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    中圖分類號：B222.5　　文獻標識碼：A　　文章編號：0511-4721(2004)02-0038-06
    孟子的學生公孫丑請孟子說說自己特別擅長的地方。孟子說了兩條，一是“知言”，即能夠洞悉別人的語言。二是“善養吾浩然之氣”，即善于涵養自己的浩然之氣，“知言”之事自古有之，“浩然之氣”則是孟子自己提出的新概念。可見他是特別為“浩然之氣”說而自許的。然而，什么是“浩然之氣”呢？孟子曾以“難言”二字說其不易理解。盡管“難言”，但孟子還是耐心地與公孫丑進行了討論。《孟子·公孫丑》章比較詳細地記載了相關內容。這些內容所論雖為后儒重視和討論，但是其間糾葛晦澀處尚存，精研孟子的童書業先生就曾經指出孟子關于浩然之氣的論述，“很不好懂，是他的性論和修養論里的神秘主義”，[1](P105)今不揣谫陋，敢陳鄙見，以求教于專家。
    　　一、“不動心”——“浩然之氣”說得以產生的前提
    所謂“浩然之氣”的說法，據《孟子·公孫丑》章記載，孟子是在和弟子公孫丑討論對于擁有卿相權位是否“動心”的時候引申出來的。孟子堅信就是將人人羨慕的齊國卿相之位給自己，自己也不會“動心”。公孫丑對此十分佩服，覺得孟子此舉，遠勝于著名的勇士孟賁。孟子頭腦比較冷靜，覺得做到這一點其實并不難，一般人也會達到這個地步，告子就先于自己而“不動心”。（注：關于告子其人，多以為是孟子弟子。其實他應當是一年齡長于孟子的學者。梁啟超《墨子年代考》曾推度告子“弱冠得見墨子之晚年，告子老宿，得見孟子之中年”，楊伯峻先生贊同此說（見《孟子譯注》第68頁，中華書局1960年版）。按，趙歧注《孟子》謂告子“兼治儒墨之道”，“嘗學于孟子”，能夠“執弟子之問”。其說亦不為過。告子曾經反復研討人性的問題，墨子贊許他“言談甚辯”（《墨子·公孟》）。孟子之辯雖然比他還強，但對于告子之說，還是比較重視的，孟子在《公孫丑》篇里肯定告子先于自己做到“不動心”，就有推許告子的意蘊在內。）
    那么，告子與孟子兩人的“不動心”有什么區別呢？對于這個問題，不僅公孫丑不怎么理解，就是后儒也往往難得其詳。就《孟子》一書的記載看，告子的“不動心”，是因為他堅持這樣兩個原則：“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣。”意即不理睬外界的言辭，不去動心思想它。心里不去想，也就不會意氣用事，（注：楊伯峻先生將此句譯為“假若不能在言語上得到勝利，便不必求助于思想；假若不能在思想上得到勝利，便不必求助于意氣”（《孟子譯注》第65頁，中華書局1960年版）。這種譯法基本上表達了告子之語的涵意，然而過多地強調了與外界的斗爭。告子所語“不得于言”，本意是說不管外界有怎樣的言辭（善或不善，合不合己意），自己都一概屏避，不予理睬。說詳本節下文。）孟子認為告子的這兩個原則，后一個尚可，前一個則是錯誤的。
    為什么“不得于言，勿求于心”的說法是錯誤的呢？由于《孟子》記載此事，語焉不詳，所以相關理解，也就此現明顯分歧。主要的看法有兩種，一是將“言”與“心”都理解為別人者。趙歧注謂“告子為人，勇而無慮，不原其情。人有不善之言加于己，不復取其心有善也，直怒之矣”，清儒焦循從趙氏說，謂“言”與“心”，皆指“人之言，人之心”。[2]（卷6）另一種說法是，將兩者都理解為己之言，己之心。此說以朱熹為代表。他說“告子謂于言有所不達，則當舍置其言，而不必反求其理于心”。[3]（卷3）清儒毛奇齡雖然將“己之言”也包括在“言”之內，但仍然肯定此處的“心”指己之心，謂告子“舉凡心所不得與不得于心，皆一概屏絕”。[2]（卷6）由《論語·學而》篇所反映的儒家注重內省的理論和強調“不患人之不己知”的精神看，前面所舉兩種說法，后一種說法應當是可信的。孟子謂告子“勿求于心”，就是批評他回避了心靈的內省反思功夫，猶如今語之“不深挖自己的思想根源”。
