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　　提要　林語堂在中西文化交流史上是一位獨樹一幟的作家，對中西文化融合作出過不懈的努力。本文力圖從三個方面詮釋其文化觀的成因：其一，社會大環境及家庭小環境尤其是其父其妻的影響；其二，所受的教育及“五四”一批文化名人特別是辜鴻銘的影響；其三，剖析林語堂在溝通中西文學理論及在創作實踐上的自覺探尋，突出周作人對他的啟迪。
　　林語堂是中國現代文學史上獨具一格的作家，具有不平凡的生活創作經歷：前四十年生活在大陸，在協同“五四”新文學先驅向舊時代舊思想作戰的同時，不忘把西方文化向中國輸入；中間三十年徘徊于歐美，全身心地把深邃的中國古代文化通俗易懂地介紹給西方世界；后十年居于臺灣，輾轉于香港，把主要精力放在《當代漢英詞典》的編纂上，集中地體現了他的中英文語言學識。縱觀林語堂長達八十一年的生活之路，他一生致力于中西文化的融合，前后半身呈現出截然不同的文化傾斜現象，形成了獨特的中西文化融合觀，溯其源，究其因，筆者試圖從以下三個方面以示一己之得。
　　　　一
　　林語堂，光緒二十一年農歷八月二十日，即西歷１８９５年１０月１０日，生于閩南漳州平和縣坂仔村，時值中日甲午海戰，清朝統治者已經走到日暮途窮的境地，臺灣被日本侵占，四面八方的殖民主義者對中國虎視眈眈，加緊進行侵略和掠奪。這是一個風云動蕩的時代，是一個需要摧毀舊思想產生新思想的時代。若要使一國民眾覺醒和意識翻新，唯有借用或產生一種新文化對傳統文化加以改造。就當時中國來講，對傳統文化的沖撞直接來源于西洋文化，它的輸入途徑大體有三條：一是西方傳教士有目的有計劃的傳播，不管他們基于什么樣的目的，但是對中國文化的沖擊還是起了不可低估的帶頭作用；其次是當時我們民族的部分精英主觀意識的覺醒，努力尋求國家一衰不振的原因，為了擺脫亡族滅種的危險，走出國門，向西方尋求治國救民的藥方，他們首先在中西文化的差異上找到了切入點；再者是西方諸國在入侵中國過程中，其生活、思維方式等諸多文化現象對當時民眾有意無意的影響。雖然這些舶來品來勢兇猛，但古老的文化基因在中國民眾頭腦中業已根深蒂固，要根除它是不可能的。林語堂和當時一些有識之士一樣，呼吸著時代空氣，童年的血管中不可能不流淌著時代血液。
　　林語堂的誕生地是個沿海城市，較早接觸西方文明，是中西文化碰撞的前線。在如此大環境中孕育出的林家，四書五經和教會《圣經》同放在一起；《鹿洲全集》、《聲律啟蒙》等線裝書和美國傳教士介紹的西方譯著、油印報刊同存一架；光緒皇帝彩色石印畫像和西洋一姑娘畫像同懸一室；林語堂母親柳編針線筐籮里也常放著一本夾著鞋樣子的美國婦女雜志。幼年的家庭小環境似可說是林語堂以后文化觀得以形成的豐厚營養基。林語堂的父親林至誠是個“不可救藥的樂天派”［（１）］，他是個牧師，奉信基督，在崇拜儒家文化的同時又具有維新思想，是林語堂中西合壁文化觀形成過程中的啟蒙老師。林至誠和當時一般的所謂嚴父不盡相同，對孩子們的態度極為溫和，有時還和他們開玩笑，他對子女們的教育是中西結合式的，早飯后在后菜園敲鐘，把兒女們召集在一起進行庭訓。他除教四書五經外，還教《幼學瓊林》、《聲律啟蒙》等。林語堂后來對這段生活評介說：“他教我們古詩、古文和一般對句的課程。他講解古文輕松流利，我們都很羨慕他。”［（２）］晚上林至誠則抽著旱煙，在油燈旁講解由外國報刊上獲得的有關西方知識給孩子們聽。如此獨特的教育內容和教育方式，對同時代其它作家來說是絕無僅有的。西方一位文化哲人曾經說過，童年的生活環境和啟蒙決定一個人一生成長道路的總體走向，這在林語堂身上得到了完美的驗證。
