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　　在談到對自己的思想發展起過重要影響的人物時，林語堂出人意料地把辜鴻銘放到了一個非常突出的位置來加以評論。
　　他說：“他是一個怪物，但并不令人討厭，因為他是具備一流才智的人，而且最重要的是他有見識和深度，不是這時代中的人能有的。在中國的人沒有一個能像他這樣用英文寫作，他挑戰性的觀念、目空一切的風格，那種令人想起馬太·安諾德的泰然自若，及有條有理地展示他的觀念和重復申說某些句話的風格，再加上湯瑪斯·喀萊爾的戲劇性大言，及海涅的雋妙，這個人就是辜鴻銘。”［①］而林語堂與辜鴻銘又有許多一目了然的相似之處：他們都是福建閩南人（林語堂似乎非常看重這一點），他們都有在西方受教育的相同的經歷和思想背景；他們都擅長用英文寫作，并且都非常熱心向西方人推銷中國傳統文化；他們都有一種普通中國人少有的幽默感；還有，他們對于自身思想行為在社會中所表現出來的獨立性有著相同的近乎驕傲的自得等等。在林語堂與辜鴻銘兩人這種表面的相似背后，可能存在著某種相通的精神紐帶和思想通道。即使林語堂并不真的打算把這個可愛可敬的前輩作為自己的模仿對象，但肯定有某種原因促使他從這個不為時代所容但卻“具有一流才智”的“怪杰”那里，去獲得某種非凡的思想啟示和精神共振。
　　基于這一前提，我試圖在下面的文字中印證林語堂本人認可的辜鴻銘對他思想發展所具有的重要影響，并進一步以此為依據來發掘林語堂文化心理結構中一個較為隱秘但是非常重要的層面。
　　　　　　（一）
　　作為激進的中國“五四”新文化陣營中的一員，林語堂為什么會對辜鴻銘這樣一個極端的文化保守主義者的思想保持一種超越于常人之上的濃厚興趣并承認自己受到了他的影響？
　　要弄清這一問題，就必須首先考察一下林語堂的文化心態在其形成過程中所表現出來的特殊性。其中關鍵在于林語堂內心深處有一個由來已久的矛盾，林語堂把這個矛盾分解為一個中國基督徒的西式信仰與他作為一個中國人的日常經驗之間的矛盾。我們知道，林語堂出身于一個中國鄉村的基督教家庭。他很小就從他的牧師父親那里接受了基督教的思想薰陶。雖然他并沒受洗入教，但是一直到他從圣約翰大學這所教會學校畢業去北京清華大學任教之前，他一直是生活在基督徒文化的保護殼中而幾乎與廣大的中國社會和文化相隔絕的。這一特殊的經歷已然造成了林語堂的信仰與經驗之間的某種脫節。如果說，信仰與經驗的矛盾在西方或任何一種單一性的文化背景中主要表現為超驗理念與形而下的世俗感性生活體驗之間的沖突的話；那么，在近代中國，或至少在林語堂身上，則更多地表現了東西方兩種不同的文化價值之間的碰撞關系。具體的情況是：他可能通過基督徒而接受并認可西方的文化價值，但同時為了確保其信仰的純潔性，他必須與中國的文化及其浸染著這種文化的精神的日常生活經驗保持距離甚至斷絕往來；于是每一個中國人當他意識到這種特殊處境時，就會很自然地權衡一下：付出如此沉重的代價是否值得？一個已經接受了很深的西方文化影響的人是否可以在民族化的日常經驗中擺脫上述兩種價值之間的緊張關系而獲得一種心理上的平衡呢？
　　這些問題基本上就是林語堂早期思想發展中所面臨著的主要問題。從個人的成長經歷出發，林語堂強烈地感受到：“被培養成為一個基督徒，就等于成為一個進步的、有西方心感的、對新學表示贊同的人。”［②］在這里，一個基督徒的特定身份，能夠而且確實已使他順利地進入了西方文化的價值系統之中，并與西方的文化遺產相互認同。而林語堂恰恰是在其無意識形成的童年時期便因家庭的關系，接受了西方文化的洗禮，而他便成了人們眼中的“非我族類”，不可避免地被剝奪了進入中國公眾日常生活經驗的權利和一切可能性。所以，他也就失去了自己作為一個中國人本來理所當然地擁有的那種對于中華祖先文化遺產的繼承權。