    關于告子所云“不得其言”的理解，前人多謂是指別人的“不善之言”（趙岐注），或謂是自己的“不達”之言（朱熹注），似皆未確。如果說對于別人的不善之言，自己勿求于心，那么，如果是別人的“善言”呢？對待別人的善言，是否要求于心呢？對于朱熹所說的“不達”之言，亦可以如此提出問題。推想告子之語，所謂“不得于言”的言，應當是不分善惡的，唯如此才和他“性無分善不善”（注：《孟子·告子》上篇載公都子語謂“告子曰：性無善無不善也”，應當是對于同篇所載告子語“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”的概括。）的理論相適應。告子的本意應當是指切斷進入思維的語言通道，不聽別人的語言，自己也不用語言來表達思想，類乎道家所謂的“絕圣去智”。（注：道家對于語言持摒棄態度。郭店楚簡《老子》甲本謂“智（知）之者弗言，言之者弗智（知）”，可以說是一個比較典型的表述。后來，莊子認為“言者有言，其所言者特未定也”，“言隱于榮華”（《莊子·齊物論》），莊子認為語言都是些虛假而不能肯定的東西，所以并不值得重視。他主張人應處于槁木死灰的狀態，對于外界任何事物（包括語言）屏蔽隔絕。）告子所謂“不得于言，勿求于心”，意即拒絕外部言語的干擾，不必向自己的內心求取，這樣便可以保持自己心態的平衡，從而便可以達到“不動心”的狀態。
    孟子之所以反對告子的“不得于言，勿求于心”之說，根本原因在于儒家堅持積極參與修身齊家治國平天下偉業的處世態度，而言語正是實現這一偉業的重要工具，孟子指出：“人之易其言也，無責耳矣。”意即那些輕視自己語言的人，已經沒有可取之處，連責備他都沒有什么必要了。（注：孟子此語見《孟子·離婁》上篇。關于此語的意蘊，趙岐注引別說謂“人之輕易不肯諫正君者，以其不在言責之故也”。朱熹《孟子集注》卷7謂“人之所以輕易其言者，以其未遭失言之責故耳”。焦循《孟子正義》卷15釋“責”為咎，釋孟子此語意謂“輕易其言，相違成災害，則已晚矣。無責之時，先當自慎矣”。俞樾《諸子平議》謂“無責耳矣，乃言其不足責也”。比較諸說，以俞說為優，今從之。）可見孟子把言論看得十分重要，他認為人必須對于其言負責任，特別是關于君國大事，更有責任在焉。他又強調“言無實不祥”，人應當有翔實之言，而不應當虛假，所謂的“不實”之言，亦即不善之言，這是孟子所反對的，所以孟子十分贊賞“禹惡旨酒而好善言”。[4]（《離婁下》）分析社會上形形色色的言論，看清楚言論之是非，善或是不善，實或是不實，這便是孟子自己所說的“知言”的功夫。愚以為應當將孟子對于告子“不得于言，勿求于心”的批評和孟子所自許的“知言”聯系在一起體察。告子所說的“不得于言”與“勿求于心”，兩者似乎不可理解為完全的因果關系的句式，并非由于“不得于言”才“勿求于心”的。推想告子的原意在于自己須采取閉目塞聽，拒斥外界的言語的態度，這樣便無須費心思去考慮別人的言辭。不受別人言辭的影響，便可以達到“不動心”的境界。
    由此而論，孟子的“不動心”與告子的不動心，兩者區別的要點之一便在于是否“知言”。告子不去“知言”，也不想“知言”，而孟子則將“知言”作為涵養自己“浩然之氣”的重要手段。告子達到“不動心”可以說是盲目的，是閉目塞聽的結果，而孟子則要深刻透析外界的言辭。他強調說：
    ｂì＠①辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。——生于其心，害于其政；發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣。[4]（《公孫丑上》）