　　特殊的家庭教育，造就林語堂骨子里的是基督精神，而非孔子精神，有關這一點他自己也承認，“他把自己描寫成一個異教徒，其實他在內心卻是個基督徒”［（３）］。盡管如此，林語堂依然難逃儒學氣習的熏陶，對儒學有一定的感性認識。因此，《圣經》中耶穌的狂熱、激進、偏執和愛走極端的浪漫主義精神鑄就其里，《論語》中孔子偏于現實與平凡，注重安樂、禮讓、反對冒進與競爭的務實精神束縛其表，可見牧師家庭和父親的影響對林語堂的文化觀形成起了奠基作用。后來他在文章中寫道：“下列幾件事對我的童年影響最大：一、山景。二、家父，不可思議的理想主義者。三、親情似海的基督教家庭。”［（４）］三十年后的林語堂對自己文化觀成因作出的主觀評價可謂深中肯綮。
　　家庭對林語堂文化觀形成的影響，從其妻廖翠鳳身上還可略見一斑。廖翠鳳在自１９１９年婚后隨林語堂出國至１９７６年林語堂病逝于香港的五十七年夫妻生活中，朝夕與共，和樂相處，為丈夫掃除一切生活障礙，對林語堂的影響不容忽視。廖翠鳳是個典型的儒家淑女，性情平穩，喜靜，肉不方不食，衣不整不出，飲食起居悉有規范，與酒會上時常拿錯別人酒杯的林語堂形成鮮明對比，她的性格體現了中國傳統婦女知足常樂安分守己的特點，如孔子所言“仁者靜”、“木訥者近仁”，這與狂奔突兀，詼諧成性，不拘小節的林語堂恰好形成性格上的一種互補。在廖翠鳳的影響下，林語堂雖然具有超前的文化意向和外向性認知文化態度，但畢竟難以擺脫終生無形的“羈絆”。我們不妨把妻子的影響看作是林語堂未能完全倒向西方的又一小小緣由。綜上可觀，家庭生活的潛在影響，可以說是林語堂成為中西合璧文化巨人的重要原因之一。
　　　　二　
　　林語堂中西合璧文化觀的成因與他獨特的求學道路以及在清華執教三年所受新舊文壘中一些名人的影響是分不開的。林語堂不同于魯迅、胡適、錢玄同等一批文化人，他走了一條不同尋常的求學道路，由教會小學進入教會中學再進入教會大學，因而造成了他中國文學知識的匱乏，連清華學校物理系教授都比他中國文化知識豐實，所以林語堂所受一些名人的影響，似乎要多于他的同時代人。在清華學校任教期間為彌補知識上的欠缺，林語堂埋身于北京書肆中，而后出國留學，這就導致他形成了一條錯綜復雜的個體文化融合曲線。
　　庭訓后的林語堂，六歲進漳州銘新小學讀書，直到二十歲畢業于上海圣約翰大學，所接受的都是西式教育，教育內容是為將來做一名好牧師服務，以致在這段最佳求學年齡中，他的中文知識出現了斷層。１９１６年，林語堂執教于清華學校，在北京古文化氛圍中才感到“中文僅半懂”，“身為大學生，還算是中國知識分子實在慚愧”［（５）］。當時他因自己的國文淺陋，羞于見國人，成名后就不再那么認為了：“我欠教會學校一筆債，而教會學校也欠我一筆債，……但這筆債不能算是巨大的，他們究竟給我一個出生的機會。”［（６）］可見林語堂對教會學校教育所造成的損失是非常惋惜的，但絕無痛恨意向，從內心深處還是感激基督教育給他生活上的保障，更重要的還是感激基督教育使他獲得西方人文知識。在林語堂看來，對不曉得“孟姜女的眼淚沖倒一段萬里長城”的中國知識分子來說，雖不可原諒，但極容易彌補，因中國是它產生的土壤，俯拾即是；若不懂得“巴勒斯坦的古都哲瑞克陷落的約書亞的使者”，［（７）］那才是難以挽救的損失。林語堂尤為感激圣約翰教給他英語，使他以后能夠輕松流利地向西方輸入中國文化，感激“它教給我對西洋和普通西洋生活具有基本同情”［（８）］。對教育上的得失，林語堂采取一種反觀態勢，在確信西洋生活為正當基礎的情況下，帶著一種玄妙來反觀中國文化，以致他后來對中國文化批評反而能采用局外觀察態度。他的知識結構，尤其是不同尋常的英文水平，歪打正著，充實了他的西方文化知識，為他以后更好地用西人思維方式及閱讀口味介紹東方古國文明打下了堅實的基礎。