對于這一尷尬的處境，他有著清醒的自覺。所以當林語堂后來意識到自己作為一個基督徒所面臨的這一困境時，他為自己“被騙去了民族遺產”而感到“十分憤怒”。這種被迫造成的對于自己祖國的無知令林語堂產生了一種刻骨銘心的羞辱感，他把這一切歸咎于基督教以及由它所代表的西方文化。為了克服“一個中國基督徒在某一方面有被剝奪國籍的感覺”，林語堂“決心反抗而沉入民族意識的巨流”。［③］正是在這個時候，林語堂在心靈深處與辜鴻銘相遇了。后者給了林語堂以深刻的啟示：一個在西方文化環境和背景中長大的有漢民族血統的人，（無論他是不是基督徒）完全可以以一種哪怕是最奇特的方式，來重建他與民族傳統的精神聯系，并從中找到真實的自我。
　　我們現在至少可以肯定，是辜鴻銘極為出色的英文，非常自我化、個性化的偏執言行贏得了林語堂的好感。當時人取笑其怪異、斥責其頑愚的時候，林語堂卻能以一份同情之心來體察其“倔強之本性及其憤世嫉俗之見解”背后隱埋著的“精神壓迫”之苦衷。［④］并從自己作為中國基督徒所體驗到的與辜鴻銘極為相似的“精神壓迫”這一心理經驗出發，走近了辜鴻銘這顆“孤獨驕傲的心”。［⑤］在林語堂看來，辜鴻銘對他個人的魅力取決于他竟然承受住了整個時代的誤解，以其浸泡于西洋文化的心靈而能體察孔子之偉大，并全心全意地贊美他、崇拜他的這一異乎尋常的姿態。這一姿態使辜鴻銘在“五四”運動前后激烈的反孔潮流中成為孔子以及以他的思想為代表的傳統思想和文化的辯護者、維護者。林語堂認為辜鴻銘并非是一個逆歷史潮流而動的封建余孽，相反，他強烈抨擊西方現代文明對基督教保有的善意同情、極為得體的解釋以及對中國哲學深刻的見解，使他成功地“扮演了東方觀念與西方觀念的電鍍匠”的角色，［⑥］而他的內心也因此獲得了極其微妙的平衡。這一點恰恰是林語堂一段時間以來苦苦追求的。考慮到林語堂和辜鴻銘思想背景、個人經歷以及文化意識上存在的不少相通之外，我們可以判定，正是辜鴻銘而不是胡適使他看到了一個中國基督徒被傳統舊文化接納并與之相融的可能性，同時，也使他找到了一條在不必完全拋棄其固有的與生俱來的基督教徒身份的前提下，用“沉入我們民族意識的巨流”的這一方法來緩解其內心深處兩種不同的文化價值體系撞擊、沖突的思想通道。
　　林語堂當然注意到了辜鴻銘的偏執、固執甚至極端化的表達方式和可笑、古怪的行為可能給他的思想帶來的副作用。但他認為這既不“可惡”也不“可怕”，因為這體現了一個“有知識的中國人”，“加入本國思想的傳統主流、不做被剝奪國籍的中國人”的非常高尚且“很自然的期待”，［⑦］這種看法雖然未必正確，但卻符合林語堂當時的實際。所以，從這個意義上看，林語堂很可能覺得，要克服自己心理上因自外于中國傳統而產生的那種無“國籍”的屈辱感，唯一的做法就是象辜鴻銘那樣，對舊傳統采取全面的徹底的認同——這恐怕就是辜鴻銘所給予他的最為深刻也是最感親切的文化啟示吧！
　　　　　　（二）
　　生恐在文化上被視為“外人”并竭力以一種極端化的方式表明自己對本國傳統的忠誠是辜鴻銘對中國傳統舊文化采取全面認同態度的心理上的原因。這一原因非常獨特且具有異常鮮明的個人色彩。因為中國在西方列強的攻擊下陷入不堪一擊的困境，長期浸泡于儒家思想的中國知識界便把責任歸結為傳統文化的無能。他們在一種強烈的政治和文化失敗主義的傷感與悲憤激情的驅使下，準備放棄孔子這位思想導師幾千年來對他們的教誨而用無比艷羨的目光打量西方，希望能從中獲得一些全新而更加實用的價值來重振自己的國家和民族。長期在國外生活的辜鴻銘雖然不能理解廣大的中國知識階層那種反傳統態度的內在苦衷，他只是一味地專注于他個人的文化上認祖歸宗的急迫問題，而不屑于考慮他的這一問題與整個中國進步的知識界是否脫節或背離。這樣他注定成了一個非常孤獨的人，這使得辜氏在很大程度上只能處于一種自我欣賞和自我安慰的狀態，他只能通過一種自我化的“表達”來證明自己想要證明的東西，而林語堂卻因為體驗到與他類似的心理隱痛而成了他的知音，并以自己獨特的方式加入到辜鴻銘的事業之中。
