要貢獻，但他的邏輯思想僅滿足于概念論，所以他的邏輯學也就名曰“正名”學，而正名以外的邏輯內容他認為都是無關緊要的：“故名足以指實，辭足以見極則舍之矣。外是者謂之ｒèｎ＠②，是君子之所棄，而愚者拾以為己寶。”這里明顯帶著一種鄙視態度，把名墨兩家的名辯邏輯學視為無用之物。在他看來，儒家的道德標準就是邏輯判斷的極終真理：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。雖辯，君子不聽。”然而，他根本沒有想到，當他把邏輯思維當作“無用之辯，不急之察，棄之而不用”的時候，他自己也就掉進了“蔽于一曲而暗于大理”的歷史泥坑。在中國哲學史上，只有名家和墨家才對純粹的邏輯思辨有濃厚興趣。然而，無論是當時還是在后世，他們那種哲學玄想與邏輯推理，都不合于中國大多數士大夫的口味，因而受到普遍的排斥。隨著后世儒家定為一尊，中國僅有的名辯思想也就從歷史上消失了。由此形成的邏輯思維的弱化，對中國傳統文化帶來了深遠的負面影響。
　　不僅如此，當中國古代的賢哲在探討政治與哲學問題時，都著重于實際社會問題的解決及人際關系的協調，而對宇宙自然的觀察研究不大感興趣。孔子不語怪力亂神，視手工藝農業等實務為君子不恥的事情。荀子“制天命而用之”的思想本來是相當了不起的，但他又說：“君子之于天地萬物也，不欲說其所以然”〔7〕，“圣人不求知天”〔8〕。道家算是對自然最感興趣的，但老莊的“自然之道”并不是要將客觀外物作為科學認識的對象來看待，而只是追求一種人的根本解救之路。所以總體上看，道家學說仍是一種倫理哲學。本來中國早期文化并非沒有對自然界的探索，《易經》、《洪范》中就有自然哲學問題的思考，但后來這種科學思維也轉入了主流文化的倫理哲學。《易傳》說：“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之。”湯炳正先生指出這段話就是這種轉變的明顯標志。在這種文化思潮影響下，科學技術被視為“奇技淫巧”的雕蟲小技（在古代文化典籍中，這方面的著述只能作為經史的附庸）。因此，中國古代的科學技術雖然能在許多具體領域取得高度的成就，但由于缺乏理論探索的熱情，也就始終不能形成系統的理論，更不會由此產生革命性的突破。
　　當然，希臘學者并非不重視倫理道德的探討。從蘇格拉底到柏拉圖與亞里士多德，他們都花費了大量的精力思考道德哲學的問題。象蘇格拉底就是終生從事人與社會問題的探究。但正是在研究同樣的問題上，我們看到了東西方學術文化的又一明顯區別，就是分析哲學與內省思辨的差異。亞里士多德曾說：“有兩種東西可以歸功于蘇格拉底：這就是歸納論證和一般定義”〔9〕。 蘇格拉底雖然使希臘哲學從恩培多克勒等人的自然哲學轉到了研究人事為中心的倫理哲學，但在思維方式上他仍然繼承和發展了前人的邏輯論證方法。比如在討論什么是美德時，他針對對方例舉的許多具體分析，指出“有無數的美德，因而對它們不難有各種定義”，而他要探討的則是包括一切道德在內的普遍的道德，即美德之為美德的共同本性，而不是那些彼此區別的具體東西。這種方法就是“歸納和尋求一般定義”的邏輯方法〔10〕。