　　清華三年，正是中國新文化運動狂飚突進之時，具有新思想新文化的精英薈萃于北京，北京同時也縻集著舊思想舊文化的遺老和遺少。在新舊營壘中，對林語堂影響較大的有四人：陳獨秀、胡適、陳友仁、辜鴻銘。共產主義先驅者陳獨秀高舉文學革命旗幟，對林語堂來說是可望而不可及，最為要緊的是他的政治觀點和林語堂“尼溪尚難樊籠我，何況西洋馬克思”［（９）］的政治態度相去甚遠，陳雖為林所尊敬，但道不同而不與謀，對后者的影響只是曇花雖好一時香。胡適是林語堂的極力提攜者，并在林留學期間給予較大的物質幫助，他前期擺開大戰一場的架式對林語堂的思想起過一定的沖擊作用，但他那學究氣與后者的個性背向而行，不可能產生多大影響。至于陳友仁，林語堂佩服的只是他的英文，雖在１９２７年追隨過一段時間，但只在武漢做了六個月秘書就和他分道揚鑣了。在林語堂文化觀形成過程中，真正把他由不自覺引到自覺探尋這條道路的人首推辜鴻銘。
　　辜鴻銘早年留學英、法、德等國，精通英、法、德、意和拉丁、希臘等數種語言，他政治態度保守，推崇孔孟學說，宣傳封建思想，反對新文化，個性極為執拗。林語堂評價他道：“其曠達自喜、睥睨中外、誠近于狂。然能言顧其行，潦倒以終世，較之奴顏婢膝以事權貴者，不亦有人畜之別乎？”［（１０）］辜鴻銘曾被西方譽為現代中國三大哲人之一，雖有點言過其實，但若從中西文化交流史這個角度來分析，也有其合理之處。他雖然扭曲了中國文化在西方人面前的形象，但畢竟開創了時代之先，功不可沒。“沒有一個能像他那樣用英文寫作；他挑戰性的觀念，目空一切的風格；那種令人想起馬太、安諾德的泰然自若及有條有理地展示他的觀念和重復申說某些句話的風格，再加上湯瑪斯·喀萊爾的戲劇性的大言，及海涅的雋妙。”［（１１）］林語堂尤為佩服他用精湛的英文向西方介紹中國文化，并以獨特的個性在文章中呈現幽默詼諧，這也正是林語堂一生所執著追求的東西。林語堂步辜鴻銘的后塵，在中西文化交流史上創造又一奇峰。但他和辜鴻銘又有所不同：辜立足于中國文化本位，輸出的只是中國女人的“小腳”和男人的“辮子”，全方位肯定中國文化，否定西洋文明；林語堂則以西方文化為本位，立足于中西文化互補和融合，完成了由“民族自大狂”到“兩腳踏中西文化”的合璧性過渡。
　　辜鴻銘是林語堂的前一代人，他的一些觀點盡管常常為后者信口批評，但我們不得不承認，辜的中西文化比較研究方法對林語堂產生過誘發性影響，后者在辜鴻銘的身上汲取了某些屬于自己的東西。
　　　　三
　　三十年代前后是林語堂文藝理論孕育的頂峰期，也是其文學實踐的探索期。
　　１９２３年由歐洲歸國后的林語堂接受了歐美文化中個性主義和自由主義的影響，帶著一身洋習氣投身于“五四”新文學陣營，沒有選擇地對國民性加以批判。他首先從理論上，主張全盤西化，并和錢玄同相互應和，提出“今日談國事最令人作嘔者，既無人肯承認今日中國是根本敗類的民族，無人肯承認吾民族有根本改造之必要……欲一拔此頹喪不振之氣，欲對此下一對癥之針砭，則弟以為惟有爽爽快快講歐化之一法而已”［（１２）］。言辭頗為激烈，簡直到了咒罵祖宗的地步，他竟要中國人承認自己是個“根本敗類的民族”，可見林語堂對中國文化的恨之切。接著他又提出“非中庸”，“非樂天知命”，“不讓主義”，“不悲觀”、“不怕洋習氣”，“必談政治”［（１３）］六點主張來根治民族的劣根。林語堂向中國文化首次發難，完全肯定西洋文化，這與他后來在國外極力推崇中國文化的態度看來似乎悖逆得不近情理，以致被今天的研究者喻為中國現代文學史上“最不容易寫的一章”［（１４）］。實質這種曲折的文化態勢，恰好是林語堂中西合璧文化觀形成中“一團矛盾”［（１５）］的癥結之所在。