　　和辜鴻銘一樣，自小就與中國傳統隔絕的林語堂，要想擺脫那種西方式的心感來體察中國文化的內在精神并準確、客觀地描述它可能是非常困難的。林語堂曾認為基督教家庭對他童年影響最大，這表明林語堂的心態從一開始就不是中國的，更不是傳統的，而是以西方文化為底色，以中國文化為對象，并且雜糅著自然崇拜的原初性體驗的混合體。從表面的生活經歷上看，林語堂的人生道路呈現出一種“向西”的選擇路線，但他的內在心向卻始終是由西向東地單向度地發展著的，這一點也就鑄成了他日后那種以西方文化為主體，以中國文化為客體的特有的“西體中用”式思維模式。從童年以及青少年時代所受西方思想文化的薰陶并養成其基督徒的“心感”，到步入中年后成為一個中國傳統文化的真誠的崇拜者、實踐者和不遺余力的傳道者，這一思想過程表現在一個中國人身上，的確讓人匪夷所思。其中起決定作用的恐怕還是那種文化上“認祖歸宗”的心態。正因為有了這種獨特的心態，林語堂再來看中國文化的時候，其眼光肯定就要與眾不同了。
　　在談到林語堂眼中和筆下的中國傳統文化時，唐韜先生說：“他談儒家、談道家、談中國文化，我總覺得隔著一點什么，好象在原來事物的表面涂上一層釉彩似的”。［⑧］這里，唐韜先生顯然在暗示林語堂所談的中國文化并非“正宗”，缺乏其固有的原湯原汁。至于造成這種結果的原因，唐韜先生認為：“原來林語堂先生也和胡適一樣，是用西方的眼睛來看中國人，看中國文化、看中國的儒家、道家的。但他有的不是一般西洋人的眼睛，而是西洋傳教士的眼睛”。［⑨］這里所說的“西洋傳教士的眼睛”到底有何含義，唐韜先生此處語焉未詳。而我則認為其中最主要的特點還在于：在對待中國傳統文化的態度上表現出來的一種帶有明顯美化、夸張和主觀化色彩的想象性認同心態。它在看中國傳統時，首先必須專注其“好”的方面，以便能多說些好聽的話來討中國人喜歡；同時，它必須盡可能去發掘中國傳統思想與西方的基督教甚至整個西方文化精神結合的可能性。
　　在明代，最早一批進入中國傳教的耶穌會教士正是帶著上帝給他們的眼睛來看待他們還非常陌生的中國文化的。他們為了在中國這片長時間缺乏上帝關懷的國土上來尋找傳播上帝福音的可能性，便不可避免地要用存小異求大同的認知態度，來將固有的中國文化精神納入到基督教的思想框架之中加以消化，而其結果也就自然導致了他們對中國傳統文化的曲解。以利瑪竇對儒學的看法為例，他之所以高度贊揚了中國文化，究其根本乃在于在他看來，儒學的思想精華，即按照自然理性的規約來規范人間生活準則的道德智慧，使之成為一種可以與基督教融合的非正式的宗教，“而天主教信仰，對儒家書中所關切的社會安寧與和平的實現，不僅無害，反而大有幫助”。［⑩］既然中國人在儒家思想的指導下，按照自然的法則過著一種良善、溫和、有節制的道德生活，那么，一旦得傳教士之助，他們便能投向上帝的懷抱。
　　很顯然，一個傳教士來到中國后所面臨的首要問題乃是如何協調基督教與儒學之間可能出現的沖突，并順利地將后者“西化”。而這一問題恰恰也是作為“第二代傳教士”后代的林語堂早年決心在中國尋找傳統時所面臨的最具挑戰性的問題。在這一問題上，一般的中國人不能給林語堂提供滿意的解答，倒是辜鴻銘在基督教與儒學關系上的奇特闡發打動了林語堂，并為他擺脫自身的困境提供了有益的開導。作為一個西方文化的激烈的批評者和攻擊者，“辜鴻銘并不攻擊耶穌基督的教訓，他尊敬真正的基督教”，［①①］他尋找著基督教文化那種被人們拋棄的本文以及這種原初教義與孔子思想的“焊接點”。辜氏把基督徒看成是具有孔子所提倡的那種高尚品格的“文化人”。這使林語堂看到了基督教與儒學融合的可能性，同時，他似乎也暗示林語堂追尋經典的原義是沒有意義的。