　　到柏拉圖探討“理念”時，更進一步發展了這種邏輯分析的方法。他提出了著名的二分法，即以研究對象有無某種屬性作為標準，把它分為兩類，然后取其一，如此再分下去，直到獲得某個“理念”的定義為止。在《智者篇》中他對如何定義“釣魚”的技術作過如下區分：“在一切技藝中的一半是獲取，在獲取的技藝中一半是征服或由暴力獲取，它的一半是獵取……然后再分一半，這就是用鉤子把魚從水下面拖上來這種技藝。這就是我們要尋求的定義。”這在中國的學者眼里完全是玩弄文字游戲的“無用之辯”〔11〕，即使它還有一點什么用處，也只不過是“駢于辯者”〔12〕的小智。然而正是這樣看似無用的繁瑣分析，表現了希臘學者們最早企圖從邏輯上把事物的概念整理為一個完整系統的努力，這對后來的哲學有重大的啟示意義〔13〕。亞里士多德提出的嚴格定義說（即定義是“種加屬差”）以及憑種屬關系建立的三段式演繹方法，正是對柏拉圖上述努力的進一步發展。我們還必須看到，柏拉圖的分析盡管很粗糙，卻表現了一種細密的邏輯思維，而且是針對當時普遍流行的混淆邏輯條理的詭辯的。柏拉圖反對某些智者從一個原則一下子跳到所要得到的結論，而不說出論證的中間步驟。他認為無論歸納或演繹，都必須遵守一定的秩序和步驟，才能避免思維的混亂和詭辯。柏拉圖充分意識到這種論證方法的意義，同時也指出：“這既是一種重大的工作，又是一件繁重的工作”，可是“大多數人不理解，唯有通過這種研究一切迂回曲折的過程，心靈才能獲得真理和智慧”。由畢達哥拉斯、巴門尼德、蘇格拉底尤其是柏拉圖所表現出來的哲理思維興趣和使用的邏輯分析方法，到亞里士多德那里發展為系統的邏輯理論。黑格爾在《哲學講演錄》中曾對亞里士多德的邏輯方法給予了高度的評價，他說：“首先得談談亞里士多德方式的特征”，“對于他，最重要的是處處關心確定的概念”，“他竭力把每個對象加以規定，但他更進而思辯地深入到對象的本性里面去。”亞里士多德認為，要進行準確深刻的哲理思辨，首先必須進行“智力的訓練”，從語言表達上就是要首先準確地界定詞義的含義：“考察一個詞有幾個含義是有用的，這既是為了詞義清楚（因為一個人在弄清一個詞有多少含義之后，就更容易知道他說的是什么），也是為了使他的看法能確保推理與實際事實相一致，而不是只作字面的討論。”從這一思想出發，他反對“使用語言含混”和定義使用比喻。他要求：一個概念在同一論證過程中要保持同一的意義，嚴格地說，一個詞項在一個證明中要保持相同的形式和意義。亞里士多德從謂詞研究出發，細致深入地探討了定義及其方法，模態命題與非模態命題，有效論證與反駁方法，尤其是歸納出了具有重大邏輯價值的三段論，從而使推理的徹底一貫達到最大效果。這一點在《工具論》中有明顯表現，《正位篇》開宗明義地指出：這篇論著的目的是要找出一條研究的線索或探索的方法，使我們能夠就各種問題從普遍為人所接受的意見出發進行推理。猶如古希臘數學從最簡單最基礎的幾條定義、公理出發，推論出一整套數學體系一樣。亞里士多德從定義分析出發，進而研究概念判斷推理，并由此建構了他著名的三段論邏輯體系，從而為西方哲學奠定了堅實的基礎。
　　然而，在中國古代大多數學者看來，什么定義概念判斷這類“名辯”之學都是一些“不急之務，無用之辯”，中國早期賢哲們發展的是一套完全不同于西方分析哲學的整體性意會式倫理哲學。比如孔子在探討“仁”的時候，從來沒有給它下過什么定義，而是對“仁”的種種表現羅列了許多例子：“克己復禮為仁”，“仁者先難而后獲”，“能行五者于天下為仁”，“愛人”亦曰仁等等。在孔子看來，一個人只要領悟了“禮”與“忠”“恕”的精義，并在日常行為中表現出來，他就能達到仁；治理天下能按儒家教義行事也就能實現仁（政）。這就足夠了，而根本用不著進行什么概念定義的玄想。