　　１９３２年夏《論語》半月刊即將推出，刊物立意是用來“消消閑，發發牢騷，解解悶氣”［（１６）］，具有較強的隨意性，但因定名問題卻相執不下。邵洵美手下的一班文人各執己見，莫衷一是，當章克標提出刊名為《論語》時，引發林語堂敏感神經，一錘定音。以“論語”為刊名貌似不倫不類，實質有其一定的用意，即林語堂以孔子之車載西洋之物。早在１９２４年，林語堂在《晨報副刊》上發表了《征譯散文并提倡“幽默”》、《幽默閑話》之后，就一直為“幽默”尋找在中國高品位的寄托，首先在先秦諸子中，選了一位對后世影響最大的孔子。時隔八年又以其著為刊名再度提起，可見中西文化融合意識已植根于林語堂大腦神經深層，立志要通過辦刊物來宣傳實現自己的文化主張。可是林語堂無法在中西文化中找到理論依據，為此而苦惱不堪，故《論語》中只能以“國家大事，男女私情”，“品論人物”，“評論新著”［（１７）］為其論字來源。此時的林語堂雖在文學實踐上先行一步，但若無系統的理論支撐，終將是無源之水，很難久長。
　　好在林語堂早年留美期間，意大利克羅齊的“藝術即表現”文藝理論在斯平加恩著作中已和漳州清麗的山水水浮交溶，印在腦海中久存不忘。如何通過幽默小品在中國找個斯平加恩，在中西文論中找到相通之處，是擺在林語堂面前一個迫切需要解決的問題，“須尋出中國祖宗來，此文體才會生根”［（１８）］，林語堂苦于國文淺薄，無法尋出個中國祖宗來，好在有一個習性相近的深諳中國古代文化的周作人。據陳平原先生論述：“一九二六年周作人為俞平伯重刊《陶庵夢憶》作序，指出明清名士派文章與現代散文很接近”，“一九二八年周作人在《雜拌兒·跋》中頌揚公安派文章是真實個性表現”［（１９）］。周作人對林語堂最有影響的一次是一九三二年在北平輔仁大學關于中國新文學源流的演講：“今次的文學運動和明末的一次，其根本方向是相同的。”［（２０）］盡管林語堂一九二九年在譯作《新的文評》序言中已闡述了克羅齊和袁中郎文學理論有相通之處，但實在膚淺，周作人的開首和總結才使得他的理論尋救得以真正意義上的圓合。周作人堪稱是三十年代影響林語堂的第一人。在周作人指引下，林語堂結識了袁氏三兄弟、李漁、袁枚、金圣嘆等人，熔“幽默”、“性靈”、“閑適”于一爐，集克羅齊、斯平加恩、袁中郎、蘇東坡于一體。克羅齊的表現即袁中郎的“性靈”、“閑適”不可抑制的流露；袁中郎的“性靈”、“閑適”又是克羅齊表現說的物質外化，清閑俏皮的表現即為藝術。林語堂把克羅齊的文藝論點逆推過來，顯然是對克羅齊的理論作了進一步的發展。
　　“發現了最豐富最精彩的文學理論，最能見文學創作的中心問題。”［（２１）］林語堂在周作人的引導下，自以為找到了一條溝通中西文化的捷徑，大膽地提出“以自我為中心，以閑適為格調”為小品文的創作原則，并繼《論語》、《人間世》又創辦了《宇宙風》，以“譯述西洋雜志精華，介紹歐美人生社會”為辦刊宗旨。在林語堂帶動影響下，“幽默”、“小品”以上海為中心向全國輻射開去，在１９３３年的中國文壇上鵲聲四起，被冠以“幽默年”。誠如魯迅先生所言：“轟的一聲，天下無不幽默小品。”［（２２）］由是觀之，林語堂中西合璧文化觀無論在理論上還是在實踐創作上都被推向了頂峰，在由不自覺到自覺這條道路上，走完了由西到東的過程。