    以上內容正是“知言”的具體內容。孟子這種透徹的剖析，也就是他所自許的“知言”功夫。由于“知言”而客觀深刻地認識了社會思想動向，知道了種種錯誤言辭的根源所在，由此也就會牢固地樹立起堅強的自信心，而這種自信即已涉足于“浩然之氣”的范疇。
    　　二、“自反而縮”——浩然之氣得以產生的理性之思
    沒有高山顯不出平地。為了說明自己的浩然之氣，孟子曾列舉古代勇士的凜然狀態進行比較。正是有了這些比較，才能更深切地體會出孟子“浩然之氣”的特色與偉岸。今為研討方便，將《孟子·公孫丑》上篇關于這些比較的內容具引如下：
    北宮黝之養勇也：不膚撓，不目逃，思以一豪挫于人，若撻之于市朝；不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君；視刺萬乘之君，若刺褐夫；無嚴諸侯，惡聲至，必反之。孟施舍之所養勇也，曰：“視不勝猶勝也；量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉？能無懼而已矣。”孟施舍似曾子，北宮黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也。昔者曾子謂子襄曰：“子好勇乎？吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣。”孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。
    在這段評析里面，孟子將北宮黝、孟施舍與曾子三人之勇進行了詳細闡述，并且談了自己的見解，認為雖然三人皆有勇，但實有北宮黝——孟施舍——曾子這樣三個層次的區別。孟賁北宮黝實為悍然不顧之勇。孟施舍乃銳意求勝之勇，曾子是為正義無敵之勇。孟子正是在這個認識的基礎上才提出自己的“浩然之氣”說的。分析這段話的涵意，對于認識“浩然之氣”說，可謂意義重要。然而，這段話中尚有一些應當探討的問題，故而先做一些考析，然后再來探尋其意蘊。
    第一，關于“褐寬博”。上引這段孟子的話里有兩處提及此。趙岐注謂“獨夫被褐者”，于“寬”字漏而不釋。依其意，“褐寬博”即一個穿褐者，類乎《左傳》哀公十三年所提到的“褐之父”（一個穿褐的老者）。朱熹《孟子集注》卷3謂“褐，毛布。寬博，寬大之衣，賤者之服也”。其實，褐不僅指獸毛紡線所制之衣，而且多指粗麻之布。籠統地說它是“毛布”，不太準確。大體說來，朱釋是能夠成立的，說是“賤者之服”，更屬無懈可擊之論。然而，它為什么是賤者之服，卻沒有做出進一步的說明。清儒焦循有較為詳細的釋解，云：“《詩·七月》篇‘無衣無褐，何以卒歲’，箋云：‘人之貴者無衣，賤者無褐。’是褐為賤者所服。”[2]（卷6）此釋“褐為賤者所服”與朱熹說同，是可信的。然而，“褐寬博”何以為賤者之稱的問題，則仍不得其解。
    其實古代服裝，寬博之衣帶，并非賤者所服。《藝文類聚》卷76載，“昔齊桓公，高冠博帶以治其國。楚莊王鮮冠組纓、絳衣博袍以治其國”。可以說“博帶”、“博袍”正是先秦時代貴族服裝的通例，直到趙武靈王胡服騎射的時候，才出現了一些改變，即使如此，貴族之博袍寬帶的服式亦尚無根本改變。愚疑此處的“褐寬博”不當釋為“獨夫被褐者”，或當為“臧獲”之別稱。愚疑這兩者的相通，乃是由于古音相近的緣故。“獲”與貨音近，“臧獲”，猶后來所語之“臟貨”、“賤貨”。而“褐”“博”之音與獲、貨古音亦近。“臧獲”為戰國時期賤役奴徒的一種稱謂。《荀子·王霸》篇謂“必自為之然后可，則勞苦＠②ｃｕì＠③莫甚焉。如是，則雖臧獲不肯與天子易＠④業”。《韓非子·喻老》篇謂“豐年大禾，臧獲不能惡也。以一人力，則后稷不足；隨自然，則臧獲有余”，是皆為證。臧獲或簡稱為“臧”。（注：《莊子·盜跖》篇有“臧聚”之說，成疏謂“臧，謂臧獲也。聚，謂{B5O704}竊，即盜賊小人也”。按，成疏此說與《釋文》說同，可信。郭慶藩《莊子集釋》亦同此說。可見此處的“臧”、“聚”系兩種人，“臧”即“臧獲”之簡稱。）值得注意的是孟子所稱引的北宮黝之勇與漆雕氏之勇，頗有相近之處。我們可以比較一下《韓非子·顯學》篇與《孟子·公孫丑》篇的記載：
