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 編者按

2011年9月3日至4日，北京大學高等人文研究院在北京大學臨湖軒召開“80年代中國思想的創造性：以李澤厚哲學為例”國際研討會，三十余名國內外學者與會，李澤厚先生提交了書面發言。本刊以“李澤厚與80年代中國思想界”為題，擇要刊發此次研討會部分內容。順序及標題為編者另擬。
以下內容已經過大部分發言者審訂，高建平、李公明、錢理群、黃子平先生未審閱其發言內容。

開場白

杜維明（北京大學高等人文研究院）：我認為我們這次討論會很有意義，李澤厚提出我們現在面臨的挑戰就是“該中國哲學登場了”。這是什么意思呢？我們現在不要再追問中國有沒有哲學，西方的宗教和哲學是分開的，和我們太不相同，將來中國哲學會怎么樣，我們必須走自己的路。
救亡和啟蒙是大問題，“救亡壓倒啟蒙”也是大問題，但是不管是救亡壓倒啟蒙，還是啟蒙壓倒救亡，我們不加反思地認為我們追求的啟蒙就是西方的啟蒙，以科學和民主為代表，因此“啟蒙是救亡唯一的路”。這種思路需要擴大，還有很多人類不可或缺的價值必須認真考慮。
還有一個“西體中用”的問題。這是李澤厚提出的觀點，以西方（特別是馬克思主義）為主導，講的是體和用的關系，但跟張之洞所講的不同。
再有關于轉換和創造。不是創造的轉換，而是轉換性創造，這是個很深刻的問題。
另外是儒學四期的問題。他認為“三期說”似乎有些過于簡單，“四期說”是強調漢代的重要性。
歷史本體論的長處和短處在什么地方？“情本體”提出的問題是從什么角度出發？從經驗變成先驗，有沒有可能？另外，能不能夠從歷史建構理性？能不能從文化心理積淀建立本體？這些都是非常重要的大問題。我想，哲學上有兩個思考問題的不同方式：一種是綜合考慮各種問題；另外一種就是集中一個問題，但是這個問題越來越大、越來越復雜，最后形成了一條有各種可能性的思路。李澤厚的思想框架在他很年輕的時候就建構起來，經過轉化創造，在回應他人的批評和自己的學術發展，自覺地重新修訂，建構，我認為這在中國哲學界并不多見。我們組織這個會議，主要是想重新了解80年代思想界的創造性。而以哲學的創造性為主，李澤厚先生毫無疑問是一個重點。我們對他的學術進行同情的了解，同時也進行批評的認識，可以讓我們回顧80年代波瀾壯闊的思想狀況，同時也可以為我們的學術和思想工作提供參考。

一、80年代氛圍中的李澤厚

徐友漁（中國社會科學院哲學研究所）：80年代“文化熱”：主流思想及其超越

我們會議的題目是“80年代中國思想的創造性：以李澤厚哲學為例”，我像中學生做命題作文那樣，仔細研究了這個題目，它既要考慮80年代思潮的內容、特征及產生的背景，也要以李澤厚的思想為例子、為中心說明80年代中國思想界的主要潮流和成就。
和這個題目有關的，我想以李澤厚為例評論80年代中國主流社會思想的得失，即成就與不足。我注意到，今天會議上談的，都是李澤厚的成就，沒有批判性的反思。而不談不足或缺陷，我覺得是一種缺失。
我在提交會議的論文中論述了80年代思想界代表人物的時代局限，以及80年代之后直到今天，中國社會思想的發展；分析了后來的思想、觀點在精神上對于80年代的繼承，以及在內容上對80年代的超越。這種超越具有很強的理論意義和現實意義。我認為，只有在超越中發展的背景下，才能深刻把握80年代的思想，包括李澤厚的思想，才能對他作出準確的定位和評價。我認為，因為中國思想文化與意識形態密切相關的傳統，因為剛剛脫離了“文化大革命”這個時代背景，因為面臨著思想解放和改革開放的任務，所以80年代思想界的主要任務是從思想文化方面為經濟、政治改革開路。只有理解了“借談文化討論政治”這種大家都心照不宣的目的，才能理解當時為什么那樣談問題，恰當估量80年代思想界的創造性。如果脫離了這個語境，以中國近代大思想家、大學問家為參照，那么我們根本沒有“思想的創新”可言。以純粹思想看，80年代大陸主要思想領袖、文化英雄的重大貢獻其實借鑒了海外華裔學者和漢學家的觀點，也談不上有多少思想的創新。
李澤厚在2006年接受采訪時說，80年代的“文化熱”實際上是以文化代替政治。大家帶著很大的激情討論文化問題，關注的其實是改革開放的問題。總的來說，80年代思想理論界完成了時代賦予他們的任務，這就是破除以階級斗爭、專政理論或繼續革命為核心的舊意識形態，大致樹立了以人性或人道主義為旗幟的新觀念，我就是用這個標準來看待80年代思想成就的，我的評價也只是在這個范圍內，而不是以古往今來人類文明純粹思想學術的標準。
80年代思想最有高度和深度、最成體系、影響最大的思想家，無疑是李澤厚，這得益于他在理論上巨大的吸納綜合建構能力。我認為他的基本思想觀念明顯來自馬克思，這使他的觀點在80年代當時的總體水平上，具有可理解性和可接受性。實際上80年代存在很多超前的思想，但是當時的總體水平沒有能力接受，后來這些思想才會顯現出來。李澤厚的思想基本來自馬克思，只有這樣，他才能被廣泛接受、廣泛贊揚。
不過，他之所以能脫穎而出是在于，與其他思想家相比，他擴大了自己思想的資源，豐富了馬克思的基本概念，也就是說，比起其他理論家，他沒有畫地為牢，而是從馬克思主義陣地向外跨出了小半步。這主要包括：
第一，他吸收利用了現代西方哲學的思想成果，比如利用盧卡奇、葛蘭西等人的西方馬克思主義來拓展正統的馬克思主義，用結構主義來改造單因決定論和豐富認識論。
第二，他擁有相當豐富的中國思想史資源，這是其他思想家所沒有的。
第三，他充分吸收了康德的哲學思想資源，將康德的主體性思想置于自己理論體系的核心。他摒棄了認為黑格爾哲學是西方哲學最高成就的舊說法，這種說法曾經統治我國哲學界很多年。雖然這一點對于了解現代西方哲學的人來說是常識，但是在中國當時的環境中，要提出這一點，需要相當的勇氣和洞察力。記得當年在人民大會堂開了一個西方哲學研討會，李澤厚提出“寧要康德，不要黑格爾”，引起震動。在中國，當時這簡直是石破天驚之論。
第四，他把美學置于自己思想體系的核心位置，這大大增強了他學術的新穎性和豐富性，同時這也投合了一般人喜好文藝的氣質。他受到廣泛尊崇，與中國人喜歡文學藝術的氣質有關系。
李澤厚無疑是80年代對年輕一代影響最大的人，他自己也在90年代的一次訪談中說，80年代每一個有思想文化追求的大學生，都是看他的書成長的。我要說，這句話基本正確，我同意，但是也有例外。
而且我還要說，他的影響既包含了革新方面，也包含了局限性。李澤厚比所有人高，但是他的高度是一個時代的高度，這個影響既包含他思想的創造性、革新性，也包括李澤厚本人思想的局限性。我們《文化：中國與世界》編委會的一些成員專門討論過李澤厚的觀點，他在他的代表作《批判哲學的批判》前言中說，分析哲學和存在主義是當代資產階級哲學一個硬幣的兩面，我們感到這種說法很好玩，不知道李先生現在的觀點是否還是這樣，也不知道《批判哲學的批判》一書再版時是不是刪去了這些話？李澤厚的觀點被一些年輕的學者視為貌似新，實際舊，有年輕學者指出，雖然李澤厚最大的成就是提倡主體性，但他強調的是整體的主體性，而不是個體的主體性。當然我還是要說，年輕一代的觀點、影響力遠遠不如李澤厚，因為他們大多還是剛畢業的研究生，還沒有什么資格和話語權，但這絕不意味著李澤厚是80年代思想最頂峰的人物。
到了90年代，中國社會急劇轉型，思想文化也相應轉型，社會中心問題從“要不要改革”，變成了“要什么樣的改革”，公正問題牽動所有人的心；人們的興趣也從安身立命的終極價值關懷轉向了社會政治制度安排的原理原則，從人文修養轉向了社會科學。90年代思想文化最活躍的領域在政治文化方面，我認為，90年代以后，思想界最大的進步是人們明確認識到憲政民主是未來要爭取的目標。相比于80年代，90年代之所以有這種巨大的超越，在于80年代的理論家在社會制度安排的原則問題上缺乏自己的看法，他們滿足于《共產黨宣言》中這句抽象空洞的話：“（未來社會）將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人自由發展的條件”。80年代的文化英雄和思想領袖對政治改革的終極追求沒有明確、具體的看法，說到最后，就歸結到《共產黨宣言》這句很空洞的話。這句話我們非常熟悉，它就只有這么一個模糊抽象的概念。
下面我具體分析他們的不足是怎么造成的。在我看來，以李澤厚為代表的80年代思想家的局限在于他們知識結構的偏頗和眼界的狹隘，以及教育經歷方面的缺陷。80年代的根本問題是政治，但是他們的專長在美學、文學方面，沒有人熟悉政治理論，所以他們談美學、文學及有關的問題得心應手，談到政治就比較捉襟見肘，他們在這方面的思想資源很少。
80年代的一些大家，如周揚、王元化等人是在中國左翼文學運動當中鍛煉成長的，其中還有人受到了延安黨文化的影響。李澤厚、劉再復是上世紀50年代在新中國教育路線下受培養的，他們既不是西南聯大的教授，也不是西南聯大的學生；他們對世界政治文明的進程是陌生的，對人類普世價值是隔膜的；他們對西方文化的了解限于馬克思主義，其中最有學問的人，涉及了一點以黑格爾為代表的德國古典哲學、英國的古典政治經濟學、法國的社會主義，還有俄羅斯文學，這是中國知識分子的拿手好戲。他們使盡渾身解數想解放思想，也取得了巨大的成就，即超越了毛澤東主義，達到了馬克思的原點。他們以為這就是人類思想文化精華的全部，卻不知道自己翻筋斗并沒有跳出如來佛的手心。他們對于20世紀前半葉中國知識界在探索憲政民主時付出的努力和取得的成就是無知的，他們很可能沒有讀過蕭公權、張佛泉等人的著作。而且他們未見得擺脫了50年代中國正統的意識形態，從而把胡適的自由主義傳統看成是一筆正面的政治思想遺產，他們很可能還認為胡適是唯心主義者，甚至是一個反動的學者。至于研究借鑒現代臺灣自由知識分子為爭取民主憲政作的努力，這種工作不是他們做的事情，而是20年后下一代人做的事情。
現在，李澤厚不再是青年學生的導師，這不是壞事，而是好事，說明中國進步了，整體水平提高了。當然，我還是認為，與許多人的斷言相反，李澤厚并沒有退下中國思想文化舞臺。有太多人對李澤厚并不是那么了解和尊重，他們過早地斷言李澤厚退下了中國歷史舞臺，李澤厚沒有發言權了，我覺得不是這樣。李澤厚最近的著作和談話顯示了他思想的敏銳性和現實性。他不再是導師，但還是一個充滿智慧、關注中國現實的思想家。他的思想來自歷史、經驗、日常生活的智慧，這種智慧是很多在西方念了不少洋書的人在考察分析中國現實問題時根本沒有的。李澤厚有來自傳統、來自源遠流長的中國歷史文化的智慧，這些都無人可及，這使他在關于“國學熱”、少兒讀經、啟蒙這些問題上有著清醒的看法。在狹隘的民族主義和國家主義喧囂一時的時候，他為國人敲響了警鐘。

陳來（清華大學國學院）：我覺得友漁有的地方對李澤厚不是很公平。我們應當避免那種政治中心主義或者政治自由主義評判的標準。如果把李澤厚討論哲學的辯證智慧看作“妙不可言的戲法”，這是不公平的，因為思想論述的層次不同。對自由主義者很簡單，作明確的政治實踐的選擇，到底什么是自由，什么是專制，什么是個人，什么是國家。而李澤厚講的辯證的關系是哲學中的一些基本關系，最典型的是感性和理性。我們不能不承認感性和理性的關系是辯證的關系，不能說只選擇感性或只選擇理性。所以，不能夠要求把任何討論都還原到政治實踐的選擇上來比較。哲學的問題，就是比較復雜、比較深刻，越深刻的問題越復雜。比如個人權利的問題，自由主義以個人權利為本，但是以個人權利為基礎的思想，就是在今天的自由主義內部也受到很多的辯論、討論。我覺得不同哲學層次的討論，應該開放、區別，這樣可能對李澤厚更公平。

高建平（中國社會科學院文學研究所）：形象思維討論在1979年以后被重提的意義

形象思維這個問題看似很小，其實曾經是一個非常大的問題，可以這么講，50年代的美學大討論到60年代，討論的整個大的脈絡過程是從美的本質到形象思維。誰是真正的馬克思主義者？是李澤厚、朱光潛還是蔡儀？1966年第5期《紅旗》雜志有一篇文章，形象思維被宣布是唯心主義，違反馬克思主義認識論，猖狂向黨進攻，這樣一來，誰也不敢說了。
“文革”后，1977年12月31日的《人民日報》和1978年第1期《詩刊》同時登了毛澤東給陳毅的一封信，早已去世的老人給他老朋友談詩的一封信。究竟有多大意義？意義很大，一下子引起了巨大的反響。李澤厚寫了三篇文章，蔡儀寫了三篇文章，朱光潛寫了三篇文章；一個月內，湖南大學編了形象思維的資料集，三個月后出版；九個月后，我們社科院錢鍾書、楊絳等很多人全力以赴地干，九個月里面，關于形象思維寫了50萬字。那時候還是手工排版，非常不容易，但大家就是對它那么有熱情。
為什么？因為大家覺得終于找到了文藝界想做點什么事的抓手。“文革”后，我們怎么辦？現在終于找到一個東西，毛澤東有一封信，找到一個抓手，大家想一起干。這個很重要，我們現在說“實踐是檢驗真理的唯一標準”，形象思維討論在這個之前，而且完全是在不同的層面起作用。
關于形象思維討論的基本內容，李澤厚有一個著名的觀點：從形象到形象，不脫離形象，但是充滿著情感在里面，充滿著情感，不脫離形象，是形象本身的一種提煉。這個過程能不能不脫離形象？在當時思想的模式中，其實很多人私下認為，這個好像不對。“猖狂向黨進攻”這個話是不是太尖銳？表象—概念—表象這個過程似乎不可違反，但是李澤厚是從形象到形象，中間不脫離情感，中間很多人爭論，朱光潛有個微妙的態度，但是在1978年的討論中，朱光潛在很多書中談這個，朱光潛晚年花了很多時間就想證明這個東西。
后來形象思維慢慢過時，這是一個大的趨勢，很多人有各種不同的觀點，這是對藝術本質認識的三步。一開始的時候，認為藝術是認識，歸結為認識論：當把藝術看作是一種特殊認識的時候，形象思維的意思是把藝術看做一種特殊的認識；當說藝術不是認識的時候，形象思維過時了。這個時候，李澤厚發表了文章《形象思維再續談》，對形象思維判了一個死刑，形象思維從此劃時代地終結。李先生的原話是這樣：“思維這個詞在極為寬泛的意義上使用，嚴格意義上，形象思維正如機器人，并非人一樣。”李澤厚一直是形象思維最積極的倡導者，從50年代開始，到80年代，說形象思維是機器人，不和人一樣，這樣導致了形象思維逐漸的消退。當然這是一個過程，80年代的“美學熱”，走了一個相反的過程。50年代、60年代美學大討論從美的本質到形象思維，80年代是從形象思維到美的本質，形象思維被宣布為過時。這當然和一些認識有關系，對于形象思維的科學理解，能不能繼續以人腦科學解決這些問題？當然這個和蘇聯體系有關系，但是是否需要這么徹底地走？
對于我們70、80年代所有的討論，我現在很愿意回到一些細小的問題，看它們怎么過來的，我們重提80年代精神的時候，應該看它怎么過來的，我覺得形象思維被宣布不科學以后，逐漸淡化，實際上留下了豐富的成果，我們以后很多文學理論、美學討論都跟這個有關系，比如第一思維和人類學的研究，直接導致人們對原始人思維的興趣，導致后來對人類學的重視，一直進入到文學研究之中。