因此在思維與表達方式上，他們往往愛用簡潔含蓄的語言作暗示性的描述。《論語·為政》載：“子路問政，子曰：‘先之勞之。’請益，曰：‘無倦。’”在這里，“無倦”只是對“先之勞之”的語意重復與強調，而并沒有將其“為政”方式與理由在道理上推進一步。又如《公冶長》記“子貢問曰：‘賜也何如？’子曰：‘女，器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚璉也。’”這種比喻的論說方式正是亞里士多德所不贊成的。然而，儒家這種比喻論證的方式常常由客觀外物觸動和引發主體的感情，通過聯想與想象達到情理的統一，從而由一種可以直觀感受到的個別形象使人感悟到某種人生哲理，它著重訴諸人的情感個性心理因素，而不追求精密細致的邏輯論證。在先秦時代，不僅儒家以這種內省的情感倫理思維方式為主，道家、法家等主要文化學派也都體現出這種整體性意會性的思維特征。由于早期的這些主流文化學派的影響，中國古代文化走向了一條完全不同于西方的道路。
　　古希臘學者在邏輯思維上的偉大成就，除了哲學家自己的努力外，還得益于高度發達的數學。從泰勒斯到畢達哥拉斯，希臘的自然科學，尤其是數學取得了很大的發展，特別是數學中幾何公理體系的建立更給予哲學家們以極大啟發。三大哲人尤其是亞里士多德的科學與邏輯學研究中都明顯地體現了這一點。他曾明確地指出：“顯然不能借知覺活動去獲取科學知識。不！很明顯，即使可能察覺到一個三角形的諸內角和等于兩直角，我們也仍然要尋找某種證明。因為知覺屬于特殊，而科學知識包含著對共同普遍的認識。”他在邏輯論證中不僅大量運用數學方面的知識，而且他的三段論實際上也就是一種邏輯上的公理化〔14〕。柏拉圖曾在《國家篇》中對畢達哥拉斯給予了極高的評價，排除其中的神秘主義因素，我們可以看出，具有在希臘科學研究中領先地位的數學，由于它被視為人具有理性能力的最好證明，給予了柏拉圖等人的哲學追求以強有力的支持。那種從普遍公認的定義、公理、公設出發，通過嚴格證明推論出一整套知識的方法，給予了希臘哲學家以極大的啟發。
　　先秦時代中國的哲學家們背后顯然缺乏這類系統的自然科學理論的有力支持。從早期的數學著作《周髀算經》、《九章算術》開始，中國的數學論著都明顯地側重于實用問題的解決，而缺乏對那些解法或結論的必要解釋和說明。至于其中所依據的理論，則更缺乏系統的探討。這與傳統文化中人文科學的特點有很大的共同之處。甚至在數學論著中也直接體現了倫理色彩，如敦煌千佛洞發現的算術手抄本就說：“夫算者，天地之經緯，群生之元首，五常之始末，陰陽之父母”〔15〕。一方面數學中的這種倫理色采極大限制了自然科學的深入論證和精密的分析，另一方面這種體現傳統文化天人合一觀點和直觀體悟的整體思維方式也使數學研究的方法明顯地不同于西方。一個最典型的例子就是古代中國與希臘學者在證明勾股定理時使用的不同方法。《周髀算經》中的證明是這樣的：“析矩以為勾廣三，股修五，經隅五。既方其外，半之以矩，環而共盤。得成三、四、五，兩距共長二十有五，是謂積矩。”結合趙君卿和劉徽注釋的“弦圖”，　其具體方法大致是這樣的：此圖由7×7個等積的小正方形以及圖中交迭的5×5個同樣的正方形組成將圖中的兩個長方形對折為兩個直角三角形，可知勾邊（a）為三，股（b）為四，弦（c）為五。用對角線（弦）作正方形，外面再加4個原來的直角三角形，所構成的整個圖形共49個單位，這仍是一個勾三股四弦五的三角形合成的兩個長方形，共計24個單位。