    漆雕之議，不色撓，不目逃，行曲則違于臧獲，行直則怒于諸侯，世主以為廉而禮之。
    北宮黝之養勇也，不膚撓，不目逃，思以一豪挫于人，若撻之于市朝。不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺褐夫。無嚴諸侯。惡聲至，必反之。
    這兩個記載的說法應當肯定是基本一致的。漆雕之勇是不管諸侯，抑或是“臧獲”，都毫不退縮；北宮黝則是不管是諸侯，抑或是“褐寬博”，也都一樣對待。與“臧獲”相對應的正是“褐寬博”。前人曾疑“漆雕”為“北宮黝”之字，若果真如此，則兩者所言本為一事，“褐寬博”即為“臧獲”，于此可得確證矣。
    第二，關于“自反而縮”。孟子特別贊揚曾子之勇，認為曾子之勇遠在孟施舍與北宮黝之勇以上。為什么曾子如許勇敢呢？前引《公孫丑》篇記載曾子之語“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣”。據曾子自己說，這是他從孔子那里聽到的關于“大勇”的理論。此說或可理解為孔子之論而為曾子所述者。此論當中，核心問題是“縮”與“不縮”。
    那么，“縮”是什么意思呢？
    趙岐注謂“義也”，又以“不義不直”進行申述，似認為此處的“縮”即“義”，亦即“直”。這里所謂的“直”，即理直氣壯之直、正直之直，可以與義在意義上完全相涵。朱熹注雖然亦云“縮，直也”，但是卻以豎直之直為釋，謂“《檀弓》曰：‘古者冠縮縫，今也衡縫。’又曰：‘棺束縮二、衡三”。[3]（卷3）推求朱熹原意，縮本為豎直之直，后來才引申為正直之直。其實，縮為豎直之直，確為古義。《儀禮·士喪禮》所謂“陳衣于房南領西上，ｑｉàｎ＠⑤絞橫三縮一，廣終幅”，《既夕禮》所謂“抗本橫三縮二”、“緇翦有幅。亦縮二橫三”，《禮記·喪服大記》所謂“大斂布絞。縮者三。橫者五”等，亦皆為其例證，可證縮確為豎直之直。然而，這原非縮之本義。它的本義應為收縮，由此才引申出捆綁、后退、過濾諸義項。仔細分析起來，豎直為縮者，亦為收縮本義的引申。古代布幅較窄，服裳之制需大幅的時候，則需將兩幅縫在一起，所縫之縫，表現為豎直之形，所以說豎直之意亦與將兩幅布縫（亦縮）在一起有關系，所以說“縮縫”，即豎直之縫，可以與“衡（橫）縫”相對應。捆綁棺木的繩索“縮二衡三”，亦即兩豎三橫。這些“縮”字與其說用如直，不如說用如“豎”更為妥當。豎直之意固然可以與正直之意相聯系，但比較迂曲。朱熹所舉例證和說明，尚非確解。縮由其本義而引申為“直”、“義”，雖然皆不錯誤，但在如何引申的問題上，卻尚在若明若暗之際。籠統地說“自反而縮”論即自反而直，還是不大準確的說法。
    愚以為，此處的“縮”，當由其“收縮”的本義出發展開討論。《詩·綿》謂“俾立室家，其繩則直，縮版以載，作廟翼翼”。所謂“縮版”即將夯土筑墻所用的楨、干、版用繩索捆牢。（注：《爾雅·釋器》“大版，謂之業。繩之，謂之縮之”，用來解釋《綿》詩的“縮版”，非常貼切。）《呂氏春秋·古樂》篇載“民氣郁閼而滯者，筋骨瑟縮不達，故作為舞以宣導之”，縮亦收縮之意。縮在古代漢語中常與盈相對而用，為盈的反義詞。《老子》謂“谷無盈，將恐竭”，河上公注云“言谷當有盈縮虛實，不可但欲盈滿無已時，將恐枯竭不為谷”，《管子·勢》篇謂“成功之道，嬴縮為寶”，是皆為證焉。故而“縮”之意蘊當有實密之意。若形容心理，縮則是一種踏實、不空虛之態。心理感到踏實不虛，這與理直氣壯的狀態應當是接近或者一致的。所以，訓縮為直，源于它的實、密本意，而非由表示豎直的縮縫而起。有了理直氣壯、踏實不虛的心態，健雄之氣必定油然而生。《公孫丑》篇載，孟子講自己的“浩然之氣”時謂“至大至剛，以直養而無害”，由此也可以從一個側面看出，他所述曾子之“自反而縮”的縮，不應釋為孟子所謂“直養”的“直”。縮與直，在孟子那里，雖然沒有本質的不同，卻應當有程度不同的差別。