尤西林（陜西師范大學文學院）：形象思維論的問題，不僅僅是作為特定人文學科的文藝學論題，而且是涉及人文科學公理及其表達式的大問題，這個問題在中國和蘇聯的特殊遭遇與政治深度相關。形象思維理論享受很高的政治待遇，主管文教的省委書記發表文章、進行宣判。在蘇聯，是以蘇共中央書記處的規格討論形象思維理論，對布羅夫的形象思維研究專著竟然有決議，以這么高的規格討論，這是極不尋常的，反映了高度政教合一的體制下，對所有涉及思維核心的概念都要審查。理性的問題涉及意識形態本身的一個判斷問題，他竟然敢在黨的政治意識形態的思維核心概念之外有一個并列的，不需要政治思維，竟然通過形象也能夠思維社會的本質，這是極為危險的，布羅夫理論跟赫魯曉夫自由化有關，蘇聯十年后才承認他。
李澤厚在他最后那篇關于形象思維理論的文章結尾說了一句重要的話，這句話就是“形象思維不是認識，而是情感，藝術本質并不能以形象思維來判斷認識”。他最本質的問題是情感，這個問題涉及情本體，實際是情本體非常早的一個表達。

高建平：重大的政治活動將形象思維放進了政治語境。當時，堅持形象思維，對于藝術家們來說是很直觀的東西，后來受到種種打壓。好在從俄國找到一些政治上正確的人，比如政治上正確的別林斯基、高爾基，這些人究竟有多重要，這本身不是問題，重要的是在蘇聯當時的語境中，他們政治上正確。但是提這些人，用他們的觀點論證形象思維，是當時文藝理論非常現實的組成部分，這也是為什么中國從朱光潛到李澤厚、錢鍾書他們后來對這個詞那么興奮的原因，這個是一個非常嚴肅的、某種心照不宣的東西。后“文革”的時候，大家用一個詞改變我們整個文學理論的生態，怎樣走出“文革”文學理論的話語體系，用什么方式，找到怎么樣的突破口，怎么樣往前走一步。

海因利希·蓋格（HeinrichGeiger，德國天主教學術交流中心）：李澤厚：“大傳統”觀念與《美的歷程》

在70年代至80年代早期，也即在路德維希—馬克西米利安—慕尼黑大學學習漢學、哲學、中國藝術和考古學期間，中國對我而言是某種不真實的存在。因其悠久的歷史、深厚的哲學傳統和她美妙的藝術，我把中國理解為一個遙遠而神奇的國度。當我閱讀由文物出版社1981年出版的李澤厚先生的《美的歷程：中國美學研究》的時候，我如同進入了一個希望之地——一個熔鑄傳統與現代的美麗畛域。他的書讓我這樣一個西方人忘記了對20世紀歷史的恐懼，我想對于中國人或許也有同樣的效果。
從《美的歷程》中文版的出版到德文版受到德國公眾的歡迎，即在1981年到1992年期間，我對中國美學的學術興趣也發生了轉變。一方面，當我發現李澤厚先生是一位百科全書式的著述者時，我更增加了對他的崇敬之情。從1955年至1980年，他共發表了36篇論文，而1981年又有4篇論文問世；另一方面，也就是在同一時期，我認識到我必須從更為廣闊的視角來研究李澤厚先生的著作，當我閱讀到1979年發表于《美學》雜志的《康德的美學》時，我意識到了這一事實。
1983年，在一次題為《關于中國美學的幾個問題》的講座中，李澤厚先生反思了《美的歷程：中國美學研究》中的方法論問題，并且通過解釋澄清了他的這部著作可以作為一次嘗試，它試圖揭示中國美學對今天世界的影響，無論是中國還是西方。他的這次演講發表在《李澤厚哲學美學文選》（長沙：湖南人民出版社1985年版），而此篇是其中我最欣賞的論文。為此我還撰寫了《偉大體系的實用性：基于李澤厚的論文對中國美學狹義和廣義的思考》。
再說李澤厚與康德。康德對美學的貢獻在于他把美學提升到理論和實踐的高度，或者說達到認知和道德的領域，李澤厚的著述也適用這一點。康德致力于確證自然秩序、道德秩序以及道德與自然和諧的觀念。因此，對于康德而言，自然、藝術和道德領域對應人類經驗中非常真實的三個領域：自然對應于知性能力，藝術對應于判斷力，道德對應于理性能力。李澤厚在強調自然秩序和道德秩序的和諧上保持了與康德的基本一致。但是如果深入研究，我們發現他對美學的處理是非常儒家性的，這就意味著“自然”并沒有作為一個獨立的領域獨立于其他兩個相互區別的領域即藝術和道德。根據儒家美學的看法，“自然”必須理解為道德和藝術成就的最高原則，道德和藝術在最高層次上就等于“自然”。
康德認為人的直觀能力依賴于對象的存在，并且只有人的表象能力被對象刺激才是可能的。在這一點上李澤厚的美學是非常接近康德的。在他的論文《論美感、美和藝術》中，我們可以讀到這樣的觀點：美學應該建立在對“客觀現實的美”和“人類的審美感和藝術的一般規律”的研究基礎上。他強調說，這個事實與我們是通過邏輯或直觀的審美方式無關，重要的是我們在事物與他人的關系中來看它們。而且“美的直覺并不是一個單純的生理學或心理學的概念”，在考察一個獨立的人格時，它是一個社會生命以及文化教化的歷史結果。
在東方的美學傳統中，最高的知識是直覺知識，這種知識是前概念的。美的直覺一方面是通過分離與對象的主觀自由，另一方面是由于脫離主觀限制的自由而達到的。認識到這一事實，我們就能看到來自康德、黑格爾的重要影響，以及同樣重要的馬克思主義的思想家對李澤厚美學的影響。在他的論文《論美感、美和藝術》中，他說“普列漢諾夫的傳統應該繼續”，美感必須服務于人類。
依據我自己的看法，康德美學對李澤厚的主要影響在于它的普遍性概念。通過《美的歷程：中國美學研究》這部著作，李澤厚提供了對于鑒賞判斷力的普遍性問題的解決方案。李澤厚指出依然有某種東西能夠作為普遍的指涉，也就是心理狀態。這不僅僅指我個人的心理狀態，而是與之有關的某種普遍性的東西，某種可以運用于你我的東西。正如上面所提到的，根據李澤厚的看法，審美主體的心理狀態是在考察一個獨立的人格時出現的，它是一個社會生命以及文化教化的歷史結果。因為這樣一個目的，他融會了馬克思和康德。

李公明（廣州美術學院美術史系）：《美的歷程》與80年代文化啟蒙

當年作為大學生，《美的歷程》這本書曾經對我有非常大的激勵作用。我現在把我對個案研究初步的想法提出來，向各位請教。回顧20世紀80年代中國知識界的狀況，人們有理由把李澤厚的著作放在重要的位置，無論我們今天學術界對這部著作的評價如何，他對歷史的極大推動誰也無法否認。我翻閱了一下直到今天對于《美的歷程》這個著作的評價，可以分兩種情況：一個是繼續介紹闡釋這個著作的內容和思想，但是這闡釋和內容的發揮沒有更多創造性的問題意識顯示出來，更多只是讀者感想；第二，這本書當年出版以后，產生了非常大的影響，影響了77、78、79級的學生，但是也出現一些問題，正因為影響巨大，有一些問題容易被忽略，我們應該研究每個歷程的傳播歷史和思想效應。
其中一個問題，我想研究他是怎么塑造我們80年代的讀者群，以及怎么在中國形成這樣一個思想效應的？更應該討論的是，他所塑造的這樣一種思潮，在80年代當時整個思想解放氛圍中，究竟起了什么樣的作用？我認為《美的歷程》是80年代文化啟蒙工作中最有代表性、最有哲學意味的文化啟蒙。根據李澤厚自己的介紹，這本書寫作的過程非常快，1979年交稿只用了幾個月的時間，但是思考是50年代就開始了。《美的歷程》應該屬于50年代～70年代中國文藝美學最高的階段，它的寫作、出版、傳播，實際是中國文藝美學從50年代以來發展、反思、飛躍的產物，標志著80年代美學方面的最高成就。
其后有兩個不同的階段：第一，美學的熱潮；第二，美學熱潮之后出現的“文化尋根”。這構成了80年代文化啟蒙的工作。關于美學怎樣與思想啟蒙發生作用，我覺得是有兩只手：一只手通向理論美感的區域，像關于美的問題、人性問題；另一只手拉扯的是生活的現實現象，包括服裝、流行歌曲、發型等等。所以當我們談到李澤厚《美的歷程》具有明顯的面向生活的性質的時候，我覺得對當時的年輕人而言，具有在生活里個體主觀自由的解放獲得了理性上的支持這么一個重大的作用。“文化尋根”談到中國文化的主體意識怎么被推向思想的前沿，美學起到了一個很重要的精神平衡的作用，這既是面對西方思潮不斷洶涌澎湃，對中國主體文化的支撐，也是在一種理性的、關于階級、人性理論的帶有非常審美感性色彩的思想，所以我認為在中國文化主體意識非常強烈的時候，這樣一個審美文化無論如何不能被忽略。
關于《美的歷程》研究的重要性，我想到一個問題，在我們的藝術歷史研究里面，它的的確確可以產生非常重要的作用，所以當我們今天讀美術史學，這么多年來我都把李澤厚《美的歷程》介紹給學生。有很多教授，早期批判李澤厚“積淀說”的，說你這么做是不是表明當年的情結不能放下來？我說不是。我給學生推薦書目，并不是說里面所有的理論都是正確的，相反，我們必須了解當時的文化尋根，怎么樣推向中國文化的主體，而美術部分是怎么起到應有的作用，我是關注這樣一個知識形成的過程。
關于《美的歷程》的知識生產周期，就我個人的體會來講，非常重要。1980年《大美學》發表李澤厚的《雜記》，我當時還在讀書，讀藝術考古學，選擇了一個題目：《半坡紋飾的造型、演變》，當時我已經更多是從半坡的考古材料尋找依據，但是對李澤厚書里關于再現表現、寫實符號的說法，怎么樣也看不下去。我在我的課程論文里面，很認真地介紹了李澤厚思想，結合半坡的材料和閱讀的經驗，結果這個論文獲得了最好的成績。
三年以后，我到廣州美院教美術史之后，我第一次教中國美術史原始時代部分，我就把這個書當年的閱讀經驗傳授給學生。我在學生的論文里面，當發現對這個學說真的有個體經驗閱讀和反思的時候，我就欣然給了高分。后來我才發現，這就是一個《美的歷程》傳播知識的生產周期。我相信我的這種現象，在很多大學的中文系、人文學院、藝術學院的老師里，恐怕有一定的代表性。這樣我回答一個什么問題呢？我們對于啟蒙的反思是不是應該有更多的方面？我請問一點，我們怎么樣尋找一種知識生產的場所，一個合適的支撐點？我們不可能在一個學者的學術圈里面，作為一個理論，作為一個著作出版，這是遠遠不夠的。當代的知識傳承，特別是當一個學說要為民族安身立命的時候需要傳播，這樣才能成為人們愿意接受的知識體系。
從當年我們經歷的這個周期來看，是不是有啟發意義呢？當時我有這樣一個說法：我們從這樣一個走紅的美學讀本所經歷過的完整的學院派的周期，這個周期是指從閱讀到學習，再從學習到教學，完成了文化傳播到知識生產的過程。這樣一個事情，對于今后我們做人文科學或者人文方面的研究，我們怎么樣把我們的知識體系轉化成為一個被普遍接受，通過知識的傳承能夠接受下來的事實，我覺得是有意義的。
后來，到了80年代后期，出現了批判黑格爾、批判李澤厚的思潮。當我們介紹公共理性的時候，我們自以為通過公共理性打倒了李澤厚，現在想起來，我們自己從80年代走過來的一個文化啟蒙的問題，中國審美文化的主體性建立問題，遠遠不是依賴一個公共理性就能夠解決的事情。所以現在重新看我讀《美的歷程》的過程，讀書的時候接受，教學的時候一直作為一個學生閱讀的書目，我覺得這里面包含這樣一個過程。
關于對李澤厚的批判的歷史文獻回顧。1990年2月，《明報》月刊發表我的《為什么要批判李澤厚？》。那個時候比較敏感，我用的是一個筆名，主要談在李澤厚的思想學說、著作傳播過程中，官方主流意識形態對他的批判究竟起了一種什么樣的作用？對他個人而言，他會受到影響，比如淡出、各種活動的減少，甚至對他的心情都有影響。在思想解放時期，你無法想象不受到思想批判和圍剿。當時批判他的文章很多，但是沒有人專門把這些文本收集起來，這是李澤厚個案研究里面要做的一個重要的事情，應該重視他思想傳播過程中對他的批判。
我重點說說中國審美文化怎么樣才能夠成為今天或者未來中國人在心理上安身立命的核心部分。《美的歷程》的成功是否具有某種啟示的意義？明末清初，從董其昌到“四王”，他們對傳統的改寫，這樣一套理論，確實在明末清初表現出文化創造性。這個文化創造性表現在畫家、文人終于發現他們所從事的藝術創作活動在精神上是什么意義、是怎么回事，認為不應該再用以前的畫風、畫像等外在的東西來約束自己的心靈。我覺得，這樣的創造性問題，帶來的就是一個主體性，所以，后來有很多西方學者對王原祁的繪畫里面注重石頭、山石的結構表示驚訝，他們甚至把王原祁稱之為中國的塞尚，說這么具有立體觀察能力和表現意識的人，在中國傳統文化里面，怎么能夠培養得出來？我想這里很關鍵的一點，還是跟“四王”繼承了董其昌精神上的信念，即對自我的信心，我覺得有很大的關系。
當我們在50年代以后，一直到70年代遠期，仍然以批判董其昌、批評“四王”作為美術史最主要部分的時候，我們忽略了很多東西，也回避了很多東西，在繪畫領域里面表現中國文化主體性的創立和傳承性的問題。這樣，我試圖把董其昌、“四王”與李澤厚的創造性工作做一個聯系，當年董其昌、“四王”的時候沒有學院派，但他們有弟子，他們擁有一種穩定的思想文化的氛圍，保證這個東西成為這部分文人安身立命的東西。
到了清代末、民國初的時候，陳獨秀他們看得很清楚，他們說，“四王”的命不革，中國畫絕對沒有前途。到了80年代的時候，中國畫窮途末路這樣一個論調的興起，也同樣是針對繪畫文化領域里面某一種文化價值觀念所發出來的一種誤解的聲音。
我剛才談到，我如果繼續做《美的歷程》研究的話，我想就會把從董其昌到“四王”的個案與《美的歷程》以及李澤厚的審美理想、他力圖在中國文化里面所創立的主體性的問題，結合起來，我們就會獲得一個很有意思的歷史啟示。為什么我們后來會那么拼命地批判董其昌、批判“四王”？直到今天，國內外越來越多人為董其昌和“四王”正名的時候，仍有很多人對他們思想的進步性表示不理解、不同意。我覺得這是一個很值得思考的問題。