　　事實上，林語堂這雙傳教士的眼睛中的儒家的確與“五四”叛逆者把儒家思想看成吃人的思想大異其趣。林語堂把儒學的精神本質歸結為一種近情入理的“人文主義”。這一人文主義的學說之本義，乃在于強調通過“正心、誠意、修身、養家”來確保現實人生的意義和價值得到充分的實現。在林語堂心目中，儒家學說是一種最有人情味的人生哲學。他認為：人生的真義乃在于享受淳樸生活，尤其是家庭生活的快樂和五倫的和睦，這才是人生追求幸福的目標。這里，林語堂對儒學學說的美化，不能說沒有一點討好中國人的味道，但是他出于急于想擺脫西方思想的壓力而“加入本國傳統思想的主流”的這一“很自然的期望”，［①②］實則與辜鴻銘為了貶低西方文明而夸大儒家思想的功能的做法（他視儒學為道德、宗教和法律三位一體之理念）在心理上如出一轍。妙則妙矣，然離儒學之本義卻實在相去甚遠。事實上，從他在１９３２年所寫的《中國文化之精神》以及后來的《吾國吾民》以及《生活的藝術》等著作中，可以看出，他對儒家的頗有幾份幼稚的美化和“浪漫崇拜”，足以體現他作為一個未受半點儒家教義和規約束縛、“壓迫”過的局外人的非常單純的認知態度。這就難怪這些作品在發表或出版后，會引起那么多人的反感或憤怒了。然而，這一切對于林語堂來說卻是真誠的。
　　　　　　（三）
　　我們知道，隨著近代西學東漸之風日盛，留洋之舉大為流行，長期生活在單一傳統中的中國新一代知識分子的原有心態開始呈現出一種二元分化與對立的狀態。勒文森對這一狀況作過非常富有啟示性的揭示，他說：“每個人對歷史都有一種情感上的義務，對價值有一種理智上的義務，并且每個人都力求使這兩種義務相一致。一個穩定的社會，是一個大家在普遍原則上選擇他們所繼承的獨特文化的社會。在很長一段時間里，中華帝國就是這樣一個社會，中國人熱愛他們的文明，不僅因為他們生在這種文明之中，而且因為他們認為它是美好的。然而，在１９世紀，歷史和價值在許多中國人心靈中被撕裂。”［①③］而這種心靈的分裂，最主要的就是體現為一種西式理智和中式情感的難以協調的矛盾，即他們根據西方的觀念，力圖證明西方價值的普適性和中國西方化的必要性，但是，他們在情感上卻又無法與傳統決裂，他們在無意識的深處仍然保留著一份對傳統的依戀。但林語堂似乎與此有很大的差別，西方文化形態的基督教對于他來說，只是林語堂一份“情感上的義務”，他并沒有接受基督教的多少理性教義，他所接受的只是基督教徒們的那種籠罩在一片情感氛圍之中的生活習慣、思想方式。這一點，也無礙于他在對基督教教義知之甚少的情況下，仍然能夠很順利把這份“情感上的義務”轉化為一種對于中國歷史和文化的理性認同。
　　在林語堂的心目中，辜鴻銘之不同凡響之處乃在于他以一種奇特的方式將東西方智慧溶為一體，他稱之為“東方觀念與西方觀念的電鍍匠”。從表面上看，辜鴻銘著作表達的是一種激烈的反西方情緒，他畢生所要證明的正如林語堂所說，是“所有的科研成果都能在儒家經典的范圍內找得到”。［①④］所以，在他的文章中，他引用的那些清一色的西方作家的妙語幾乎都是為了證明儒家經典的正確和偉大，可見，與那些我們通常稱之為“國粹派”的批評家不同，辜鴻銘與其說是攻擊西方文化本身，倒不如說他指責的“‘現時’（意即現代化中的）西方文化”，處于現代化進程中的西方文化因為失去了其純正的本義而“淪為現代的自動機械怪物，既無道德責任，亦無道德權利”，［①⑤］庸俗而粗陋。至于那結由馬太·阿諾德、喀萊爾、紐曼以及浪漫主義詩哲們所代表的“真正的西方文化”，他甚至連一點挑剔的意思都沒有。辜鴻銘的這一立場對林語堂有著直接的影響，他崇拜西方文明，但他卻對“現代化”了的美國文明始終有所保留。其實，林語堂與辜鴻銘一樣乃是一個“不中不西”的邊緣人。對于西方文化，他們是“局外人”，對于中國文明，他們同樣被視為“客人”。