    我們還需對“自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉”一句進行討論，這句意謂，自己反思而不踏實，在這種情況下，就是在“褐寬博（臧獲）”這樣的身份低下者面前我也會惴惴不安。關于“不惴”，前人有四種解釋。或解惴為使動用法，意謂使“褐寬博（臧獲）”者惴。[5](P69)或以“不”字為為衍文，或以它為語詞，或讀不為“豈不”。愚以為分析語意，這四種用法里面以王引之《經傳釋詞》釋“不”為語詞較優。
    “自反而縮”，出自曾子所述。就曾子自己的道德修養理論來說，他所堅持的理論，最富特色者有二，一是“誠意”之論。他說：“十目所視。十手所指。其嚴乎？”《禮記·大學》的作者將曾子的思想總結發揮，謂“富潤屋。德潤身。心廣體胖。故君子必誠其意”。其二是“自省”之論，《論語·學而》篇載曾子語謂：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”這種自省的精神與本處所謂的“自反”應當是完全一致的。關于曾子的凜然之氣，《莊子·讓王》篇曾有所記：
    曾子居衛，ｙūｎ＠⑥袍無表，顏色腫噲，手足胼胝。三日不舉火，十年不制衣，正冠而纓絕，捉衿而肘見，納屨而踵決。曳、縱而歌《商頌》，聲滿天地，若出金石。天子不得臣，諸侯不得友。故養志者忘形，養形者忘利，致道者忘心矣。
    曾子的這種精神，唐代僧人成玄英注《莊子》時加以概括，謂曾子“［響］歌商頌（響），韻葉宮商，察其詞理，雅符天地，聲氣清虛，又諧金石，風調高素，超絕人倫，故不與天子為臣，不與諸侯為友也”。[6]（卷9下）孟子所贊揚曾子的最主要之處，恐怕就在于曾子的這種源自于“自反而縮”的凜然正氣。凜然正氣從何而來？依曾子所述，應當就是“自反”（即自我反思）的結果。這種合乎儒家道德標準的理性的思考，正是孟子“浩然之氣”說的根源所在。
    　　三、“直養而無害”——涵養浩然之氣的必由之路
    孟子認為“至大至剛”的浩然之氣之所以能夠“塞于天地之間”，有如許巨大的氣勢，全由于“直養而無害”的培養而形成。
    什么是“直養而無害”呢？
    我們先來說“直養”。趙岐注《孟子》一謂“正直之氣”，一謂“養之以義”。故后人解釋“直”，皆謂為義。其實，義固然與正直相近，說“直養”之直為義，并不為錯，但畢竟不大準確。愚以為此“直”字，當用其本義，它的本義指不邪曲，即徑直、順直之意，引申出挺直、正直等義項。依孟子之意，人有起源于“不忍人之心”的“四端”，（注：《孟子·公孫丑》上篇謂“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”，這四項就是“四端”，孟子斷定它們是人生而就有的品行德操的萌芽。）“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母”。將此“四端”“擴而充之”，就是這里的“直養”之意蘊所在。“直養”就是徑直涵養其“四端”，讓其“擴而充之”以達到充塞天地之間的地步。若將“直”僅釋為“義”，恐悖于孟子的“四端”之意。
    再來說“無害”。后儒常以損害理解這里的“害”字之意，亦近是而不確。孟子講浩然之氣的形成，應當是自然的，它可以由人的“四端”油然而生，并不需要外力的干涉。他生怕別人不理解此意，所以還特地講了一個揠苗助長的寓言故事來說明。愚以為“無害”之害，當讀若遏。（注：害與曷，古音相同而通假，在周代彝銘及文獻中例證頗多。如《尚書·大誥》“王害不違卜”，即王曷不違卜；《孟子·梁惠王》上“時日害喪”，即是日曷喪：《逸周書·度邑》“問害不寢”，即問曷不寢等，皆其例。）意即當“四端”擴而充之的時候，人們不可去遏止它，不要去阻礙它，如果說害即“損害”之意，那也應當從這個角度進行理解。“直養而無害（遏）”，意即應當讓自己的浩然之氣，從自己的固有的“四端”那里，自然而然地、順直地生發出來，它在成長的過程中，不要人為地去遏止它，干涉它。