吳重慶（廣州市社會科學院）：從社會主義新傳統看80年代中國思想界

我在80年代是受惠于李澤厚先生的思想的。我想結合80年代的生活經驗，回過頭來看80年代的中國思想界。我主要是想探討這樣一個問題：在80年代對傳統文化的一片聲討聲中，對傳統文化深切同情并予以相當肯定的李澤厚先生的一系列著作，為什么會在當時一紙風行？
要回答這個問題，需要把80年代跟改革開放以前的中國社會有所連接，所謂承前理解。事實上在1978年中國啟動改革開放政策時，為了克服社會主義的危機，“改革”被塑造為新的意識形態，并在八九十年代逐漸得到大多數人的信奉，人們于是在有意無意間割裂了改革前后的歷史聯系，并由此確立改革作為一種新的意識形態的正當性。這妨礙了我們對80年代的理解。
我報告的題目是“從社會主義新傳統看80年代中國思想界”。有沒有“社會主義的新傳統”？社會主義的新傳統是什么？對中國這么大一個國家來說，從共產主義運動到社會主義實踐，歷時近一個世紀，從高層精英到基層民眾，徹底地卷入，蔚為人類歷史上最壯觀的社會運動。這么持久、這么廣泛、這樣深入的社會改造實踐，即使激蕩年代已去并遭污名化，也不可能不留下其履跡——精神遺產，即社會主義新傳統。我試圖將社會主義新傳統歸納為：第一，訴求平等；第二，群眾參與；第三，信奉社會的整體性改造；第四，追尋生活意義。經歷過社會主義年代生活的人，或者是沒有經歷過、哪怕是在1978年以后出生的人，也多多少少帶有上述四種理念，較為準確地說，它在程度上可能強烈于非社會主義國家的人群，這是社會主義留給中國人的精神烙印。
社會主義新傳統的四項內容是相互聯系的，即在平等的訴求下，群眾得以參與到社會的整體性改造運動之中，并由此確立個人的生活意義。對社會主義中國的人民來說，個人生活的意義總是與集體、國家、未來緊密相連，人們信奉人生的意義價值應該寄托在一個正確的歷史方向中，或者正確的政治選擇上，就是國家給我們一個正確的方向，或者我們要通過個人的努力來推動這樣一個方向。1978年改革所確定的方向，使得人們一時間喪失掉了精神寄托，此前確立的人生意義被認為是錯誤的，這對敏感于追尋生活意義的青年一代尤其造成嚴重的精神斷裂與意義危機。
基于平等的訴求，每個人都可以追問：我的生活意義在哪里？如果在一個傳統社會里，社會有等級、有秩序，不至于導致每個人都問這個問題。但是對經歷過社會主義實踐的中國來說，很多人都會問這個問題，包括今天的中國人。在社會主義新傳統的背景下，人們對生活意義的追尋則特別強烈。我們還記得80年代初那一場卷入了三四千萬中國青年人的人生大討論。1980年5月，《中國青年》刊出了潘曉的來信，追問“人生的路為什么越走越窄”？潘曉在信里問的問題是，“我整個人生的寄托方向及支點沒有了”。沒有的話，我們經常會說，你不要理想，你作為一個很平淡的日常人，你去生活。潘曉說，朋友也靠不住了，父母跟我又有沖突，戀人也背棄了我。他即使還原到完全世俗的層面，也沒有辦法應對，人生的支點突然就沒有掉了。
1980年6月《中國青年》、《中國青年報》和《工人日報》開始刊登來稿來信討論潘曉的追問，這個討論持續了大半年時間，從1980年6月到12月。潘曉的追問在千千萬萬青年人中引起強烈共鳴，據說《中國青年》編輯部每天都得用幾個大麻袋接收這場討論的讀者來信。可以說，人生意義感的失落是改革開放之初中國青年人的共同問題。
賀照田在《從“潘曉討論”看當代中國大陸虛無主義的歷史與觀念成因》（見《開放時代》2010年第7期）一文中指出，面對這樣一種精神狀態，當時中國思想界沒有很好承接并回應青年人生活意義感的消失或者坍塌的問題，潘曉的人生討論被架構到新啟蒙思潮中去理解了，沒有觸及困擾個體的精神深層問題。我想當時的傷痕文學、人道主義與異化問題討論以及新啟蒙思潮等，都只是在聲討“文革”時期的非人道狀態及專制文化，可以說，當時中國思想界的回應其實是配合了改革的意識形態，包括后來的《河殤》，也是要進一步確立改革的意識形態，認定1978年前后中國歷史的割裂。
潘曉所代表的年輕一代人生意義感的失落是真切的，思想界卻無心也無力接引。在這樣的背景下，李澤厚的書，特別是《美的歷程》、《中國古代思想史論》，在一定程度上對應了潘曉提出的問題，部分地滿足了年輕一代的精神需求。所以，盡管那時候思想界對傳統文化的聲討也在同時進行，但李澤厚的書卻廣受歡迎。徐友漁先生提到，李澤厚《美的歷程》的表述很有文藝氣質，中國人又有文藝的傾向，很容易契合、對接上去，我覺得這是一個表面的判斷。
關鍵是李澤厚在著作中所探討的民族的文化—心理結構以及“心理積淀說”，給讀者帶來的閱讀愉悅不僅是感官上的，而且是精神上的，個體似乎可以借助李澤厚所揭示的民族文化—心理結構，在對傳統文化的想象和神游中體會到安身立命之處。我們中國人，我們接受傳統文化教育、熏陶、塑造下的中國人，還是有集體安頓心靈的地方的。當時我讀《美的歷程》的切身感受，就是這樣一種感受，這種感受并非儒家講的修身養性，而是安身立命。
也可以進一步引出，在李澤厚先生的著述中，除了啟蒙的線索，是不是還有一種立命的追求在里面？套用他“救亡與啟蒙雙重變奏”的說法，有沒有“啟蒙與立命的雙重變奏”？
走進北大高等人文研究院的大門，墻上掛著“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的字匾。我個人現在的感受是，李澤厚先生在80年代的著作中反映出來的，多少帶有點“為生民立命”的味道，他的文化—心理結構、心理積淀說，還有主體性實踐哲學、情本論，多多少少帶有重建中國人的意義世界和精神世界的努力。
杜維明先生提倡啟蒙反思，也有人提到我們要有一個“大啟蒙”的概念。我覺得與其來反思啟蒙、拓展啟蒙，不如直接來說立命的問題。之所以需要反思啟蒙，因為啟蒙無法解決立命的問題，在現代性的框架下，人的精神安頓并無合適的處所。在反思現代性的今天，提出“啟蒙與立命的雙重變奏”，也許是合乎時宜的。
今天，在中國社會大面積潰敗和大部分中國人的生活意義感喪失之際，談到儒學復興，需要更加突出儒學“為生民立命”的維度。從李澤厚先生的思想在80年代獲得熱烈回應的情況看，儒學如果能夠展現其“為生民立命”的功能，那么，所謂的儒學復興，并非不可能。

楊煦生（北京大學高等人文研究院）：是不是可以這么理解：1911年之際，傳統宗法社會開始崩潰，接下來救亡、抗日、國共，戰爭不斷，這時候，精神性安頓的渴望被放到一個次要的地位。
1949年以后，主流意識形態對共產主義的信仰，對未來世界的描述，確實有很強的、為底層民眾“解決”意義需求的作用。到了鄧小平改革開放時代，在原有的意識形態開始轉型的時代，李澤厚的成功，一方面是審美問題對政治功利主義的超越，一方面就是以《孔子再評價》為代表的對傳統意義的重新詮釋，恰恰提供了一種超越原有意識形態的東西，并且在我們的無神論國度，發揮了一點指向某種“準精神家園”的引導作用，這可能是李澤厚在80年代被50后、60后接受的原因。
1985年是一個界點。《孔子再評價》是一個標志性的成果。但在“文化熱”中，當時我們這代人對李澤厚的傳統轉向，還是有相當的不解的。讀了《孔子再評價》，我們說，你正從一個中年哲學家變成中年儒家（這句話的原創權大概出自于英年早逝的歷史學者林偉然），他哈哈大笑。我說我感覺你現在正為你的學說的世界意義在犧牲它的現實意義，他表示，我們將來看。

二、啟蒙：超越救亡，告別革命

劉悅笛（中國社會科學院哲學研究所）：啟蒙與救亡的變奏：孰是孰非？

今天我想關注一個很重要的話題，就是啟蒙與救亡。從當代分析傳統的歷史哲學來看，啟蒙與救亡的變奏應該是一個“歷史敘述句”，在一定意義上被作為中國近代發展史邏輯的歸納。大家都知道在1986年《走向未來》創刊號這個文章后部，他把“創造性轉換”邏輯性反轉為“轉換性的創造”，認為這個創造應該通過社會體制結構和文化—心理結構兩方面來轉換。其實很多人提出質疑，首先是知識產權不歸他，應該為美國女學者舒衡哲，1984年她在海外發表《長城的詛咒——現代中國的啟蒙問題》，在里面更早提到救亡與啟蒙沖突。當時關鍵詞是“救國”，還沒有用“救亡”這個詞，她的核心觀點是：中國第一次啟蒙的時段是1915～1921年，中國啟蒙不同于歐洲啟蒙，特別不同于法國啟蒙，啟蒙的重點首先是擺脫封建倫理。后來她又提出一個“后政治”啟蒙的問題。
更有趣的是，李澤厚把他80年代看過的英文資料都給我，我發現了舒衡哲給他那篇文章的復印件，這個復印件給他的時間是1985年12月16日，李老師讀了這個文章，在重要的地方、講救國的地方做了標記。而舒衡哲本人也聲稱，1982年她在衛斯廉語言大學講座的時候，最早提出這個東西，并且在1986年正式的書里面，使這個觀點確定下來，1986年這本書正式出版的時候，她改書名為《中國的啟蒙：知識分子與1919年五四運動的遺產》。舒衡哲1980年在北大學習后曾見過他，1982年李澤厚受邀到美國又見到舒衡哲，他們有很多思想的撞擊，但是，李老師說過兩句話，第一句話，說舒衡哲抄襲我倒是可能的；第二句話，誰抄襲誰的問題此后我跟她再見面，她從來沒有說過這些事。但是我覺得事實就是事實，我們只能給出兩個判斷，第一個是或然性的判斷，“啟蒙救亡說”可能被異曲同工提出的可能性非常大，尤其是1980年始他們的幾次暢談，可能兩個人有一個思想上的交鋒，我感覺可能是一個模糊的共識，但1979年李澤厚就提出了這個觀點，當時還是潛意識，后來兩個人用不同的觀點講述了這個想法。
另外一個是必然性的判斷。無論是啟蒙救亡還是啟蒙救國，其實變奏這個說法，就是李澤厚說的，但是差異在于李澤厚更明確提出了壓倒說，這是李澤厚明確提出的，而且從早年反帝成為壓倒性主題，就是近代史一開始，他就明確確定救亡壓倒啟蒙，這是其一。
第二，李澤厚試圖把這種壓倒說貫穿到整個近代史發展邏輯當中，而舒衡哲并沒有野心，現在我更加認為其實中國是一個未完善的啟蒙運動，這是哈貝馬斯的觀點，就是現代性的任務并沒有完成，中國的現代性更是如此。這里面也是一個非常有意思的話題。其實他們的視角不一樣，舒衡哲更多是從歷史到思想，而李澤厚更多是從思想到歷史的不同的眼光。
但是我個人認為，其實在他們之前，美國漢學家史華茲在研究嚴復的時候，更早有了啟蒙救亡思想的萌芽，從他主編的書《五四運動的思考》里面開始就有。這是第一部分。
第二部分，啟蒙與救亡的歷史邏輯到底怎么樣？這就是從嚴復、鄒容到陳天華，誰來啟蒙、誰來救亡的問題。我們回到1964年史華茲的書《尋求富強：嚴復和西方》，那本書講，在嚴復的關注中，占突出地位的仍是對國家存亡的極大憂慮，這些自由主義原則可能有它自己抽象的內在價值，但是引起嚴復最強烈反響的就是它作為達到富強手段這一直接價值。所以我們再回到嚴復1895年《原強論》當中，他也講了很多類似的想法，比如他強調要富強壓倒自由，外競壓倒內競，其實質也是接近于我們說的救亡壓倒啟蒙。
但是從嚴復的論述當中，我們可以看到，救亡壓倒啟蒙，哲學上看，這到底說了一個什么哲學的問題，更高層次在說什么？其實，我個人認為，這可能是一個根本問題，對中國來說，我們到底要的是國家富強，還是個人自由？就是國富和自由哪個重要？這可能是近代以來思想史的核心問題，嚴復內心深處盡管選擇了自由，但是他認為富強的目標在現實中始終是高于個人自由的。在情感上我們向往自由，但是在理智上我們毫不猶豫接受富國強民的基本目標，這恐怕是很多現代知識分子一個內在悖論的東西。
換句話說，李澤厚的啟示來自哪里？在中國大陸，啟示來自反帝壓倒反封建，這種觀念李澤厚在70年代末就已經形成，對反帝反封的闡釋，可以看作啟蒙救亡的一個基本的來源。特別是1979年《歷史研究》第6期的《二十世紀初中國資產階級革命派思想論綱》當中已經非常成熟地表露了這種思想，這種思想從歷史上來說，按照李澤厚的觀點，表露為講求啟蒙的鄒容與講求救亡的陳天華之間思想的對峙，李澤厚在1979年版的《中國近代思想史論》中，他的這篇文章后來修訂很多，增加了這么一句話：如此緊迫痛切的民族種族的危機感，如此憤慨激昂的救亡呼聲都證明了“救亡愛國”成為了壓倒性的主題。如果說，在嚴復心目中，還糾結著我們要担當一個啟蒙者還是救亡者的矛盾的話，那么，嚴復選擇了前者，鄒容想担當理想化的啟蒙者，陳天華則是一個現實化的救亡者。
我們今天不必爭論它的知識產權是誰先提出來的，我們更應該去追問，救亡和啟蒙哪個理論對近代史有更多的新意，哪個對后代產生了更多、更重要的影響。但是事實在于，其實從嚴復開始，到鄒容、陳天華，這些歷史當事人都已經表述了這樣的思想，而李澤厚這些人反倒是一些歷史的闡釋者。但是雙重變奏的邏輯在于，啟蒙在中國，從對立面來說，首先面對反封，進而從正面來說，才能實現科學民主、德賽先生的問題，而中國的救亡首先面對的是反帝，從正面來說有追求獨立的民族解放的問題。反帝運動在近代歷史上始終成為當務之急，然而，反封直到如今，這個問題恐怕還難以解決，因為我們現在面臨著非常復雜的情況。
最后我想提另外一個新觀點，也是李老師提出的觀點，在五四運動70周年時，他提出“啟蒙就是救亡”的觀點。在中國，啟蒙無非是對西方德賽先生思想的追求；而在西方語境中，更多和個人自由有關。在中國還有反封反帝的話題，像中國這樣的第三世界國家要獲得解放和獨立，需要民族解放的運動，首先面臨反帝的任務，而反帝的最終目標不僅是民族國家（中國是多民族國家）走向國富民強，還有一個獨立之后必然選擇的“后發現代化”社會目標的問題，所以史華茲在一本書里面講，啟蒙時代關鍵的主流似乎在社會政治秩序中尋求人類困難和罪惡的根源。而它的樂觀主義基于這樣的假設：一個理性與自然協調的新社會制度能夠建立起來。然而問題在于誰來建設？這是史華茲提出的非常重要的問題，誰來做啟蒙者？
在近百年來中國知識分子的基本觀念當中，存在這樣的基本共識——啟蒙乃救亡唯一的途徑，這決定了中國社會設計者在文化啟蒙觀念上一個方法論的缺陷，就是林毓生講的借思想文化解決問題的基本思路，特別強調文化變革先于政治、經濟等社會變革的決定性和前導性。把現在我們20世紀80年代當做“第二次啟蒙”，似乎也是證明啟蒙在中國是一個正在進行時，啟蒙并未結束。
李澤厚在五四運動70周年時提出“啟蒙就是救亡”的觀點，他說如果過去革命年代是救亡壓倒啟蒙，那今天啟蒙就是救亡，爭取民主、自由、理性、法治，是使國家富強和現代化的唯一途徑，他所期待的啟蒙走向是多元、漸進、理性、法治。我們知道，近代史意義上所謂救亡就是通過軍事斗爭的手段和途徑完成救亡，完成壓倒啟蒙的任務，但是由此我們是否可以說甲午戰爭促進了維新變法，八國聯軍進京又逼出了預備立憲呢？顯然歷史是不會假設的。
我們看到上世紀二三十年代的國統區，國民黨統治還是有啟蒙的余緒存在，而在完全軍事動員的解放區，非常遺憾，缺乏啟蒙的內容，但是從1936年開始，中國知識分子做了一個“再來一次啟蒙運動”。在這場啟蒙運動中，出現了兩個傾向，盡管其主要思想取向都是與五四運動的情感主義拉開距離的理性主義。一個傾向是張申府代表的自由主義傾向，另外還有陳伯達代表的所謂新哲學派的傾向，這兩者是不同的，但是為什么這場新啟蒙運動很快就夭折了呢？我覺得恐怕還是當時抗日戰爭救亡的重任壓倒了啟蒙的主要任務，正如啟蒙者張申府認為，這就是中國團結救亡、民族解放、爭取自由、民主政治的時候，這個順序，團結救亡、民族解放、爭取自由，最后才是民主政治，這跟李老師非常類似。按照這個組合，救亡和解放較之自由和民主無疑邏輯在先。
另外我想如果理解啟蒙，我們再擴大視角到伽達默爾。伽達默爾說其實啟蒙有兩次，第一次是古希臘，第二次是18世紀。他說歐洲啟蒙，后來的18世紀面對的對象是宗教，啟蒙時代往往成為宗教批判的代理，但是除了對待宗教態度之外，歐洲啟蒙還有一個重要的對象是科學，而科學在古希臘和文藝復興之后，在18世紀的再次啟蒙當中，角色是恰恰相反的：在古代，啟蒙最終導致了對科學的反對；在近代，啟蒙則完全依賴于科學。
中國式啟蒙的特殊性在哪兒？中國式啟蒙一方面沒有宗教性的困擾，我們更多使用實用理性的文化去做事；另一方面，我們雖然在口頭上接受科學精神，實際上接受是何其難也！進一步來看，特殊性更在于，無論中國是啟蒙什么、如何啟蒙，都要面對傳統文化積重難返的問題。所以說，無論是創造性的轉換抑或是轉換性的創造，這恐怕是我們目前面臨的很多最基本的問題。
但是，在救亡基本任務完成以后，繼續革命不但沒有使得啟蒙被推動下去，在一定時期內，卻使傳統的舊意識繼續登場，比如說“文革”十年，我們就可以把它看作啟蒙不徹底的結果。我寫過一篇文章《如何重思文革的基本矛盾？》，在啟蒙的意義上，不僅啟蒙者，還有被啟蒙者的自我建構變得非常重要，這樣就回到康德意義的啟蒙——掌握你自我的理性。
當代中國進行的啟蒙在很大意義上，恐怕是回到30年代，而不是回到五四運動，那已經夭折的新啟蒙文化，個人自由問題在中國仍要放在集體背景上來解決我們原子主義的問題。救亡在今天的意義上，我們說“啟蒙就是救亡”，這個“救亡”已非解放或獨立意義上國家民族的救亡，而是指向一個更新意義上的文化救亡。另外市場經濟在逐漸建立，民主體制也在逐漸完善，但即使這些任務都完成之后，什么樣的中國社會才是一個“中國性”的社會？照此意義來講，“啟蒙就是救亡”所言說的還是一種很理想的烏托邦的狀態，其實他還是期望著在國家富強和個人自由之間做到一個相互的補充而已。
如果我們再看李澤厚的思想，如果我們不把它放在一個思想史的語境上，而是放在哲學史的語境上，究竟如何定位李澤厚？特別是從比較哲學的角度來看，李澤厚最像西方的哪一位學者？我個人覺得李澤厚最像杜威。我把他看做是中國80年代哲學思想界的杜威。為什么這么講？
第一，從經驗論上，他們都反對先驗主義，但是杜威講的自然經驗主義與李澤厚講的自然人化，杜威的經驗的自然主義與李澤厚講的人的自然化是何等相似。
第二，從社會觀上，杜威和李澤厚都以人類物質生活作為基礎，但是杜威強調有機體與環境互動的反射弧，李澤厚強調社會客觀性的集體實踐的歷史進程。
然后是在實踐觀上，杜威強調實踐的“做”與“受”的統一，李澤厚強調實用理性合規律性與合目的性的普遍必然的生產實踐。
最后是符號上，杜威強調把符號作為集體意識，而李澤厚也關注動作思維和符號生成。
不同的地方是：杜威強調以生物適應不同的環境。
李澤厚超越杜威的地方在于：
第一，強調制造工具本源，從而使實用理性具有超生物性。
第二，強調歷史積淀和文化對心理的積淀，從而走向人類學歷史本體。
第三，設定“準先驗”的物自體作為經驗和信仰的來源，這個是他通向儒家的地方，他拿這個與本土儒家的“天道觀”做了一個最終的接軌。
所謂“人道主義的馬克思主義”這個想法可以再往前推30年，去年李老師回來的時候，給我一個手稿。作為第一個讀者我覺得這個里面，提出了一系列重要的思想的源頭，他所有的哲學根源在這個手稿里面出現了，后來他叫《積淀論手稿》。李老師是理論上的輕騎兵，論證的時候，沒有那么深入。
在這個早期手稿中，他說馬克思主義是人類學的唯物主義，這是人類學歷史本體論的源頭。他在里面大量使用“實踐理性”這個詞，但并未用“實用理性”這個詞。第一次提出了“積淀”這個概念，但是有一個括弧，“積淀”是“積累沉淀”的縮寫。他大部分的哲學思想都來自這里，人道主義的馬克思主義恐怕要上推30年，但李澤厚本人并不認同人道主義的觀念。這個里面有一個尚未出現東西，就是“情本體”，盡管在他80年代的書里面已經出現了，但這個是他晚期的思想，這個不是實踐理論的思想。正是情本體思想，使得李澤厚認為這個恐怕該出場了，正是它代表中國哲學該出場了。