于是49－24＝25，于是可知弦方（c[2]）的正方形為5×5，亦即弦為5，便可證得此定理。 這里的證明不僅帶有明顯的計算性（即算出了a[2]＋b[2]＝c[2]），而且具有極大的直觀性。聯系原書下文“周公”的引申，我們可以清楚地看出：古代的科學家也與哲學家一樣，總是難以停留在某種抽象的思維層面上，他們總是連綿不斷地從形式過渡到數，再由數過渡到天地萬物，最后落腳在實際應用、尤其是治國平天下的現實功用。而古希臘的證明則不是這樣。在歐幾里得的《幾何原本》中，作為“命題47”的畢達哥拉斯定理是這樣證明的：△ABC＝△FBC（兩邊夾角），而矩形BL＝2△ABD（＝BD×DL），正方形b[2]＝2△FBC（＝FB×AB），故矩形BL＝b[2]，同理可證矩形CL＝a[2]，于是得出a[2]＋b[2]＝c[2]。這是一種典型的幾何證明， 它從公理及 △ABC 為直角三角形的基本定理特征出發，通過幾個三角形、矩形及正方形之間的關系，得出了確鑿不移的定理。這里的證明充分表現了擺脫一切感性認識的純粹抽象，體現出早期西方學者所作的對其文化特征有重大影響的公理化數學的努力。作為自然科學大廈基礎的數學中的最基本的幾何問題的這種證明方式及特征，預示了中西方文化以后兩千多年發展的基本方向。
　　東西方早期文化的諸種差異對各自文化的發展產生了明顯的影響。在中國，這種影響的突出表現就是倫理文化對自然科學的排斥。湯炳正先生指出：先秦文化由外向朝內向的轉化表現在兩個方面：一是人們在初步概括出宇宙自然的某些基本原則之后，并不是對它作進一步的探索，而是掉轉頭來企圖對復雜的人類社會，也尋出跟宇宙自然一致的規律；二是在初步認識自然現象之后，并不是科學地對待它，而是把它看作至高無上的神秘力量。這兩方面都在后世得到日益強化。另一方面由于“天人合一”的整體觀念強調人與自然的統一性，并排斥對整體各細節的具體深入認識，因而傳統思維盡管有高度發達的辯證法，同時也具有整合性、模糊性的特點。即使借鑒墨辯邏輯方法而提出了“參驗考實”論的韓非，也并不是將它作為科學探索的工具，而是用于人君御臣之術。總體看來在歷史上除了漢代開始輸入的佛教文化之外，中國傳統文化的基本內容和思維方式都沒有根本的改變。因而難以在以后適應急劇變化的形勢。
　　與此相反的則是西方日益從中世紀的黑暗中快速邁上了現代化的步伐。以前一種流行的觀點是中世紀的宗教完全阻礙了科學的發展。那么西方果真是由愚昧黑暗一下子跳到近代的科學與光明中的嗎？當代不少學者通過他們的深入細致研究已經得出否定性的結論。首先，西方中世紀的基督教文化本身就在哲理上受到希臘學術的廣泛影響：赫拉克利特、恩培多克勒尤其是柏拉圖與亞里士多德的學說對基督教教義有極大影響，這已是人所共知的事實。其次，中世紀神學家并非僅僅借鑒了希臘哲人的神秘觀點，他們同樣受到前輩大師思維方式的影響，尤其是亞里士多德的邏輯對中世紀教士的訓練起到了支配的作用。羅馬早期的神學家伊提烏（？～524 年）就用拉丁文翻譯了亞里士多德的哲學著作（并用以闡述基督教的三位一體教義），以后它對中世紀教士的訓練起了支配性的作用。威尼斯天主教神父雅考比于公元1128年翻譯注釋了前后《分析篇》、《論辯篇》和《辯謬篇》。大阿爾貝特注釋了全部拉丁文本的亞里士多德著作。托馬斯·阿奎拉認為信仰須以關于自然的知識為前提。中世紀的神學院不僅教授神學，也研究邏輯學和實驗科學。