    前輩研究者多將孟子的這種修養方法視為主觀唯心主義的典型，認為這完全是“由心生事”，即“由精神到物質的過程”，所以肯定是“一種主觀唯心主義”。[7](P318)
    孟子雖然強調了“心之官則思”，只是表明他重視思想的作用，就人的精神活動而言，思想畢竟是內因，如果只是把思想作為映照物質的鏡子來看待，那就有些絕對而過分了。例如，孟子講“耳目之官不思，則蔽于官”，專家就以為這是“排除感官的作用，便會陷入主觀唯心主義”。[7](P321)其實，孟子此處所說完全沒有錯。耳目作為感官，和“心”的區別就在于它們不會思考，所以就容易為外物所蒙蔽。孟子強調“心之官則思，思則得之，不思則不得也”，正是準確地闡明了思考對于客觀外界事物認識過程中的重要作用。在這里，可以順便提及對孟子思想常見的另外一處誤解。《孟子·告子》上篇謂“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣”，專家多謂此處的“引”意將人的認識引向錯誤，引向迷途。其實“錯誤”、“迷途”，皆為理解者對于孟子原意的增飾。孟子本無此意，孟子說的只是耳目不能夠進行思考，只是將外物引向內心，讓負責“思”的心去進行考索思辨，所以孟子原文在下面緊接著就說“心之官則思，思則得之，不思則不得”，可證“引”者，引之于心進行思考之謂也。在認識論上這本來是一個正確的命題，只是在“主觀唯心主義”的帽子下被忽略了而已。
    愚以為“直養而無害”，正是孟子重視主觀能動作用的正確命題。這里的關鍵在于孟子強調了浩然之氣的生成必須“配義與道”，并且斷定“無是，餒也”，可見浩然之氣并非完全主觀而封閉的臆想的結果，而是要經過一定的實踐過程才能夠實現的。
    孟子把“義”放在了十分重要的位置。在孟子的理論中，一般說來，“義”是人心所固有的，孟子為了論證其性善之論，所以一定要將作為道德標準的“義”，定為人心所固有者。他反對告子的“仁內義外”之說，也就可以說是一種必然。《孟子·告子》上篇載告子語謂“仁，內也，非外也；義，外也，非內也”，此論與《管子·戒》篇所謂的“仁從中出，義從外作”，是一致的。告子的理論可能受稷下之學的影響。孟子雖然批評告子之說，可是，這并不能斷定孟子絕對地肯定心外無義。他所認定的只是“義”可以由內心萌生，并且存在于自己心中，強調了個人對于外在事物及社會準則的認識。（注：孟子在和告子討論“義外”的問題時，告子曾舉“彼長而我長之，非有長于我也”（意謂因為他年長，所以我恭敬他，并非恭敬他的‘義’預先就存在于我心中），說明“義”在外而不在內，孟子反駁說：“且謂長者義乎？長之者義乎？”（《孟子·告子上》）所謂“長之者義”，就是對于外在的“長者”的認識才使“長之者”有了正確的認識（“義’）。）實際上，“義”是作為一種社會行為準則、道德規范而存在的。就文字涵意上看，“義”與“宜”相通。所以《禮記·表記》云“義者，天下之制也”，《禮記·禮運》篇說“義者，藝之分、仁之節也”，又說“仁者，義之本也”，這些說法，與告子所謂的“仁內義外”并無本質的區別。孟子說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人謂之一夫。”[4]（《梁惠王下》）此句的“義”，恐怕很難理解為個人內心所固有之義。另外，在《孟子·告子》上篇，孟子還有“仁，人心也；義，人路也”的說法。路在心外，不言自明，可以看出，孟子在反對告子的“仁內義外”之說時，認為“義”在人的心中。而在一般的論述時，又將“義”視為社會倫理道德規范。孟子講“直養而無害”的時候，強調“配義與道”，應當也是將“義”作為外在的道德規范及是非標準來理解和使用的，用朱熹的話來說就是“只是以道義充養起來”。[8]（卷36）過去有學者認為孟子的“浩然之氣”說，是與社會實踐完全隔絕的主觀唯心主義的東西，恐未妥當。