干春松（中國人民大學哲學院）：李澤厚，告別革命

我從兩個角度來討論李澤厚的“告別革命”論說。一是他對康有為的討論，二是他對于中國馬克思主義的討論。
從我自己的閱讀來看，在思想史上，李澤厚最看重的人，或者說他持續發生興趣的人可能就是康有為。對此，也可以從他對自己學術歷程回溯里面得到印證。他說他從1950～1958年主要研究興趣就是康有為和譚嗣同。1958年他出版了《康有為和譚嗣同思想研究》，在80年代以后，他看上去把注意力轉移到美學上，但他依然對康梁的思想有很大興趣。
1980年前他寫了一篇《二十世紀初中國資產階級革命派思想論綱》，文中比較了康有為、孫中山對中國發展道路影響的不同。這篇文章還沒有完全脫離前期康有為的思想研究的范式。
1990年之后出版的他與劉再復先生的對話集《告別革命》一書里，他們大量地提到康有為。2006年，李先生還發表了《漫說康有為》，對康有為的思想做了粗線條的評述。我做這個回溯，目的是要說明，從1950年到現在漫長的研究過程中，康有為幾乎是他經常在寫、在談論的一個關鍵人物。值得提出的是，他談論的方式在不斷地變化，這個變化，他自己也承認，即1950～1958年的討論的主題詞是革命和改良，立場是褒革命和貶改良，即要說明革命才是中國社會發展的正確道路。雖然，他比同時代的許多人更同情改良，為此還跟湯志鈞先生有過爭議，但是他的基調就是褒革命、貶改良。他有很多分析特別有那個時代的影子。比如他說，康有為代表地主階級的思想，采用了當時流行的階級分析方法。由此他得出了這樣的結論：康有為的階級立場導致他不能擺脫傳統的儒家思想對他的禁錮，因此他的政治立場必然倒向改良，反對革命。
但是在1980年前后，在發表于《中國近代思想史論》的《二十世紀初中國資產階級革命派思想論綱》一文以后，他開始不斷地反省他早期對康有為的研究。用他自己的話說，“文革”以后，他對康有為的評價是越來越高。他認為康有為所選擇的是英國式的改良方式，這種方式可以避免暴力革命，保持社會相對穩定和和諧，避免由革命所造成的破壞。與推崇英國革命相比，他所要貶低的是法國革命的方式，因此，他對不同的啟蒙形態進行了辨析，即對蘇格蘭啟蒙、法國啟蒙方式的辨析。
從這樣的角度來展開對康有為改良思想的討論，具有巨大的超前性。現在，很多人閱讀康有為著作的時候，沒有太注意到這樣一個問題：如果我們完整地閱讀康有為著作的話，我們就會發現，康有為有長期的流亡和游歷的經驗，他去過英國、法國、希臘、意大利、美國、墨西哥等國家，其中，墨西哥的經歷對他刺激很大，為什么這么說？因為他從美國和墨西哥的不同發展程度看到，落后國家單純地模仿西方發達國家并不必然導致國家的富強。通過墨西哥的例子，康有為堅定了他一直堅持的推崇改良、反對革命的社會變革方式。康認為，一個比較合理的社會變革的方式，不應該采取急遽的、破壞性的方式。
李澤厚在80年代的討論很大程度上是對康有為的重新認識。當然康有為有一部分論述沒有被李澤厚注意到，就是他對德國經驗的了解，使他一直堅持“虛君共和”是中國的合理的政治形態。德國的經驗讓康有為覺得，有俾斯麥這樣的宰相很重要。從這樣的角度，我們可以看到康有為內心的期許，他自己的期許，光緒皇帝可以是一個很“超脫”的皇帝，但是他只要作為“君”的位置性存在就行了，而他自己則期待成為俾斯麥這樣的宰相，這樣的搭配，可以讓中國變成一個后發崛起、超越英法的局面。這是康有為的看法。
李澤厚對康有為的評論，特別有意思的地方，是他對中國思想版圖的描述。在李先生的思想史譜系的劃分里面，康有為被他視為是中國自由思想源頭，而不是一般所說的嚴復。李澤厚除了早期短暫認為譚嗣同在哲學上比康有為更深刻以外，80年代以后，基本上肯定近代中國最深刻、最有洞見的人就是康有為。
當他把康有為作為中國自由主義思想的源頭的時候，他同時又描述了他自己和康有為思想的關聯。他說康有為是“西體中用”思想的先驅。他舉了一個《大同書》的例子，說康有為在《大同書》中強調，現代工業生產重視社會經濟生活，因此，決定社會本質的是生產工具。《大同書》中強調家族、國家對于個人幸福的破壞，很大程度上，與儒家重視家族的傳統不同。我這么說的目的是想提出這樣一個問題：既然李澤厚認為他是康有為“西體中用”思想的繼承者和發揚者的話，那么，李澤厚把自己放在一個什么樣的思想譜系中呢？他到底是不是愿意把自己劃到80年代自由主義思想的脈絡里面？吊詭的是，自由主義是早期中國革命的一個重要的支持力量，我們能否把一個支持“虛君”的、堅持儒教的康有為與猛烈攻擊他的陳獨秀他們放入同一個世界譜系中去呢？
從李澤厚對康有為研究的一個線索里，我們還可以引出一個線索，就是康有為與馬克思主義的關系。因為，所有的近代史作品都會將《大同書》與中國的馬克思主義的傳播聯系起來。
李澤厚和馬克思主義的關系是一個非常有意思的議題，他在《中國現代思想史論》里面，有一篇五六十頁的長文《試談馬克思主義在中國》。那篇文章里面，他對1976年之前中國的馬克思主義的發展分了三個階段：1918～1927年、1927～1949年、1949～1976年。他認為1918～1927年，當時的代表人物是陳獨秀和李大釗。李澤厚說那個時候，中國人接受馬克思主義中的唯物論思想，但是同時摻入了民粹主義、道德倫理主義和實用主義。他說道德倫理主義和實用主義成為以后幾個階段重要的基調。1927～1949年，這個時段所設定的代表人物是瞿秋白和毛澤東。李澤厚認為這個階段和第一階段馬克思主義的發展有一個很大的變化，即這個階段特別強調辯證法，這個時期，毛澤東寫了大量的哲學著作，比如《實踐論》、《矛盾論》等。在這個階段中，毛澤東特別強調主觀能動性。1949年以后，他認為毛澤東繼續強調主觀能動性，但是毛澤東作為一個國家領導人，跟實踐層面的一些實際有所疏離。這導致了毛澤東的思想里缺乏了經驗層面的制約，這就是毛澤東對能動性的強調缺乏限制。另一方面，毛澤東的思考越來越傾向于思想道德層面的問題。
李澤厚討論這樣一些問題，顯然不是為了單純地梳理馬克思主義在中國發展的歷史，而是要展開自己的理論創造，他將之命名為“改革的馬克思主義”。
他認為中國和世界一樣，都在發生變化，所以需要有一種新的馬克思主義。他分析了改革開放初期幾種典型的馬克思主義論域。一個是“實踐是檢驗真理的唯一標準”，另一個是關于人道主義的討論，還有一個就是當時逐漸開始傳入中國的西方馬克思主義。他認為這三種馬克思主義，包括歷史上的馬克思主義，都不能符合當時中國的需要。他指出，當時的中國，最需要的就是發展經濟，所以，當劉再復問他，“改革的馬克思主義”的提出是否有主動為鄧小平改革路線做論據的時候，李澤厚表示承認。他承認就是要為鄧小平的改革開放政策做理論支持。他認為鄧小平的好處在于強調“吃飯第一”，把中國人吃飽來代替毛的“造反有理”的一套，而且在方法論上有一個很重要的東西，就是中國傳統的心理和思維方式的體現，即實用理性的體現。
在這個問題上，他的歷史觀建構中存在著一種內在的沖突。一方面，他特別強調歷史決定論，就是在什么樣的階段，應采取什么樣的政策；另一方面，他又肯定主觀能動性，強調主體性哲學那一面。認為個人在歷史發展過程中有很重要的作用。這樣，歷史決定論和個人的作用就呈現出尖銳的矛盾，歷史階段有不可逾越性，但依然會強調個人在歷史創造過程中的作用，他認為鄧小平就是這樣一個歷史的創造者。
這樣一個框架里面，他發展出一套他的歷史本體論的思想，其中，最重要的概念是“度”。目的就是要在歷史的規律性和個人能動性里面，找到一個平衡，這個平衡就是度，這個度是實踐理性的表現，這個度不是先驗的、不變的、絕對的理性，而是理性和經驗之間的一個復雜的混合物。
從康有為和“改革的馬克思主義”中，李澤厚自然地得出，中國的發展是要告別革命，提倡改良。他也給中國社會的發展提供了一個路線圖。他認為中國發展循序漸進地體現為四個階段：第一是經濟發展，第二是個人自由，第三是社會正義，第四是政治民主。這個路線圖是受到批評的，他在《告別革命》一書里面，有很多具體的論述。這四個階段受人質疑，是因為他把經濟發展和個人自由、社會正義、政治民主分開，分為不同的階段的東西。對這樣一個說法，李澤厚做了一個辯解，他說，在中國這樣一個大國，保持國家穩定非常重要，因此政府干預和思想自由之間，應該保持一定的度。這樣李澤厚甚至在某種程度上支持必要的權力體制，所以我覺得，當他宣揚英國式的改良，就是有一個君主存在的時候，令人感覺里面有一種強調權威的東西，這種自由不是真正英國式的自由主義。
李澤厚認為，中國的發展要告別革命，之所以要告別革命，是為了讓社會獲得一種平順、良性發展軌道。但是我的疑問是，如果經濟發展不能有效導致其他改革目標的實現，那么如果社會正義和政治民主、個人自由并沒有隨著經濟發展而得到順利的展開，或者說，當某一種權威階層沒有繼續改革動力的時候，那么，革命是否也可以是一個選擇呢？這個問題，是我本來想問李澤厚的問題，可惜他現在不在現場。

伍曉明（新西蘭肯特伯雷大學）：啟蒙救亡都是大話題，也都是大話語，我有一個担心，如果我們接著這個命題說，不能夠跳出一步的話，我們整個思考會從根本上受到局限。為什么這樣講？救亡的話語只是當時的（各種意識形態）話語之一，如果李澤厚現在開始更多地肯定康有為，就是說他想當時也可以不革命，當時并沒有那么危急的救亡問題，或當時中國也可以有一條不同的路，那么李澤厚自己，在某種意義上，已經開始質疑了所謂的救亡話題，因為救亡話題當時是一個話語。不應該將這個話語等同于對現實的“客觀描述”，假使真能有所謂“客觀描述”的話。救亡話語在那兒說，中國即將亡國，但是否如此？究竟哪些問題？多嚴重？中國要亡到什么程度？如何救？這些是我們首先需要考察的問題。這個救亡話語本身首先需要被問題化、復雜化。
啟蒙這個概念，至少在漢語語境里，也是一個需要首先問題化和復雜化的問題，我們的“啟蒙”在這里是什么意思？你可以說是科學、民主，但是我覺得，這個問題本身、這個話語本身還是需要首先來解讀。我們如果想討論李澤厚的啟蒙與救亡，我們今天能不能既接著這個話題說，又能夠跳出這個話語？它其實有意無意地給我們一種限定，這是我的担心。這只是我的一個評論而已。

劉悅笛：在表面意義上，救亡啟蒙與“告別革命”是兩個相互對峙的東西，但其實內在邏輯是相通的。最開始的時候，盡管強調救亡壓倒啟蒙，但是思想重心仍在如何啟蒙上面；到了提出“告別革命”理論的時候，內在訴求就是不希望革命影響啟蒙進程；最后就是“啟蒙就是救亡”的觀點，直接將啟蒙與救亡等同起來。李澤厚在這個意義上就是一個純粹啟蒙者，具有世界眼光的中國啟蒙者。
另外一個與杜維明老師直接相關，我們怎么反思啟蒙？我認為，我們不能拋掉啟蒙，而是要“擴充啟蒙”，然后把中國的要素放到里面，走向“大啟蒙”才是明智之途。我們還是在啟蒙中，現代性尚未完成，啟蒙需要中國的拓展，而不是中國的消解。

楊煦生：中國現代性面臨的一個巨大缺口，就是在器物、制度這些層面之外，還需要某一種精神性的立法。在西方，這種精神性的立法，在康德的實踐理性、黑格爾的自我醒覺（如果我們分解一下Selbst-bewusst-sein，那么“自我醒覺”顯然勝于通譯的“自我意識”）層面，有基本明確的基督教背景。而在中國，這個背景卻不甚明晰。所以，李澤厚的意義，除了今天談得很多的救亡、啟蒙、革命這些關于社會歷史轉型的問題之外，還有另外一個層面，就是對精神性層面的執著。他的矛盾，在于在“吃飯第一”、“工具制造”優先、“造反有理”之外，還有另外一個他自己也特別強調的問題，那就是關于內在精神性的建立的問題。