同是坎伯雷大主教和數學家的托馬斯·布雷德沃丁當時被稱為“淵博博士”。英國經院哲學家阿德拉德約在1120年從阿拉伯文譯出了完整的拉丁文版的歐幾里得《幾何原本》。當時的實驗室也大多在修道院。方濟各會修道士羅吉爾·培根稱道《關于磁鐵的信札》的作者彼得·馬里考特為“實驗大師”。宗教改革更給教士們的科學研究注入了新的活力。著名科學家霍伊卡引用阿·德堪多的統計數字說：從1666年——1883年間，巴黎國家科學院的外籍學者中，新教徒的人數遠遠超過天主教徒（而在法國以外的西歐人口中，二者人數之比僅為4：6，在科學院內這一比例則為27：6）〔16〕。因此， 由隱修院長孟德爾作出了對遺傳學有重大影響的實驗也就不奇怪了。
　　當然，由于某些狹隘的宗教情緒，希臘早期文化的大部分內容如哲學的理性傳統、科學的懷疑精神以及許多具體學科的探討并未由基督教繼承下來，倒是東方阿拉伯世界的學者們成了這些優秀文化遺產的最好繼承者。伊斯蘭教文化圈雖然也是以宗教為主的世界，但由于博大精深的阿拉伯學者在希臘理性主義哲學影響下所倡導的“雙重真理論”，使他們在學術研究中避免了宗教的過分干擾。著名學者比魯尼（973 年——1084年）就曾明確指出：哲學是一種最高的理性，宗教是一種約束人思想行為的道德準則，它們分別為兩個不同的范疇。宗教不要過分干涉科學（伊本·西那即已持這種主張）。在這種思想指導下，他提出了一個至今仍有深刻啟示的觀點：智慧只有在完全不受傳統、政治影響，主觀意志不受束縛時，才能得到發揮。因此他廣泛吸收希臘與東方各民族文化的精華，成為世界著名的百科全書式學者和文化交流使者。中世紀最偉大的學者伊·本西那（阿維森納）更是系統學習過亞里士多德、歐幾里得等人的哲學、科學著作，并繼承希臘邏輯傳統，創立了現代醫學的基礎。由于他多方面的成就而被譽為“亞里士多德第二”，評為“世界四大文化名人”之一。在希臘文化影響下，伊斯蘭世界涌現了一大批世界著名學者，成為溝通歐亞文化的橋梁。當巴格達與科爾多瓦的智慧光芒重新擦亮歐洲人的眼睛之后，偉大的文藝復興運動開始了，歐洲從此進入了一個突飛猛進的歷史階段。
　　然而，從浪漫主義運動以來，西方的理性主義就受到批判。自愛因斯坦的相對論產生以后，西方的科學家日益認識到：即使在自然科學中也沒有絕對真理。著名的哥德爾定理〔17〕更是結束了近一個世紀以來為建立能為全部數學提供嚴密公理的努力。于是逐漸有不少西方學者把眼光轉向東方，佛教的神秘主義與生活方式，中國倫理化的文化日益引起他們的重視〔18〕。然而，我們決不應當盲目樂觀。我們必須清醒地認識到：從歷史上看，適應專制主義封建社會的傳統文化，當它不能不面對整個世界性的文化碰撞的形勢時，不能不開始一種痛苦的反思，進而謀求從根本上進行改造。即使在今天，傳統文化的非理性等特征仍然嚴重阻礙著我們邁向現代化的步伐。今天，一方面是傳統文化中道德理性等特質的喪失，另一方面則是一些非理性因素的增長。8年前， 著名學者湯一介先生就曾深刻指出：“現在的課題，應該是對傳統進行認真的、深刻的研究，不僅要看到它對現代化有用的東西，更重要的，恐怕還是要看到它阻礙現代化的地方。”〔19〕應該說，這以后在理論上的反思是遠遠不夠的。從文化精神上看，文化自我中心主義往往產生一種對外來文化的盲目排斥；從思維方式上看，傳統文化的整體特征與內省思辨方式與封建專制主義結合，就產生了互相強化的作用，它使得中國人習慣于接受現成的教條與結論，而較少問一個為什么。這對社會的進步有嚴重影響〔20〕。無數歷史的經驗不斷告誡我們：必須具有恢宏的歷史眼光，開闊的文化胸襟，才能廣泛吸收世界各民族的文化精華。未來的文化既不是西方文明統治時代的文化，更不是什么“新儒家”的文化。而是一種多元化的、富于批判精神的、具有無限活力的大文化。而對于我們目前而言，最迫切的則是要在文化的內容特質與思維方式上進行創造性的建設。＊