    就先秦儒家的一般認識看，它并不否認“義”的客觀外在性質。郭店楚簡《五行》篇第1-2號簡謂“義型（形）于內胃（謂）之德之行，不型（形）于內胃（謂）之行”，[9](P192)可見“義”原本應當是外在的行為標準，只有“形于內”之后才轉化為“德之行”。孟子也有類似的觀念，他將“義”作為人對于客觀外界事物及標準的主觀認識。《孟子·告子》上篇載，孟子在和告子討論“義外”的問題時，告子曾舉“彼長而我長之，非有長于我也”（意謂因為他年長，所以我恭敬他，并非恭敬他的‘義’預先就存在于我心中），說明“義”在外而不在內，孟子反駁說：“且謂長者義乎？長之者義乎？”所謂“長之者義”，就是肯定對于外界長者的認識而產生的恭敬態度，才叫做“義”。孟子肯定人對于客觀外界事物認識的重要性，自有其合理的因素。顯然，孟子的這種認識并沒有否定事物對人的影響，并沒有斷定人的主觀認識可以脫離外界事物而存在。
    孟子強調浩然之氣由自己的內心而生成，并不意味著否認內心對于外界事物的認識。朱熹對于這一點有所說明。有人問“浩然之氣”與誠意的關系，朱熹說：“人只是慊快充足，仰不愧，俯不怍，則其氣自直，便自日長，以至于充塞天地。雖是刀鋸在前，鼎鑊在后，也不怕！”[8]（卷18）所謂“仰不愧俯不怍”，即無愧于天地與人世，這種不愧的心態雖然是自己內心的，但反映的對象則是外界的、客觀的。如果全面理解孟子的“浩然之氣”的理論，便可以看到他所強調的是一種真誠對待事物的態度，是人對于客觀外界的正確認識，認識正確了便無愧疚之感，而會油然生出正義之感。如前所述，孟子的“知言”與其浩然之氣說有密切關系。所謂“知言”，并非知自己之言，而是知別人之言，在這方面，孟子也沒有隔絕個人與社會實踐的聯系。可以說，孟子所主張的涵養“浩然之氣”的修養方法并沒有脫離人的社會實踐，“非教人于無著摸處用工（功）也”。（注：《朱子語類》卷104。按，除此之外，朱熹還謂“誠與浩然之氣，固是一事”（《朱子語類》卷6）。在這個問題上，朱熹肯定孟子的浩然之氣與儒家的正心誠意理論的一致性，應當是很有見地的卓見。）
    誠然，孟子的心性理論中確有脫離客觀實踐而過分張揚心性作用的傾向。（注：關于這一點，前人早已指出，如章太炎以佛理說諸子的時候，在《國學講演錄·諸子略說》中就曾指出“孟子不言天，以我為最高，故曰‘萬物皆備于我’。孟子覺一切萬物，皆由我出。如一轉而入佛法，即三界皆由心造之說”。）然而在具體闡述其理論時，他又往往突破自己所設的藩籬，而在一定程度上肯定了客觀實踐的作用。在闡述“浩然之氣”的理論時，孟子非常贊賞曾子的守約，認為只有曾子抓住了關鍵。曾子“自反”“三省”的主要內容是“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”這些哪一點是與社會實踐隔離的呢？孟子的“直養”之論與曾子的“自反”之論是一致的。正是從肯定人的自我反思精神的重要作用這個層面上，孟子反對告子的“仁內義外”說，但是孟子并沒有否認實踐的作用，而是強調了客觀實踐必須經過個人內心的真正反省認識才能發揮影響。（注：孟子在闡述“浩然之氣”說的時候所舉“揠苗助長”寓言的本質意義，應當從強調人的自我反思認識過程的重要性的角度來認識。孟子于此不是反對客現實踐，而是反對那些不良的干擾自我反思的的外在影響。）可以說，孟子關于“浩然之氣”的理論洞開了通過內心反思而自我人格完善的儒家理論的大門。通過分析孟子的“浩然之氣”說，我們更可以體會到，他的理論的這個方面的積極意義是不應當被忽視的。