李公明：在李澤厚研究過程的里面，當年提出來的救亡、啟蒙這樣一個概念，當時的討論已經終去，今天我們討論，李先生提出問題，你是不是還堅持一種道德革命，堅持啟蒙救亡這種東西的時候，真的有同樣的概念混在一起的危險？所以我倒不覺得，你應該提出問題，如果李先生在，你會問他，你現在是不是堅持“告別革命”，因為革命這個概念已經很復雜，你問知識分子是告別革命還是支持革命？他會首先問你這個革命是什么語境中的東西，應該問你在現在目前價值判斷的立場怎么樣，至于怎么樣改良，那是第二個問題，所以李澤厚研究這個過程里面，如果把過去的思想延續到現在和未來，分出不同的時段，這個必要性相當重要。

杜維明：在“五四”的時候，因為亡國滅種的憂慮，所以要救亡。今天面臨的是道德淪喪、市場社會，跟那時候所講的確實有語境的不同。另外，關于楊煦生講的內在精神性建立的問題，韋伯講得很深刻，韋伯一生考慮最多的就是宗教問題，尤其是宗教在現實政治經濟中的問題。但是，他自己承認對宗教他是“音盲”。可是我認為他有強烈的終極關懷，有強烈的精神素質。可是他的精神性和終極關懷是隱性的，外人不易察覺。
為什么我現在認為“救亡唯一的道路就是現代西方的啟蒙”大有問題，應該說有兩大問題：第一個是終極關懷問題。馬克思主義不強調修身哲學。我認為馮契最大的貢獻之一是“智慧說”，就是把儒家的修身哲學和馬克思的社會實踐結合在一起。我所考慮的問題，不是有組織形式的宗教，而是指宗教性、精神性追求。另外一個問題就是認同問題。我是誰？我們是誰？今天族群、語言、地域、文化的矛盾與沖突常常都與認同有關。可是現代西方的啟蒙心態對宗教和認同問題的了解很不夠。

三、李澤厚哲學的張力與創造性

楊煦生：李澤厚的當代精神史意義

非常高興，今天有機會在這個場合，把一些跟李澤厚相關、受到李澤厚啟發的問題提出來，向大家請教。
昨天談到李澤厚的定位問題，杜維明先生講到，李澤厚是“做哲學的，而不是研究某一種哲學的”，他是一個以生命從事哲學活動的人，這種說法很準確。自從“哲學”這個詞在現代漢語中出現，就從來是一個名詞，沒有動詞和動名詞形態。我們知道，在德語中則有動詞形態的dasPhilosophieren。孔子所謂的“志于道”者，大概最接近這種意思，可惜在現代漢語中沒有一個相應的簡明的表達方式。一個從事哲學工作的人首先該是一個“志道者”。把自己的生命置于這么一種情態，讓生命成為這么一種跟時代共同歷險、共同焦慮的過程，正是李澤厚的特點。應該說這個特點不少學者不同程度地都具有，但是其表現形態卻是各異。因為在現代，特別是我們這個專業分工貌似很森嚴的科層化時代，思想家型人物、思想者都往往得先擁有一個貌似學者專家的職業。古往今來，“思想家”都并不是一個職業，而在現代學界，哲學家一般也往往只能以某一種哲學的研究者的身份出現。80年代以來，學界一直經歷著經商、從政、乘桴浮海、脫離體制走向民間各種浪潮，一直經歷著分化。當然還有很多人堅持在原來的思想領地和專業領地上。這些人中，有很多人成了專業教授、成為專家，而有的人只是在“專家”的面具底下從事著他們的思想活動。這是典型的現代現象，在這個意義上，李澤厚是堅持得最好的思想家。他拒絕或者回避了非常多的東西，他一直從事著堅韌的、甚至可以說是悲壯的思想活動和哲學活動。
我想討論的問題主要是，如何在李澤厚思想的統一性和豐富性之間，從其思想在特定時代語境中的廣泛社會效應的角度來考察李澤厚獨特的思想命運，以此透視李澤厚的當代精神史意義。
在這次會議的討論中，我有一個印象，我們更多注意一個比較統一的李澤厚。當然有一個“吾道一以貫之”的李澤厚，他本人也非常強調思想的連續性和一貫性。然而，作為李澤厚的學生，從80年代以來，我一直更多體會著的是一個充滿悖論的李澤厚，并且作為他的思想成果顯現出來的很多悖論，起碼在他目前的精神努力中、在當前學術界的努力中，是未必就能夠立刻得到解決的。這種悖論色彩，從表層看，首先與李澤厚的豐富性緊密相關，或者一體兩面。而正是在此基礎上，李澤厚的學術活動和思想活動獲得了奇特的廣泛社會效應。自從80年代至今，李澤厚的思想命運一直如此。不像很多學者的工作，只在一個狹窄的專業學術圈內發生效應。李澤厚在此特別幸運——假如我們重新審視中國思想界的狀況，自80年代直至今日，我們很難找出提出這么豐富、不是立刻可以解決的問題的思想者。正因為他的這種豐富性跟矛盾性的緊密糾結，使他的思想成果和思想活動，成為一個我們無法回避、必須直面的問題——假如我們想清理當代的思想史、當代的思想問題的話。我認為，這也是我們今天這個會議之所以召開的一個重要動因。
為什么李澤厚有這種罕有的幸運（在某種意義上說，這種幸運又是這個時代所有真誠的思想者都共同享有的）？如何在總體的時代語境中理解這些？我總是品味陳寅恪在王國維墓前那一句很突兀的話，“三千年未有之大變局”，為什么偏偏是三千年？為什么不是兩千年（秦漢以降）？為什么不是兩千五百年（從孔子以降，換句話說，從軸心期的“軸眼”以降）？陳寅恪的話可能不是一個很準確的表述，但大略而言，以三千年立論，指的應該正是西周時代。假如我們從陳寅恪的話出發，中國文明自從周公“制禮作樂”開始——我們不妨把所有這些理解為廣義的社會規則的確立和制度建設，理解為一種人向社會立法的行動，為社會、個體生活提供意義、提供歸屬感和家園感的活動——禮樂制度以及與此同期確立的宗法制度，成為中國文明的制度范式。到了20世紀，這一切全面坍塌崩潰了。以前漢季佛教東來，唐代景教、伊斯蘭教入華等等，雖然都不同程度地導致沖突和碰撞，但無法改變中國文明的基本范式。獨獨20世紀，所有的痛苦和危機都被西來的現代進程毫不留情地放大了：一方面是制度性的沖擊。從1912年的民初“約法”，到1949年開始的“土改”，1958年的“人民公社”，到1978年的改革開放，這個古老文明制度層面的方方面面都面臨崩潰和改塑。一方面則是與制度危機緊密關聯的意義危機。從生存哲學和宗教哲學的角度，意義危機可能與人類相始終。但是，20世紀中國的意義危機的慘烈程度，我們不妨想想梁巨川和王國維，便可窺一斑。
所以，可以這么簡單地說，不管自覺程度如何，20世紀中國思想界的任務，事實上一直是兩端——立法（Gesetzgebung，為現代轉型進行制度建設）和立義（Sinngebung，為生活世界建立意義）。對制度難題和意義危機的問題意識，應該說在80年代重新萌發并日益明晰化，這才有“文化熱”和“美學熱”以及在90年代的延伸如“國學熱”和“自由”、“新左”之爭等等。就問題實質而言，不論80年代也好，90年代也好，都不過是在新的時代語境中不斷刷新的制度問題和意義問題。
在這種背景下，李澤厚穿梭勞作于美學與思想史、康德與馬克思、儒家傳統與西方課題、歷史與倫理、心理—情感本體與社會—工具本體、宗教性道德與社會性道德這些表面上非常難以調和的論域和論旨之間，并不斷彰顯強化這些問題。而對所有這些問題最集中、最簡便的表述，就是他“經驗變先驗、歷史建理性、心理成本體”的“三句教”。從專業哲學的角度，這“三句教”疑竇甚多。什么叫經驗變先驗，怎么變？歷史怎么建立理性？心理如何成為本體？這三句話、三個命題，本身都包含了大量悖論式的難以逾越的東西。這背后大概可以讓人窺見他的雄心——把制度建設和意義設定都融于一種思想努力、一個體系之中。
我們想用一個世紀甚至是用數十年的時間，重蹈或者跨越西方幾百年的進程。我們用這么短的時間，自覺地或者被迫地面對整個西方、世界史近現代以來提出的所有問題，這是我們這個時代很窘迫的問題，這也是李澤厚特別幸運、特別矛盾的地方。現在重要的問題不在于李澤厚“解決”了這些問題中哪一個，而在于，他的思想活動，讓所有這些問題的矛盾性、悖謬性困擾著我們，成為社會和大量的思想者必須直面的問題。作為一個思想者來講，他的思想歷險有此社會效應，意義就非常巨大。這像王國維的“可信”與“可愛”的問題，一直困擾著20世紀以來的誠實的中國知識分子一樣。李澤厚以他的敏感、他的理論洞見、他的堅韌，不斷變換各種方式回到他所關心、所提出的問題，根據當下特殊的語境，不斷重新面對這些問題。正是這樣，他把我們這個時代面臨的很多矛盾和困境不同程度地凸顯了。從專業學院哲學的角度，“工具本體”和“情感本體”的問題，的確很難論證。當然很多地方可能不夠明晰，并且他的努力，多多少少有點悲壯的地方——他致力于把各種不同的論域聚拢在一個體系里解決。
不論其悖論色彩有多濃，我個人認為，李澤厚一個很大的貢獻，就是融合康德與馬克思的嘗試（這里的“康德”和“馬克思”都不妨看成一種便于表述的象征符號），以及在中國當代語境中將馬克思主義傳統與中國的儒學傳統進行創造性融合的努力。用李澤厚自己的話說，“要用中國傳統來融化馬克思、康德（把他的先驗理性改成經驗通過歷史累積而成）……并用中國傳統來豐富它，這非常重要”（李澤厚、劉緒源：《該中國哲學登場了？》，上海譯文出版社2011年版，第78頁）。
具體從學理上說，康德哲學把人類的整個精神能力分成感性（Wahrnehmung/Sinnigkeit）、知性（Verstand）和理性（Vernunft）三個層面，又把純粹理性與科學認知、實踐理性與道德立法、判斷力與審美能力相對應。在德國觀念論的傳統中，關于“人”的批判和探索，是從一個觀念的理想角度出發的，這一部分在康德的體系中是靜態的，也就是說，康德把人類的精神能力以一種理想化的、體系化的和結構化的方式展開。非常粗疏地說，李澤厚將馬克思與康德融合的努力，在我看來，其“秘密”正在于：第一，通過馬克思（以及為馬克思提供了動態歷史時間邏輯的黑格爾）將康德的那種具有典型觀念論色彩（idealistisch）的理想的“人”歷史地加以展開。所以他堅信，經驗是可以變先驗的，人性的先驗結構終究是人類歷史實踐和工具制造歷程的作品。故而有所謂的“歷史本體論”或者“哲學人類學的歷史本體論”。第二，將榮格宏觀的“集體無意識”觀念和“原型”理論與皮亞杰微觀而動態的兒童心理建構歷程的理論相融合，個體生命的心理進程與人類總體的文明歷程是可以互相契印的。故而有了“積淀說”和近年來特別集中討論的“情本體”問題。李澤厚用這種馬克思／黑格爾式的方式，把縈繞康德終身的那個偉大的“人”的問題通過心理學給歷史化了。他對歷史的癡迷執著，幾乎可以說是一種強悍的歷史信仰。他對先驗問題的距離和警惕，跟這種信念息息相關。
在用中國傳統來“融合”、“豐富”康德與馬克思的重要論旨的這個方面，李澤厚的中國思想史研究，他的“思想史三論”，“美學三書”，以及《己卯五說》也成為一種很獨特的東西。李澤厚三卷的思想史論著，為什么不用“思想史”，而用“思想史論”？為什么《美的歷程》不是一部一般意義的“審美意識史”而是一部“審美理想史”？我們不妨先簡略斷言，在這個領域，李澤厚開辟了一種精神史的范式，尤其以《中國古代思想史論》和《美的歷程》作為標志。與他的清醒的歷史意識相應，中國文明的古老精神歷程，一直是在動態的建構之中。但是，另外一個角度，李澤厚是一個普遍主義者，甚至還多少有點他自己所警惕的文化本質論的色彩（如果我們粗陋地對待《試論中國的智慧》這樣的篇章的話）。
所有這些，注定了李澤厚的思想成果不能不充滿悖論式的矛盾。正也是這種矛盾，使他常常成為我們的一個問題，他讓我們跟他遭遇了很多很難逾越的溝壑，這是他最大的問題，也是他最大的幸運，這也是李澤厚今天之所以成為問題的意義的所在。如果我們從學理的角度，發現了李澤厚思想成果中的悖論色彩，那么這種學理上似乎悖謬的思想建構，恰恰泄露了我們這個時代社會生活中的有待克服的巨大的悖謬和荒誕！正如李澤厚所堅信的，所有這些都必須由當代中國人的精神活動和社會實踐來回答。