處于這一境況中的林語堂當然有他的尷尬，但他也比任何人都能體驗到一種不受約束的自由感。他對中西文化都沒有任何道義和情感上的不可推卸的義務，因而他能夠靈活地調整自己的文化立場，當他受到“五四”新文化激進分子的蠱惑而欲徹底改造中國國民性的時候，他能夠“爽爽快快談歐化”而沒有任何難堪和沉重的感覺；而當他決心沉入中國意識的巨流中的時候，他又轉而成為一個西方現代文化的批評者。正是基于林語堂文化性格上的這種雙重性的特點，所以，當許多中國新文化的先驅者們因為他們所體驗到的那種難以克服的情感與理智的巨大心靈沖突而緊張、焦慮、痛苦的時候，林語堂卻順當、瀟灑、快樂地投入到中國傳統的舊文化的懷抱中樂不思蜀了。
　　應該說，林語堂那雙“傳教士的眼睛”雖然妨礙了他對中國傳統文化批判的準確性，但他自己卻渾然不覺，或根本不以為意。相反，他常常為自己對中國文化的獨特理解感到得意，并且很自然地以此為基礎來建構自己一整套的人生觀和世界觀的思想體系，而這一套思想的形成，在拉開了他與胡適、魯迅，甚至周作人等人的距離的同時，卻縮短了與辜鴻銘的距離。對以胡、魯、周為代表的中國新文化陣營來說，中國傳統文化是一種應當加以譴責、批判和拋棄的充滿污穢和罪惡的已死的文化，因為他們是曾經而且此時仍然在吃著傳統文化的苦頭的人，傳統是他們急于從心頭卸下來的沉重的精神負担，他們渴望用西方的新文化來拯救整個飽受儒家孔孟思想之苦的民族和他們個人。林語堂根本不打算去接觸那些中國舊文化的腐朽、墮落的丑惡現象，即使看見，也會很自然地對它們浪漫地美化一番。比如，明明是麻木不仁、萎縮忍讓、委曲求全，卻說是豁達大度、和平主義；明明是保守消極、因循守舊、知足不爭，卻說是成熟、寬厚、有自我約束力；明明是粗茶淡飯、破衣爛衫，卻說是崇尚簡樸、安貧樂道；明明是無可奈何、強顏歡笑，卻說是幽默機智云云。它們無一不清楚地證明了林語堂的確有著一雙與眾不同的眼睛。而這雙眼睛當中所閃爍的智慧的光芒，至少有一部分來自辜鴻銘那顆憤世嫉俗、透著一股“洋氣”的“驕傲的心靈”。看來在辜鴻銘和林語堂這兩個似有差別的人之間，實際上存在著一種鮮為人知的精神關系。他們對中國傳統均采取了一種不合潮流的態度，并試圖在許多人決心放棄這一傳統的時候，去重新找回其中那些有價值的東西，以此來獲取一種他們個人在文化上的歸屬感和安全感。但是，具有諷刺意味的是，辜鴻銘和林語堂的這一努力并沒有得到那些自認為是文化新權威的中國人的贊賞和認可，卻反而獲得了外國人的贊許。這樣，他們也一定會由于自己所做的取悅于中國的工作并沒有得到知識界的嘉許而感到有些莫名的悲哀。因為，對于中國那些“正宗”的知識分子來說，林語堂以及他的前輩辜鴻銘，誠如他們所害怕的那樣，依舊是一個“局外人”。
　　注：
　　①②③⑥⑦　①①　①②　①④林語堂：《從異教徒到基督教徒》
　　④⑤林語堂：《辜鴻銘》
　　⑧⑨唐韜：《西方影響與民族風格》第３１１頁，人民文學出版社，１９８９年版　
　　⑩《利瑪竇全集》（第一冊）第８６頁，臺灣光啟、輔仁聯合發行
　　①③〔美〕勒文森：《梁啟超與中國近代思想》第３～４頁，四川人民出版社
　　①⑤辜鴻銘：《論語》
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　作者單位　汕頭大學中文系
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　責任編輯　郭春燕＊　　
　　
　　
　　
長白論叢長春18-22J3中國現代、當代文學研究周可19961996 作者：長白論叢長春18-22J3中國現代、當代文學研究周可19961996

網載 2013-09-10 21:45:40

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