    收稿日期：200文史哲L濟南38～43B5中國哲學晁福林20042004“浩然之氣”是孟子所提出的在強烈道德感支配下出現的一種至大至剛的豪邁無比的精神狀態，它對于塑造中華民族精神的氣質特征產生了積極而重要的影響。這種浩然之氣產生的前提條件是不受外物的引誘而堅持正義。孟子所提出的“直養而無害”，是他所認為的培養浩然之氣的基本方法。孟子在其“浩然之氣”的理論闡述中，既重視內心誠意與自省，又沒有忽略客觀實踐，其理論的積極意義應當受到充分肯定。孟子/浩然之氣/自省
    Mencius/Noble spirit/Introspection本文系作者提交“什么是經典？”學術研討會（廣州中山大學，2001年12月）論文的修改稿。霍桂桓






付Discussion about Mencian Doctrine of"Noble Spirit"
  CHAO Fu-lin
  (Department of History, Beijing Normal University, Beijing 100875, China)"Noble spirit"is a great ,strong and extremely proud spiritual state,come up with by Mencius,which occurs under the dominance of strong sense of morality. It has imposed positive and important influence upon the build-up of the quality characteristics of the spirit of Chinese nation. The precondition for the noble spirit to come into being is stick to justice without the temptation of external matter. "Direct cultivation without harm", held by Mencius,is ,in his belief,a basic method of cultivating noble spirit. In his theoretical elaboration,Mencius not only focuses on internal sincerity and introspection,but never ignores objective practice. The positive significance of the theory should be affirmed.晁福林(1943-)，男，河南杞縣人，北京師范大學歷史系教授，博士生導師。北京師范大學　歷史系，北京　100875 作者：文史哲L濟南38～43B5中國哲學晁福林20042004“浩然之氣”是孟子所提出的在強烈道德感支配下出現的一種至大至剛的豪邁無比的精神狀態，它對于塑造中華民族精神的氣質特征產生了積極而重要的影響。這種浩然之氣產生的前提條件是不受外物的引誘而堅持正義。孟子所提出的“直養而無害”，是他所認為的培養浩然之氣的基本方法。孟子在其“浩然之氣”的理論闡述中，既重視內心誠意與自省，又沒有忽略客觀實踐，其理論的積極意義應當受到充分肯定。孟子/浩然之氣/自省
    Mencius/Noble spirit/Introspection本文系作者提交“什么是經典？”學術研討會（廣州中山大學，2001年12月）論文的修改稿。霍桂桓

網載 2013-09-10 21:43:26

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