謝遐齡（復旦大學社會發展與公共政策學院）：我們需要建立一個什么樣的中國哲學——從理論理性進展到實踐理性

以李澤厚為例討論80年代中國思想的創造性，要偏重于大陸改革開放引發的思想解放的創造。如果聚焦這個問題的話，就是到底創造了什么東西呢？非常湊巧，今年年初，《上海文學》連載李澤厚和劉緒源對話集的幾個部分，這個對話集取名是《該中國哲學登場了？》，李澤厚以他非常敏銳的眼光提出我國哲學界近年千呼萬喚的中國哲學。看80年代的創造，聚焦點是創建當代中國哲學。
80年代創造性的意義是接續前輩的創造。之所以叫做接續，因為早有前輩創立，中間又中斷了。那么誰中斷了？借用馮友蘭先生的子學—經學模型，我們假設，中國哲學中斷是被新經學所中斷。新經學的意圖是担當中國哲學，雖然新經學不足以挑起這副重担。加之它的排他性太強，導致中國哲學的發展中斷。李澤厚當時發表《批判哲學的批判》，他表現的創造性，掙脫了新經學狹隘的眼光，通過與世界思想家廣泛的對話，接續了中國哲學的創建。
因為這個題目具有根本性意義，應該說本人在這方面的研究也很粗淺，所以提出這個問題或許過分大膽。為什么一定是講哲學呢？因為這么多年觀察整個社會的演變和思想的發展，我認定，哲學問題如果沒有解決清楚，許多問題的根本性判據就無法確立。所以說，哲學研究是能把中國社會面臨的困境理清楚的基礎。
哲學，我認為，現在我們要跳出“中體西用”和“西體中用”這個問題的討論，中國哲學應該涵蓋中西，而高出中西，類似于康德對經驗論和唯理論的綜合。他對二者的綜合是創立先驗論，超越它們。這個綜合不是把兩個加起來，而是提出一個新的東西，涵蓋二者。現在我們要建立的中國哲學，應該是這樣一個，既不是中體西用，也不是西體中用，而是比中和西都要高的東西。
所以，要綜合所有已知的世界思想的資料，盡可能尋求一個統一的完滿解讀這個資料集的方案。哲學應該是活的，所以我粗略地分成三個大端入手：一個是怎么看待知識，就是我們面對的世界，特別是妥善解讀中、西兩方的哲學資料；再一個，既然是中國哲學，就是漢語的自我反思，這個漢語是當代的漢語——因為通過語法和數理化教學，漢語和國民思想已經摻雜進大量西方因素，大大西化、面目全非了；第三，就是對我們現在的生活、人際關系或者社會各項制度有清楚的了解和洞察，充分認識到中國社會結構的西化程度。這三個方面，都應該在哲學研究中得到重視，充分表現。
五四運動以來，民主、科學深入人心。“民主”二字引發無盡量的爭端。民主一詞比較簡單，當代生活已經擴展為民主政治、市場經濟、法治和公民社會四項。前三項已經得到文件的承認，公民社會現在也正在寫入文件的過程中。當局步步接受，耗力巨大，成就不小。但是我們換了衣服，身體沒有法子換。接受了名詞，是不是會有實際的變化？我覺得這個問題就聚焦在一個問題，涉及啟蒙到底是啟什么蒙？在我看來，這個啟蒙的要點是有問題的。啟蒙本應該聚焦于實踐理性，但是我們以往的啟蒙并沒有抓住這個要點。所以，我發言的副題就是怎么樣進展到實踐理性。
從大家都看得見的事實觀察，我們知道，今天中國國民墮落的速度非常快。其原因就是只有理論理性覺醒，沒有實踐理性覺醒。我舉一些經濟學家的代表言論說明。有的經濟學家認為，道德就是掠奪者通過角力行動達到彼此相容共生的平衡狀態。這些經濟學家看道德，完全是從理論理性的角度，全然不知實踐理性。李澤厚的創新和貢獻有兩點很突出：一個是解釋馬克思的思想，強調了實踐；第二是突出主體性。我認為李澤厚的《主體性論綱》揭示了我們這個時代的主題。
李澤厚的《批判哲學的批判》在當時起了極大的解放思想作用，但也有令人感到遺憾的地方。在這本以講康德哲學為題的書里面，講到馬克思的實踐，對實踐做了闡釋，篇幅不少，但是重點講制造工具的實踐，有心理主義傾向，表現出來仍然是理論理性的色彩較濃。突破的同時，沒有完全掙脫舊體系的影響。對馬克思的誤解從列寧開始。列寧稱歷史唯物主義是辯證唯物主義推廣到社會歷史領域而成，但是馬克思在《資本論》序里面明確講，研究經濟范疇，既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑，而要用抽象力代替二者。這個學說是從康德區分自然、自由兩個領域的學說發展來的，所以馬克思在《資本論》中一上來就區別自然存在和社會存在，把德國古典哲學和英國古典經濟學結合在一起。而按照列寧的說法就是要運用以顯微鏡和化學試劑為代表的理論理性思路研究社會歷史問題。這個理解對中國的影響非常深。毛澤東認為，歷史唯物主義就是以階級斗爭解釋歷史。這是局限在理論理性的領域看問題。
馬克思歷史唯物主義的代表作應該是《資本論》，講勞動生產社會結構。這是他早年“異化勞動”學說的實證化，就是把“異化”這個哲學說法，實證化為經濟學理論。馬克思經濟學（也可看做社會學）是從康德—費希特—黑格爾的法哲學中的一部分延伸、擴展出來的，這屬于實踐理性的領域。但是李澤厚當年沒有涉及康德的法權哲學。李澤厚的書中反復強調勞動，在克服把歷史唯物主義解釋為階級斗爭史方面有積極作用，但是未涉及法哲學，對實踐理性的闡述不夠。
《資本論》第二章講交換，一開篇大談意志，充分顯示馬克思思想的德國唯心主義基礎，表現馬克思的深厚哲學功底：馬克思正視實踐理性。但是，我國對自由意志（也就是實踐理性）闡述是不夠的，以致到今日，我們一般的老百姓把自由理解為為所欲為地滿足欲望。而康德對自由的闡釋是指對感性、欲望的管制。這是對實踐理性的了解，在我們這兒很少有人知道。
《實踐論》也是一個代表。《實踐論》有大智慧，主要是兩句話：一句是講要知道梨子的滋味必須親口嘗一嘗，還有一句是講要認識中國革命的規律必須親自參加中國革命的實踐。這是《實踐論》主旨所在，繼承了中國思想傳統，前面一句話是禪，后面一句話是從禪語化出來的。所以這里面運用的心智能力是直感判斷力。然而，《實踐論》這篇文章是用洛克知識論的語言敘述的，也就是說，是從理論理性的角度講的。可見我們整個的哲學思考只知道理論理性，不知道實踐理性，更不知道直感判斷力。實際上直感判斷是我們思想的傳統，關于這一點，牟宗三先生“智的直覺說”講得相當清楚。相比李澤厚，牟宗三講康德哲學突出實踐理性，對大陸產生了積極影響，是值得肯定的。因為講中國思想，從我們大陸人的角度，是統一的中國，所以也必須把牟先生包括進來。杜維明院長把牟先生的研究介紹到大陸，對中國哲學有很大的貢獻。
所以80年代，中國思想在哲學上最大的進展，是從只知道理論理性擴展到了解心智能力三分。李澤厚《批判哲學的批判》起了重要的開啟作用，然后牟宗三著作被介紹過來使得人們對實踐理性有了具體、細致、深入的理解。我想，80年代的創造性是不是可以認為是從理論理性進展到實踐理性？
關于主體性問題。當時人道主義、新啟蒙風行天下。有位馬哲派的學者說，人是馬克思主義哲學的出發點。我認為這是一個錯誤觀點。為什么呢？“以人為本”可以作為政治理論，但是它不是政治學的理論，更不能作為哲學理論。哲學要求從根基建構理論。我們現在接受西方邏輯哲學的思路，要求出發點是簡單概念，不能是復合概念。人不是簡單概念，而是復合概念。所以人不能成為哲學的出發點。當時的各種論點，最好的還是李澤厚的主體性說法，但是這個說法，還不夠高。黑格爾在《法哲學》中講主體時說，主體也可以是動物，人格、人格性是更高的概念。從哲學看，需要進一步解決的是，承載主體性的主體是什么？主體是怎樣建構的？主體怎樣進展到人格？這個問題，到現在還沒有得到認真的解讀。這涉及啟蒙的方向。在這里又碰到實踐理性的問題。主體的建構在康德是實踐理性自我意識。“意識”這個概念按現在的翻譯，其實譯成“觀照”更好。自我意識就是反觀（觀照自身）。實踐理性反觀自身就創建了道德主體。康德這個學說和陽明思想的“良知返照”高度一致。牟先生把陽明良知返照說發揮得很透徹，對中國哲學建設是重要貢獻。但他誤讀康德，是其不足。
所以道德主體之建構，回過頭來講，中國的啟蒙是什么時候開始的？我們現在講啟蒙有一個誤導，好像晚清才有啟蒙。我認為從程朱理學開始就是中國人的啟蒙時代，宋明新儒學是中國的啟蒙運動，它的最高成就就是良知自我反觀。這與實踐理性、自我意識基本相當。中國思想家那時就追求與康德—費希特—黑格爾主張的人格性相當的良知明覺。我們80年代以來這點沒有抓住。80年代講思想解放，現在我們要提的問題首先是：如果80年代是新啟蒙，這個啟蒙要掙脫什么？要追求什么？解放思想解放的是什么？是解放了思想，還是解放了情欲？改革開放的動力是神性還是魔性？我們現在反思回顧的時候，要提出這樣的問題。

尤西林：李澤厚與中國馬克思主義現代轉型

我們喜歡用文化討論概括80年代，但是實際上，文化討論涵蓋有政治文化，政治有一個很集中的領域，就是馬克思主義。而馬克思主義，作為執政黨的政教合一形態，具有社會存在的性質，并不是純精神的意識形態。80年代發生了歷史轉型，這個變化表面看是執政黨自身的意識形態變革造成的，包括我們熟悉的“實踐是檢驗真理的唯一標準”的討論，“關于若干歷史問題的決議”黨內問題的討論，但是重要的是，在整個討論和這樣一個變化過程中，有一種新的話語方式出現，這個就是我要說的人文科學公理問題。這種人文科學公理逐漸取代了意識形態的獨斷論裁斷模式。這一歷史轉變對于中國社會和中國執政黨的現代化具有同樣根本的意義。我要強調的是，從無產階級專政轉變為發展生產力，這一執政黨意識形態具體內容轉變固然關系根本，但是，意識形態話語方式的轉變比意識形態內容的轉變更為根本。而人文科學公理并非意識形態的派生物，它比意識形態有更深層的現代關系。這也可以表述為中國馬克思主義的現代轉型。在這一轉型中，人文科學學者在一定意義上比意識形態專家起到了更加重大的作用，李澤厚即是一個代表。李澤厚通過美學意義論（情本體）、社會存在論（工具本體）、現代性人性論（主體性）哲學，以及將人文學科的專業性與現實評論出色融合的思想史研究，深廣影響了當代中國人文科學公理的話語方式，并成為中國馬克思主義現代轉型的代表性人物。
傳統上，前現代威權的意識形態，類似于中世紀社會生活和精神結構的體制政教合一，在“文革”達到了頂點。“文革”之后，80年代文化討論的顯著現象卻是大量學科的知識傳播，自然科學、社會科學、人文科學大量引進，其實質意義不僅是要取代極“左”意識形態內容，而且為包括意識形態和馬克思主義在內的思維提供現代的表達方式。而在此之前的意識形態專家和領袖對馬克思主義解釋權的壟斷獨斷，卻是黨內與全社會的權威表達方式。蘇斯洛夫的意識形態解釋甚至可以威脅到勃列日涅夫的總書記地位。
但是在80年代出現了以學術史的方式陳述論證問題，這成為包括意識形態的馬克思主義和其他文化的話語方式。21世紀今天的中國公共話語已經普遍援引學科學理，這是當代中國公共話語最重大的轉變，也是80年代文化討論主要的貢獻之一。此前由于權威意識形態占據著人文科學位置，不僅具體的、特定的人文學科如文學、藝術、宗教學、倫理學不獨立，而且社會科學，甚至自然科學如遺傳學、心理科學也沒有獨立地位。所有的學科都被意識形態直接或間接支配，作為一種最終根據，所有的學科都要回溯到意識形態，以之來說明本學科工作的根據。這個情況遠超過梁啟超所說20世紀初葉思想界巨無霸的進化論。當人們以學科專業的方式來談論社會問題，就實現了吉登斯所說的專業學科承担社會思考判斷與政府決策根據論證的現代性轉變。
80年代所有的學科知識引進背后都有對現代化有作用、有意義的價值取向。這樣的時代精神會聚焦到中世紀政教合一結束以后現代社會一個結構性的精神文化定位，那就是人文科學作為最高的價值的指引。它潛在指導著各門人文學科，然后又由人文學科對社會科學包括法學和經濟學這些學科的價值規范，以及對于自然科學和技術的運用，構成了社會意義的有機體。這樣一個變化，我們知道發生在19世紀末期，出現了Geisteswissenschaften，狄爾泰、胡塞爾到海德格爾強調Geisteswissenschaften的“科學”性質，其意向是，在中世紀以宗教來對人心進行教化和管制這種不言自明的地位被取消之后，還是否可能存在超越了原子自由主義所導致的虛無主義的一種更高精神追求和社會統一體的東西？這已成為西方反思現代性的領域，如阿倫特、哈貝馬斯所強調，康德美學實質要完成一部政治哲學，而這個政治哲學就是通過審美共同體，然后達到社會的克服自由主義原子渙散狀態，使它達到一種更高的統一。這個在晚清民初已經是明確的意識，從王國維、梁漱溟開始，梁啟超一直到蔡元培。李澤厚的特殊影響力和他的美學主業有一定關系，他和高爾泰使美學在中國現代轉型中成為激進的一翼，所以他成為“文革”之后馬克思主義意識形態重建的關鍵人物。我去年曾經在一個會議上提及，他類似盧卡奇在西方的地位。當然，審美救贖主義自身在今天已經受到反省。
我注意到，包括余英時先生，國內外學者不喜歡談人文科學。林毓生先生講，人文學科絕對不可以叫人文科學，這當然是強調人文思想抗衡科學主義的特性，但在上述德國思想界對科學理念的堅持中，它不是牛頓、伽利略的自然科學。人文科學與人文主義最早以德文在19世紀出現，其對立面不是神學，而恰恰是與經過現代化洗禮的自由主義神學結合的產物，作為現代性反思，他們面對的是工商科技主義，他們反對科學獨占王冠，而強調把“人文”叫科學，不是自然科學為范型的science，而是費希特知識學所強化的wissenschaft。Geisteswissenschaften結合了諸多人文學科而是復數，它繼承了希臘以來哲學愛智的終極真理的信念。如果在現代性的時代，沒有終極真理的信念，就會墮入原子個人主義的相對主義與虛無主義。人文科學并不能取代宗教，變成一個命令式的教義，而是吸引人們進入對最高境界的向往，必須有這樣一個理念方向，而不可以降格為特定專業性的人文學科。“學科”的拉丁詞本來就是支撐自然科學的概念。
有一個可能會引起的問題，意識形態的終結，使我們的執政黨進入現代執政黨的軌道和發展，但大家會說現在禁令性的東西越來越多。其實今天的禁令已經不具有韋伯所說的“魅力”，它是技術性對策行為。這一變化起始于胡喬木的文獻，那個文獻就是關于人道主義的批判，這個文獻是一個轉捩點，也是整個80年代文化討論的轉捩點。這個文獻實際上在繼實用主義以一種弱化和消極的方式放棄威權意識形態之后，以一種強勢、相反的方式要維護第二國際式的意識形態，不允許把它解釋為以人為本的價值本體人道主義，但在否定了馬克思人道主義的理想后，也就失掉了崇高。“馬克思《手稿》熱”與“美學熱”同時迅速衰落，此后才出現了“文化：中國與世界”，思想界從美學與馬克思主義大規模轉向了西學，然后出現劉小楓的《拯救與逍遙》，這也是一個小的標志，是對審美救贖主義的終結，轉向了基督教即現代性的精神淵源層面。
這兩個事件的勾連關系，表面上造成意識形態威權性的衰落，但是卻為執政黨開辟了一個更光明的前景，那就是，不是再作為前現代的無限威權意識形態的政教合一統治黨，而是作為一個現代的執政黨，即作為有限責任的政府，以人文科學公理論述方式闡釋與指導社會意義。但若放棄這一基點也就僅僅成了行政機構而不再是政黨，人文科學公理化程度已成為執政黨避免韋伯所說的現代化行政科層化結局的關鍵，而馬克思的人文理想則是執政黨保持馬克思主義執政黨性質的意義制高點。當然即使威權意識消失了，中國仍然沒有擺脫精神的危機，這就是我們面臨著西方一樣的更加深重的現代性帶來的虛無主義的問題，正因為這樣，人文科學的使命并沒有終結。