　　注釋
　　〔1〕希羅多德曾說， 嘲笑別的民族習俗的國王堪布塞斯是“瘋狂”的。他指出：“如果我們讓所有的人進行選擇，要他們在各種各樣的習俗里挑選他們認為是最好的，那末每個民族在考察之后都會選擇他們本國的那一種。”見Herodotus iii，38。 商務印書館《希羅多德歷史》譯“堪布塞斯”為“剛比西斯”，見第211頁。
　　〔2〕同上，中譯本第189頁。
　　〔3〕《馬克思恩格斯選集》第四卷第104頁。
　　〔4〕柏拉圖《蒂邁歐篇》。
　　〔5〕《孟子·滕文公下》。
　　〔6〕《孟子·公孫丑上》。
　　〔7〕《荀子·天道》。
　　〔8〕《荀子·天論》。
　　〔9〕亞里士多德《形而上學》。
　　〔10〕孔子與蘇格拉底都說自己“無知”，但孔子只有一句“知之為知之，不知為不知，是知也”就完了，蘇格拉底則對此作了詳細深入的討論，只要讀讀《蘇格拉底的辯護》就會一目了然。
　　〔11〕《荀子·非相》。
　　〔12〕《莊子·駢拇》。
　　〔13〕圖論的產生是一個極好的例子：這一問題最初是由“柯尼斯堡七橋問題”引起的。大數學家歐拉對這個市民散步時提出的消遣問題產生了很大興趣，通過對七橋問題無解的研究，他開創了數學上的這一重要分支。隨著以后這一研究的深入，于是最初看似無聊的問題，就發展為一門對解決計算機網絡、集成電路設計、城市交通系統等一系列問題有重大價值的科學。這就是西方邏輯思維興趣的特點。
　　〔14〕參拙著《墨子新論·前言》。
　　〔15〕中國數學著作的名稱也反映了這種特點，如著名的《十部算經》就是這樣。
　　〔16〕見R·霍伊卡《宗教與現代科學的興起》中譯本第115頁。
　　〔17〕哥德爾定律證明了：在任何一個嚴格的數學系統中，必定有用本系統內的公理不能證明其成立或不成立的命題。因此，不能說算術的基本公理不會出現矛盾。這一理論在西方引起極大震動。
　　〔18〕西方著名科學家奧本海默、玻爾、海森伯、卡普拉等人都對佛教、道教、老莊哲學發生了極大興趣。埃利克·弗洛姆在《禪宗與精神分析》中指出：西方人“追逐理性主義已到了使理性主義變得完全非理性的地步”。
　　〔19〕《書林》1986年6期《探求新的文化目標》一文。
　　〔20〕中國傳統文化的非理性和政治實用特點還產生了學術政治化的悠久傳統，它的一個惡果就是以欽定的權威為準則，而不是以理性的真理為依據。對此，可以另文專門進行討論。
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字讠加皮，左右結構。
　　＠②原字讠加刃，左右結構。
　　
　　
　　
四川師范大學學報：社科版成都48-55K5世界史秦彥士19961996 作者：四川師范大學學報：社科版成都48-55K5世界史秦彥士19961996

網載 2013-09-10 21:41:03

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