劉康（上海交通大學人文藝術研究院、美國杜克大學中國研究中心）：李澤厚與西方馬克思主義

我們說“80年代中國思想界的創造性：以李澤厚為例”，其實李澤厚不是為例的問題，他是中國80年代思想的一面旗幟。借用福柯的說法，他是一個話語的發明人。李澤厚發明了一種說話的方式，但是他對于語言問題一直很糾結，有抽象的層面也有具象的層面。一個具體操作層面的問題就是，李澤厚的思想通過什么語言來傳播？我今天發言題目是《李澤厚與西方馬克思主義》。李澤厚與西方馬克思主義有沒有可比性？我講的是可比性的問題，不是他與西馬學者的交接。李澤厚跟西方馬克思主義的交接非常少，他曾經跟西馬代表人物杰姆遜講了三個小時，但基本是各談各的，沒有交接。
我的第一個看法是，應該把李澤厚作為一個思想家來理解。他是一位跟馬克思永遠糾結在一起的思想家，不管是“后馬克思主義”還是“新馬克思主義”，他的思想脫不開馬克思。馬克思主義是李澤厚思想的根基，是他思想的烙印。他自己從來不否認，一直說自己是后馬克思主義。他這個看法跟西方馬克思主義說法比較一致，西方馬克思主義者在語言表述上都說他們是后馬克思主義或者新馬克思主義。
李澤厚思想產生的時代環境、時代背景，或者他的語境是什么？他在那個語境下發明了什么話語方式？這是我們今天來理解李澤厚的一個重要角度。我們要把他的知識做一個歷史還原。這種還原切忌從某種抽象的“普世價值”出發，來挑剔李澤厚的局限、偏頗、狹隘，說他不懂憲政等等，這就像指責孔子為什么不會發微博一樣荒謬。李澤厚的文本很復雜，有不同層面的社會文本、政治文本。各種政治運動、社會思潮都需要作為文本來解讀，要通過文本解讀的方式來理解他的復雜性。這么多文本中，有很多漏洞和縫隙，要用福柯的知識考古學來分析。李澤厚在某種程度上像福柯，經常在各種各樣文本縫隙中間鉆來鉆去，思考一些大的問題，福柯在別人看來莫名其妙的事如精神病、性變態等找出一些很有意義的東西來反思西方文明和現代性。李澤厚不搞一些莫名其妙的事，他喜歡宏偉敘事、大敘事，比如提出實踐主體、物質實踐、工具制作、吃飯哲學，這都是大事。我們怎么定義李澤厚？他就是一個提出很多問題的話語發明家或曰思想家。這基本上是福柯的一個說法，如果我們參考后現代思維角度的話，思想跟本質的東西要靠話語才能串聯，思想肯定是一個行動的思想，是話語的社會行動或社會實踐。
我的第二個看法，李澤厚的話語的特征是什么？他的話語不是一個經濟學和政治學的話語，而是一個審美—歷史的話語。他把哲學的問題、人類的問題審美化了、歷史化了，他用一個審美眼光講歷史，從歷史的角度講政治、講社會。李澤厚提了很多問題，從哲學思辨和邏輯推論的角度、從形而上的抽象哲學學理角度來看，他的許多論斷確實是經不住推敲的，但是他的思路不是這種“純學術”和抽象思辨式的，他的思路是審美、歷史的。大家耳熟能詳的李澤厚的著名觀點是“啟蒙與救亡的雙重變奏”。大家都在不厭其煩地爭論是救亡壓倒啟蒙還是相反？救亡和啟蒙的二元對立是不是太簡單化了？幾乎沒人重視“雙重變奏”這部分。但在我看這才是最有意思的部分，涉及這一話語表述的形式和結構。這里他用了一個音樂的比喻，音樂話語是藝術和審美的話語。“雙重變奏”這種音樂、藝術、文學的比喻在80年代的“文化熱”里比比皆是。大家在提出很多重大問題時，往往都用文藝的比喻和修辭。比如風靡一時的藝術性、政論性的電視片《河殤》，你可以說它學理上不嚴謹，但在80年代“文化熱”中的作用巨大。80年代末的政治風波跟這種激情澎湃的話語形式難道沒有關聯？李澤厚毫無疑問是審美和文藝性話語的發明者。
最后要講到李澤厚跟西方馬克思主義的對應性。如果有對應，是什么？首先，李澤厚實際上關心的都是當代問題，是一個社會積極干預的思考者。在這個意義上，我認為他不是個哲學家，他對所謂哲學、所謂本體論或終極關懷等的思考，都是從現實社會的問題出發。李澤厚是中國少有的最具問題意識的思想家、理論家。用美國新馬克思主義思想家杰姆遜的話來講，李澤厚關心的是理論，而不是哲學。這句話是什么意思？杰姆遜認為理論關心的都是當代問題、實際問題，哲學研究的是思辨和抽象的問題。李澤厚針對都是中國的“文革”、五四、中國的馬克思主義以及中國的各種現實問題。在這點上，李澤厚的思想路徑跟西方馬克思主義的平行相似就好理解了。西方馬克思主義早期從盧卡契開始，關心人的異化的問題，到后來對古典馬克思主義的經濟主義問題進行批判，一面批判西方資本主義現代性，另一面批判斯大林的專制獨裁式的蘇式“現實存在的社會主義”。西馬的重要思想家阿爾都塞指出，他的理論思考本身就是實踐，是通過理論思考來干預社會變革的實踐。
西馬與中國有沒有實際的交接？當然有。到了西方馬克思主義鼎盛時期，中國與西馬有非常密集和深刻的思想交接。這就是60年代～70年代，馬克思主義的激進思想成了西方社會風潮的主導思想。現在在西方活躍的思想多半是這一時代的產物。其中有這么一批人，即福柯講的話語的發明家，在60年代～70年代都是左翼的社會活動家，是激進的青年學生。福柯、德里達、杰姆遜，最后回到書齋，回歸校園，西方馬克思主義成為人文和社會科學的學問。但實際上他們關心的問題永遠是一個當下和歷史的、政治的問題。需要一提的是，在這些左翼思潮中，中國化的馬克思主義成為一種另類的普世價值，跟其他另類的激進思想一樣，挑戰、質疑西方現代性普世價值。
現在要講李澤厚。他的思想在60年代～70年代跟西方左翼思潮并無交接。但他的思路總體上跟西方馬克思主義結構相似，值得我們關注。他們有沒有局限？在結束時，我講一點他們的局限。西方馬克思主義的局限是：他們自始至終一直走的都是批判、否定的道路，他們從來沒有提出積極參與社會重構，他們覺得自己在社會革命運動上失敗了，結果退回書齋里，他們選擇了體制化、邊緣化的道路，很多時候淪落為行為藝術的表演者，街頭賣藝的狀態，如這些年在西方和中國都很火的齊澤克，基本上是個娛樂化的學術明星。
李澤厚也走了一個邊緣化的道路。他是自我流放，這當然跟中國的現實政治有關。李澤厚現在也在與時俱進，但他提出的問題與當下中國社會有多大關系？另外一點，李澤厚雖然是話語的發明家，但他的話語遠不夠強大，因為他的話語沒有形成一個體制、一個制度。很多西方馬克思主義者，從阿爾都塞、法蘭克福學派到齊澤克，全世界都在傳播、討論他們的思想，這是因為他們有一個非常好的話語傳播機制或學術機構。西方話語在今天的世界依然占支配地位，但李澤厚比較可惜，他基本上喪失了這個機制。這個是李澤厚所處的時代的局限，不能完全歸結于他自己。我一開始就講李澤厚的思想靠什么語言來傳播？哈貝馬斯的思想翻譯成各種文字在全世界學術界廣泛討論，中國有沒有這樣的思想？今天在世界上孔子的思想引發了新的關注，四五十年前毛澤東的思想很流行，但就學者而言，中國今天還沒有一個人的思想引發世界關注。
李澤厚是一個與時俱進的人，八十高齡的人，思想依然是三四十歲的狀態，睿智而有鋒芒。他現在提出來一個新的說法：中國哲學要登場。這個說法很與時俱進。我們現在中國要登場了，哲學要登場，究竟怎么個登場法？安身立命？新儒家？還是后馬克思主義？我們不能強求李澤厚先生，畢竟他創造的是80年代的話語，而不是現在一個更加復雜時代的話語。

劉悅笛：李澤厚這個人，從思想比較的角度到底像誰？劉康老師說像福柯，其實恰恰不像偏執的福柯，李澤厚本人也說福柯較之馬克思太過淺薄，而他更像強調社會根源的社會學家布爾迪厄。但如果從他思想的“總體性”上來看，他更像西方馬克思主義創始者盧卡奇；如果從80年代“思想導師”的地位上說，他更像法國存在主義思想家薩特；如果從哲學的“實用理性”角度來看，他則更像杜威。還有人說他像中世紀的一個思想導師阿伯拉爾，是思想寥落時代的孤星。

李澤厚（中國社會科學院哲學研究所）：讓哲學走出語言牢籠（書面發言）

上次你問我答，講了好些我思想幾個階段之類，其實幾十年來，一直縈繞著我的，是如何突破語言的問題。
20世紀是語言學的天下。卡爾納普反對形而上學，把哲學歸結為句法研究；維特根斯坦把哲學弄成語言用法的糾誤；分析哲學成為英美的哲學主流幾十年。歐陸亦然，海德格爾說“語言是存在之家”，德里達說“文本之外無他物”，等等等等。上世紀這個哲學的“語言學轉向”統領了一切，氣勢極盛，把杜威、懷特海這樣一些頗有見地的大哲學家也擠到了邊緣。在學術界也幾乎是公認語言是人區別于動物的主要關鍵所在，現代高科技的數字語言也似乎充分證實了、推動了這一點。所以哲學這一潮流也席卷了許多學科，影響遍及全球。
但是，我一讀中國傳統典籍，卻非常驚異地發現，中國古代哲人對語言采取了非常審慎、嚴格、懷疑甚至告誡的態度。《論語》中充滿了“君子欲訥于言而敏于行”、“巧言令色鮮矣仁”、“聽其言而觀其行”、“剛毅木訥近仁”以及“天何言哉”那樣的話；《老子》則有“知者不言，言者不知”；《莊子》有“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說”；禪宗更是“不立文字”，讀無字書。如此等等，使我困惑。
我想這大概涉及一個根本問題。我一直不大相信語言是人的家園或人的根本。我想用中國傳統使哲學走出語言。
首先，差異是如何來的？我把它歸結為“太初有言”與“天行健”即“太初有為”，前者是《圣經》、希臘哲學的Logos，后者是中國的“天道”和巫史傳統。這就是Logos—理性—語言—兩個世界，與行動（天行健）—生命—情理—一個世界的區別。我希望這個中國傳統（不說“哲學”二字也罷）在未來的生理學—心理學亦即腦科學高度發達的幫助下，來個現代化的轉換性創造，盼它引領哲學，走出語言的畫地為牢，從而登場世界。
當然，問題在于，能走出語言嗎？人的一切活動包括我所強調的使用—制造工具的實踐活動，也脫離不開語言，特別今天有許多高科技領域的工具實踐活動本身也就是語言。
這就要回歸到我認為比語言更根本的“生”——生命、生活、生存了。中國傳統自上古始，強調的便是“天地之大德曰生”、“生生之謂易”。這個“生”或“生生”究竟是什么呢？我認為這個“生”首先不是精神、靈魂、思想、意識和語言，而是實實在在人的動物性的生理肉體和自然界的各種生命。其實這也就是人的“活著”。人如何活主要不是靠講話（言語—語言），而是靠食物。如何弄到食物也不是靠說話而是靠“干活”，即使用制造工具的活動，說話只是人活著的必要條件而非充分條件，“干活”卻是必要兼充分。當然說話在干活中起了極為重要的作用，極端重要，但無論如何畢竟是第二位的。這就是當年（上世紀60年代）我為什么要從人類起源來探究這個“走出語言”的可能出口。
這是否真是出口呢？今天請大家批評。我只是提出問題，但我以為這是個重要問題。
我在好多書里都講“回到康德”，包含了一些不同的意思，有不同的內容和含義。既然你提到了，趁此機會我概括梳理一下，當然也只是非常簡單地說一說。
1979年出版的《批判哲學的批判》講的“回到康德”，是從黑格爾的總體、理性、必然，回到個體、感性、偶然，同時也由社會回到心理。
2008年出版的《批判》第六版的“回到康德”加上了一層意思：從近現代強調的特殊性和現實性，回到康德的普遍性和理想性。
2006年出版的《李澤厚近年答問錄》中，則強調康德的辯證篇，區分先驗與超驗，反對超經驗地運用范導理念造成先驗幻象，同時談了由列寧回到伯恩斯坦。
我們上次和這次再談“回到康德”，那是要重復突出研究心理和人性。這“心理”、“人性”不是休謨式的經驗心理學，而是先驗心理學，是從哲學上說的心理的結構和形式。它落實到經驗證實是未來腦科學的課題。
可見，“回到康德”并非真正回到康德的先驗哲學，而是恰恰相反，把康德翻過身來，即以馬克思工具本體來做康德心理本體的物質基礎，而這基礎，又是以人的物質生存—生活—生命亦即中國傳統的“太初有為”為核心和出發點的。這和上面說的由Logic—理性—語言為核心和出發點的西方哲學，就有很大區別。
說到底，還是上次說的“三句教”：經驗變先驗，歷史建理性，心理成本體。
“學而第一”，從上面說的“走出語言”和“回到康德”可以看出，在邏輯上，這是由外而內，由工具本體而心理本體，用中國話說就是“由禮歸仁”，重視歷史（經驗）和教育（廣義），“不學詩無以言”，“不學禮無以立”，無論就人類或就個體說，均如此。
不知你有沒有想過，《論語》開篇，為什么是“學而第一”？
其實不光《論語》，《荀子》也以“勸學篇”為首，這反映了中國古人一種很基本的思維。
前面我說了，“由禮歸仁”，這就是由文化而心理，是“文化—心理結構”，而不是“心理文化結構”。記得上世紀80年代芝加哥大學鄒讜教授問我：“你這個概念是從哪里來的？我們常說的是心理文化結構。”我說“是我自己想出來的”。其實這也就是“積淀說”。
我不贊成用心理或從心理出發解釋文化，例如用同情心、惻隱之心來解釋道德；我也反對道德直覺主義，不管把“直覺”、“同情”說成是先驗或超驗（如康德和牟宗三），還是把它們說成是“動物本能”（如今日的社會生物學把人稱為“裸猿”）。我強調人之所以為人，人之所以有不同于神性和動物性的人性，人之所以擁有動物所沒有的各種能力和情感，是人類自己通過歷史和教育創造出來的，人造就了人自己。人所以能如此造就，是因為“學而第一”。
這里一個重要環節是：外在的經驗、知識、倫常制度，常常是一時一地即暫時的（歷史的一種含義）、相對的，但所造成的內在心理形式結構卻是積淀的（歷史的另一種含義）、長久的，甚至是絕對的。例如為群體而自我犧牲的外在狀貌是千差萬別、頗不相同的，但積淀的心理形式卻是相同的，前者（倫理內容）是外在的、相對的（如盡忠守節），后者（道德形式）是內在的、絕對的（如理性命令）。這也正是我要明確區分倫理（人文）與道德（人性）的根本原因。而所謂“宗教性道德”和“社會性道德”則是指個人道德自覺形式（同一心理）中的兩種不同的內容（倫理）。
可見，“學而第一”也就是通過學外在的人文（禮）而建立起內在的人性（人）。“茍不教，父之過；教不嚴，師之惰”，就是這個意思。
我說了這許多，有些我們后面還會談到，到時或許還可以再做些“論證”。

王柯平（中國社會科學院哲學研究所）：讓哲學走出語言牢籠，這無疑是一個有趣的說法。但如果把語言拋開，又怎么去做哲學？我記得2004年，在北京第二外國語學院與李澤厚等國內外一些學者開會時，也討論過這個問題，也問過李先生。他對分析哲學倒是評價不低，認為中國學者研究哲學，最好要學一學分析哲學的一些論證和分析方式，這樣就會把所想說和所要說的東西表達得清楚一些。但他隨后也指出，不能把哲學思考限定在語言里面，他不認同海德格爾所謂“語言是存在之家”這類太過絕對的說法。我想，在座的各位都熟悉這樣一種現象：在傳統上，中國學者寫文章，大多是給圈內同仁閱讀的，通常，相關的背景知識與推理過程幾乎略去不論，直接就跳到結論部分。這樣做省事是省事，但久而久之，就形成了一種大而化之的文風，現在看來這種寫法的學理性和科學性多多少少成了問題。因此，提倡學習分析哲學的研究套路，是很有必要的，這實際上也是對語言哲學或分析哲學肯定的一面。但不能“畫地為牢”，把“語言轉向”后的語言哲學當做哲學的全部。其實在西方，情況也不完全是這樣。1998年我在多倫多大學時，就碰到幾位研究哲學的，有的認定康德之后的哲學不值得研究，有的則認為羅素之后，英美哲學沒有值得關注的東西。我自己覺得，這些說法都是根據個人的興趣和標準而發的，難免有些偏頗，但卻說明一個問題，那就是：語言哲學不是哲學的全部。這本來是一個常識，無需大驚小怪。譬如研究美學，這需要哲學思辨，也需要藝術感覺，尤其在分析和欣賞具體作品方面，更是如此，經常會遇到“只可意會，不可言傳”的東西。但如果僅僅將作品分析限定在語言里面，從符號到符號，從抽象到抽象，從邏輯到邏輯，把整體性的生命體驗和直覺性的審美體驗拋在一邊，把詩性的智慧與靈思妙悟拋在一邊，那就如同把一幅美的人體肢解成干巴巴的碎片，結果肯定是沒有多少“審美”的味道了。

杜維明：不是說轉向本身出了問題，而是這個轉向把很多了不起的大思想家邊緣化了。李澤厚提到了懷特海、杜威，如果說懷特海、杜威，是不是就不要說胡塞爾或海德格爾了，牟宗三則對康德特別關注，有時甚至說康德之后皆不足觀矣！當然陸象山直承孟子也有類似之處。這是個值得思考的問題。牽涉到用哪一種語言，乃至語言本身的問題。道家不只把語言當做工具，也是思想的最終源泉；而維特根斯坦說，能講得出來的就要講得清清楚楚，不能講就保持緘默。GaliaPatt-Shmir專門討論過周敦頤的《通書》，就是從維特根斯坦的問題切入，其實也就是最終體驗能不能說的問題。
我們說“用語言”，哲學家的工作必須通過精致的語言。但是還有一些非哲學家或者超越哲學家的、塑造人類文明的大師，比如孔子、蘇格拉底、耶穌和佛陀，我們應當如何通過語言來了解他們？
另外，我們需要從語言的牢籠里跳出來。但是這個牢籠本身具有模糊性，把模糊的地方弄清楚，這是哲學上的基本功。但是目前沒有辦法弄清楚的模糊性，需要保存，不能武斷地揚棄。維特根斯坦講有兩種問題：一種是可以解決的問題，另外一種是不能解決的問題。李澤厚講的人生意義的問題，是不能解決的，但是還要不要面對呢？如果沒有這種意識，還研究什么哲學？語言學的轉向和知識論的轉向，使得英美哲學逐漸走向越來越技術化的道路。而我們需要重新反思：我們是否應該有自己的轉向？
任何一種哲學思考，都有一個空間和時間的限制，一個人可能扎根在某一個時段，但是普世的價值不應該扎根在一個時段。21世紀應有各種具有普世價值的地方知識？李澤厚所做的工作是不是具有全球意義的本土哲學？他自己如何定義自己？
我們的討論，就是要使過去能夠被重新激活，使過去成為未來的記憶，通過我們現在的努力。假如中國哲學能夠走出來，80年代的哲學會成為我們未來的記憶，而不只是過去的回憶。

王柯平：講到哲學轉向，我們曾問過李先生：你說哲學要走出語言，然后該往哪里走？他說要走進心理。從他的整個思想結構來看，他所說的“心理”，不是一般意義上的心理學，而是文化心理與社會心理。前者可以接著他所提出的“文化心理結構”來談，后者關系到現實的社會文化心理問題。李先生一直感嘆心理學水平太低，因為腦科學水平不高，所以常把希望寄托在未來的腦科學與心理學研究進展上，有時還用有關基因遺傳學的“雙螺旋模式”來預見科學突破的可能性，這是一種良好的意愿，雖然有一些玄虛。而社會文化心理，是就目前人的存在現狀、困境以及心理疾病等社會問題來談的。這意味著哲學不應只限于玩弄文字游戲或概念游戲，而且要關注人生，關注人的現實生存狀況，也就是我們常說的“thehumancondition”。這樣有可能給現代哲學研究打開一條新路子，注入一些新活力，避免把哲學做得像一架conceptualskeleton，一架概念骷髏，那肯定沒有多少人待見。

杜維明：我沒有辦法接受這種觀點。為什么？我不相信腦的研究可以解決心靈哲學的問題。心理學目前還沒有達到取代心性之學的高度。

余論：知識分子承前啟后的社會担當

尤西林：李澤厚作為思想家、學者給人深刻印象有兩點：一是他獨立的個體思想方式，二是對時代深層精神大問題的把捉意識。后者極其重要，不需要刻意持守一門一戶，中國問題自然會誕生中國思想與中國哲學。李澤厚風格之魅力并非流行的所謂審美生動云云解釋，而是在其高度專業學術化語言深處自然質樸傳達出的人文激情，這使他同時與那些膚淺的情緒宣泄和無問題意識、無人生深情的紙面討生活學者（孔門所說“為人之學”和陽明所說“口耳相傳”之學者）區別開來。
值此人文精神空前淪喪時代，我們不會也不可能像前現代的宗教人士，給社會造成一個意義共同體、一個意義的系統，而應該像李澤厚，立足于本時代，把脈、體會自己本民族深切的精神危機和意義渴求，做出自己創造性的回應。
李澤厚是個體活動，但是我們也完全可以通過某些學術機構進行協調性、群體性、跨學科的精神文化事業，以及社會科學和人文學科相結合的更具有實踐意義的工作。我們如何能夠從立足于本學科專業，共同指向人文科學的意義闡釋，在我看來這也是李澤厚給我們提供的最高經驗：我們不僅要研究李澤厚的理論術語和概念系統，如果我們有更高的責任，就應該使自己比他更有勇氣地正視與更深切地理解這個時代的問題，同時以更加融通的專業方式說出來。
杜維明：我順著尤教授說。知識分子要建立一個群體，而且要具備批判的自我意識。知識分子都應該參加，這不是一個學科建立的問題，也不是人文科學能夠在現代學科上面有突出貢獻的問題，因為每個人都可以做自己的工作，不論這些工作的規模大小如何，都有其自身的意義，都很重要。但既有群體性又有批判性的“自我意識”，是開展公共領域的先決條件。
最后我談談對李澤厚先生的一個理解，這個側面一般人不熟悉。他在80年代重新進入儒學的領域，是他思想上的深化。1982年2月26號李澤厚到衛斯廉大學訪問，我們前面提到的舒衡哲讓我做一個學術報告，關于儒學和人文精神，請李澤厚先生做評論，而且要求他從馬克思主義的立場做一個批判。但使我和到場聽眾都感到驚訝的是李先生內心深處對儒學的體會和認同，李先生對儒學的認同不是一般的認同，而是一種既開放又多元的認同。
《孔子再評價》是1984年出的。1984年《孔子再評價》出版后，年輕人對他的批評非常厲害。1986年，李先生在復旦大學一個很重要的關于儒家的學術會議上，提交的論文叫做《我為什么不是新儒家？》，他后來發表了很明確的說法：第一，他注重儒學，要突出荀子，因為荀子是孔子的真傳；第二，他特別重視董仲舒、重視漢代，也特別重視朱熹，而對王陽明一派卻提出異議；第三，他對當時新儒學做了一個判斷，說新儒學是現代宋明理學；第四，如果儒學真的要發展，就要向西方學習，而西方最突出的思想就是馬克思主義思想。據我的理解，他這幾點，很多從事儒學、而自稱“新儒家”的人，都不會斷然反對。

< b>錢理群（北京大學中文系）：我退休8年以后，基本不參加學術會議了。我對李澤厚先生確實沒有任何研究，我對哲學一竅不通，我非常緊張，不知道到底要講什么。
我想了幾個問題：
第一，李澤厚按自己排的話，80年代，他是屬于第二代學者，第一代就是馮友蘭、朱光潛他們，我們的導師都是第一代學者，他是第二代學者，當時我是被稱為第三代學者。實際我自己應該算是第二代，我剛才算了一下，李澤厚先生是1930年出生，我是1939年出生，我們都是30后，他是頭，我是尾，但是上大學的時候，我是1956年上的大學，跟李先生都是50年代的。
當時研究生第三代人，最佩服第一代，對第二代一般不是太瞧得起。李先生自己也說過，他那一代和我這一代是最糟糕的一代，這個不是謙虛的說法，恰好，李先生在這一代脫穎而出，而且產生巨大的影響，這個原因到底是什么？如果我們現在真正研究李先生的話，大概要考慮這個問題，從他成長的過程，這代人，有幾個特點或者幾個弱點：第一，他是在批判“封資修”的背景下成長起來。知識結構非常重要，李先生這點比較好，他的知識結構相對合理一些，至少比我們合理，這可能是他脫穎而出的重要原因。
第二個特點，他跟馬克思主義、跟革命有非常深刻的關系。大家談到李先生是馬克思主義者，歸根到底他和馬克思主義擺脫不掉，我自己有非常深刻的感覺，我們這代人跟馬克思主義、跟革命沒辦法擺脫。對我們來說，我們在其中，革命的問題和馬克思主義的問題，跟我們的生命都是有一定關系的，我們不可能采取決絕的態度來對待革命和馬克思主義，這是一個非常殘忍的問題，又要擺脫它，也知道它的問題在哪里，但是無論從思想各個層面，很難擺脫。
當然我們這代人有幾種選擇，有一種僵化馬克思主義，還有一些人過分輕率地和馬克思主義告別，但是李先生不這樣，我自己不這樣，而是跟馬克思主義有非常纏繞復雜的關系。從李先生身上看出來，我們非常艱難的任務，一方面批判馬克思主義，從當中跳出來；另一方面，在更高層面接受某些東西。我覺得李先生這個是比較成功的一個點，但是他既批判馬克思主義，同時在更高層面上繼承堅持馬克思主義，這些方面是非常值得研究的。
這代人還有一個特點，有很強的社會責任，有很強的政治意識、人文關懷。中國革命有一個特點，把最邊遠的地方都卷入歷史潮流，不可能離開歷史潮流。你們可以批判有些人有歷史情結，我完全理解，我們就是在歷史大潮中成長起來的，我們跟歷史、馬克思主義都有非常復雜的關系，同時又有很強的社會關懷、人文關懷。他是面對現實的一個人，面對現實問題做理論的一個思考，大概是這一代的一個特點。
李先生好在哪里？這個特點是他的弱點，但是李先生發揮得比較好。有人感覺李先生很悲壯，我理解他的艱難和悲壯、無奈，很多真是無奈的。我從我的體會來感受李先生的意義和價值，如果把李澤厚作為一個研究的對象來說，可能對這個人50年代以來的成長背景，需要做更深入的研究，才能完全理解他的一些東西。
回過頭看改革開放幾十年的歷史，有一個奇怪的現象：在80年代，影響思想文化界全局的有李澤厚，但到90年代，李澤厚沒有了。當然有人提到王元化先生，但是他不是全局性的影響，只是局部的，不像李先生那樣全局性的影響，甚至對青年的影響。這樣的人物只出現一個，而且應該說，李先生所發揮的影響主要在80年代，到了90年代，他的影響越來越弱，當然這跟他離開國內本土有關系。李先生很痛苦，因為學者和現實的聯系是天然的，脫離本土，對李先生是很大的損害。
我們回顧這幾十年，我們現在能舉出來的就是李澤厚，這樣一個全局性影響的就這一個，而這一個，還有很重大缺陷，這是什么原因？我覺得非常值得我們思考。
我想，我們當下的中國知識分子，我分了幾種類型：
第一個類型，就是批判型的知識分子，即公共知識分子，有他們的社會理想、價值理念，就是當下受到很高評價的；
第二，實踐知識分子，進行思想文化具體建設、教育、有很強實踐性的知識分子；
第三，專業化的知識分子，管理自己專業，對自己專業發展有很大貢獻，這個也是社會需要的。
這三種知識分子在中國都有，但是缺一種類型的知識分子，而這種知識分子是最需要的，就是真正的思想家、哲學家。因為我們現在正是一個信仰缺失、價值混亂的時候，需要有真正的哲學家、思想家，能夠為社會提供新的思想價值觀念、新的理想，所以在我看來這是最重要的知識分子。最基本的是這個問題，倒不在前面的批判、實踐、專業，但是我們中國最缺少這樣的知識分子。
尤西林先生說的也是這個意思。知識分子對社會的最大貢獻，是解決社會的精神問題，特別是當下中國的精神危機。中國有各種危機，我認為精神危機是最重要、最基本的。我們知識分子應該用自己的專業來回應精神危機問題，給這個時代提供一個精神性、建設性的東西，這就是思想家、哲學家。我覺得我們現在缺的是思想家、哲學家，我們至少要李澤厚式的，所以從我的觀點，雖然我對李澤厚不很滿意，我想要更高、更全面，但是至少，我們需要李澤厚這樣的思想家。我們今天開這個會，最重要的意義在這里，就是呼吁這樣思想家和哲學家的出現。
尤西林先生希望形成一個有影響的群體，我現在覺得這個比較難，即使思想家、哲學家也需要群眾形成。這個問題我比較悲觀，我看不出有這樣的思想家和哲學家出現。我們不要談大師，我們要談思想家、談李澤厚式的思想家。我們需要李澤厚式的思想家，李澤厚式的哲學家。我們不是超越李澤厚，我們要達到他的水平，我覺得這可能是當下中國知識界、思想界很迫切的問題。
最后順便講一點，如果放大來講，我們討論80年代的中國思想，還有一個很大的維度我們關注不夠。我現在在做的研究工作，就是研究中國民間思想。我覺得，中國從1957年開始，有了自覺的民間思想運動，這個運動一直是延續的，從1957年到60年代，到“文革”，特別是“文革”后期到改革開放開始、80年代初期，以西單民主墻和民間刊物為中心，同時也是社會思想文化運動。
1980年以北大競選為中心的大學校園競選，提出中國改革的各種設想，都有很高政治思想內容，其中也有一些思想的成果，但不是特別多。以后，這里的中國民間思想運動的轉折點是在1981年初，中共中央、國務院通過一個取締民間組織和民間刊物的通告，我覺得這是一個轉折點。當時高層內部有爭論，如何看待這些不同意見異端的思想群體，或者這種組織，最后還是禁止了民間刊物和民間組織。
這是一個很大的轉折，這個轉折之后，民間思想依然存在，只是在灰色地帶存在，當時主要方式是通過一些刊物或者編委會，“文化中國”、“中國與世界”、“走向未來”這些叢書，還有湖北的《青年論壇》，還有王元化的《新啟蒙》，以刊物、叢書方式存在的，是灰色地帶的。
到了新時期，現在有三大民間運動，一個是文學運動，一個是網絡，再一個是社會組織、志愿者組織，我覺得這是當下中國三大民間運動，都有很多知識分子參與。這方面民間思想很有很大的發展余地，特別是網絡。網絡提供了廣闊的天地，這是需要我們關注和研究的。我從反右開始，到“文革”，現在正在做80年代民間思想，我希望年輕人做90年代和21世紀以后的民間運動，將來建立中國思想史，特別是中國現代思想史。我們不能只有一個正史，還需要一個民間思想史。這兩者關系很復雜、很有意思，這是一個很寬闊的研究領域，我希望有更多年輕人參與，我們可以從中吸取很多寶貴的思想資源。我們中國由于政治原因，強力割斷了，很多思想達到相當的高度，又要從頭開始。80年代對“文革”時期全盤否定，使“文革”時期的思想都被遺忘了。“文革”時期有一些思想達到相當的高度，當時云南有一個工人，討論社會主義條件下，為什么會出現特權階級？當時他提了一個概念，叫“權力資本”。那是在70年，我極其震撼，這種思想極其可貴。至少有不少思想可以讓我們往前進，我們老是切斷，一切從頭開始，而且都忘掉了。我們每一次都要從頭開始，用政治強迫切斷、強迫遺忘，是我們的思想史不太令人滿意的一個重要的原因。民間思想會給我們提供今后研究的思想資源的基礎，這里面蘊含了非常可貴的精神，這個精神的財富，要考慮到當時各種條件的復雜性。如果從純粹學理角度看當年的文本，會覺得很幼稚，但是這種精神財富非常重要。
黃子平（香港浸會大學中文系）：從80年代至今，30年來，有一個人的書出一本我買一本，目錄也不看，只有一個人，就是李澤厚。很多書買了也沒有看，但是很多是反復看，這個很有意思，有一些我不能進入，有一些對我來講一直有很大的啟發。
當年我插隊的時候，也亂看書。那個時候是我們的啟蒙時代，可以看出來，我們的資源非常可憐，非常狹窄，要說80年代思想界的創造性，創造性的資源何在？只出一個李澤厚，也可以理解，我們開玩笑，當年那么多壓抑十年的民間思想家，每天早上從北大宿舍雙人床上下來，都有十幾個體系產生，當然第二天就破產了。李澤厚突然在好幾個領域發表他這些豐富的著作，謝遐齡經常提到三本“史論”，我經常看，他里面有一篇《二十世紀中國文藝一瞥》，三個人費勁地弄，他一瞥就完了，我們非常震撼。
精神危機在我們這種非常狹窄的文學史上，我們都覺得得到了某種思想的支撐，但是我自己綜合地來回想，這幾個形象思維、美學、人類學本體論等等的話，好像多多少少有一個我自己體會到的焦點，經過這么一個災難浩劫以后，人怎么樣活得像個人樣，可能要聚焦到這樣一個焦點。因為我們確實活得非常狼狽、非常窩囊，活得非常咬牙切齒，終究活得不像個人樣，所以他的形象思維、美，都可以歸結到他的“度”，如果把這個度降低到不那么本體論的話，就是人怎么進入他的生活世界。
當年大家都是李澤厚粉絲的時候，有很多傳說，關于他50年代在北大念哲學系的時候，不上課，整天穿著西裝，不打領帶——這在50年代是非常顯眼的生活姿態。在燕園里面走來走去，然后娶了一個舞蹈演員。傳說當然是八卦，但它后面的是優雅、風度，跟當時我們文學界有一種說法，就是要“換一種活法”，是聯系在一起的。“四一二”大屠殺之后，魯迅做了一個演講，講的就是“魏晉風度”，他為什么在這么一個背景下突然講風度，講那時候人在一個亂世怎么樣活著，怎么樣活出優雅的姿態，現在回過頭想，這跟我們對所謂人、仁義等儒學里面最主體性的概念那么感興趣有關。
我特別想在這方面做一些思考，就是風度的問題，怎么樣優雅的問題。現在的確是道德淪喪的時代。一種人是白癡，一種人是混蛋，改革開放之前，是個白癡的時代；改革開放之后，是混蛋的時代，能撈一把就撈一把。后來用政治來分析的話，左派是白癡，居然相信有一個美好的未來在等著我們，右派是混蛋；現在倒過來，現在右派是白癡，覺得市場經濟可以解決一切，左派是混蛋。用兩分法看我們的時代，如何恰如其分地活著，是一個嚴重的問題。

杜維明：有一句話我要先引述一下：“我始終不是學問中人，想了許久我是什么人？我大概是問題中人。”這個是誰講的？梁漱溟。問題意識是非常重要的，李先生為我們提出的問題，我們不一定能解決，但他提出的問題對我們有理論也有現實的意義。如果他的問題成為我們的問題，而我們的問題又成為大家的問題，那么真正具有時代性的“公論”就為期不遠了。
    

李澤厚等 2011-12-25 20:17:33