　　對于一個在西式教育中成長起來的西方意識極強的作家來說，主張全盤歐化，應該說是順理成章，然而林語堂在１９３４年《吾國吾民》成書后的表現卻出人意料，“蓋套在中國式的長袍和平底鞋里，他的靈魂得到休息了。”［（２３）］在周作人鉆進“苦雨齋”時，林語堂也發掘完了西方文化的優美和精華，還要回到東方。其原因既有作家主觀功利性打算，又有歐美客觀文化環境的驅使。林語堂用西人的審美眼光來審視中國文化，而后再用適合西人閱讀口味的文字介紹出來。做這種文學傳道者，不僅可為林語堂取得名揚海外的榮譽，而且也是他取之不盡的財富源泉。１９３６年，林語堂內憂外困，跨出國門勢在必行，同時他也具備了條件：一則上海辦刊編教材及《吾國吾民》的版稅，為他提供了雄厚的物質基礎；二則有世界文化名人賽珍珠的積極提攜；三則他的文化思想在轉向東方傾斜過程中找到了理論依據。
　　向歐美輸送中國同樣需要一個理論支點，如何尋找，林語堂已不像當初徘樣艱難。他深悉孔子與耶穌是中西文化哲學的最高載體，相異之處頗多，但也不乏相通一面。如何在協調中互補？林語堂巧妙地選擇了中國的道家思想。道家思想中的孤高寡遠，清淡閑適，無為而無不為，與提倡人格自由平等對世俗世界保持一種超越的基督精神正好吻合，因此，中國道家精神在基督身上有其存在的一面。在儒道比較上，林語堂把入世與遁世、進退有路的儒家文化一分為二，認為儒道互補才是儒家文化真正原型。到這里，林語堂找到了中西文化的又一個融合點，即由莊子介紹孔子去見耶穌。發現這一精彩的文學理論后，林語堂不遺余力地把它貫注在自己的創作實踐中，在不批評西方文明的前提下，向歐美各國介紹“雪可賞、雨可響、風可吟、月可弄、山可觀、水可玩、云可看、石可鑒，本來是最令西人聽起來如醉如癡的題目”［（２４）］。在物質文明極度發達的美國，人們急需松馳一下緊張神經的情況下，林語堂打開一決口，引入中國儒道消閑精神的涓涓細流，“此正足于美國趕忙人以對癥下藥”［（２５）］。不難看出，林語堂向西方介紹的只是中國士大夫文化，只能代表中國文化的某些層面，他無法駕馭當然也不可能完全正確地向西方介紹中國文化。至此，林語堂中西合璧文化觀的理論構架基本定型，前后圓合，但不可從單向角度去理解去割裂，不可用機械的、孤立的眼光去認識，而應看到他前后期側重點的不同，應看到林語堂是中西文化結合的產兒。
　　在林語堂的“有不為齋”里終年掛著一代思想家梁啟超親筆手書“兩腳踏中西文化，一心評宇宙文章”的對聯，這正是他對主觀自我的客觀評價。他一生致力于中西文化的融合，從不自覺到自覺，從理論形成到具體實踐創作，作出不懈的努力，是一個固執的拓荒者。由于他政治立場右傾，關于他中西合璧文化觀成因的探析歷來貶多于褒，如放眼看他在促使文化由西到東、由東到西過程中所作的貢獻，功不可沒，不失為一位文化偉人。
　　注　
　　（１）（３）（４）（５）（７）（１５）林語堂《八十自敘》。
　　（２）（６）（８）《林語堂自傳》。
　　（９）林語堂《四十自敘詩》。
　　（１０）林語堂《辜鴻銘》。
　　（１１）林語堂《從異教徒到基督教徒》。
　　（１２）（１３）林語堂《給玄同的信》。
　　（１４）徐ｘū＠①《追思林語堂先生》。
　　（１６）章克標《閑話論語半月刊》。
　　（１７）《論語》創刊號《編輯后記》。
　　（１８）林語堂《小品文之遺緒》。
　　（１９）陳平原《林語堂的審美觀及東西文化》。
　　（２０）《中國新文學的源流》。
　　（２１）林語堂《論文》。
　　（２２）魯迅《一思而行》。
　　（２３）林語堂《吾國吾民》。
　　（２４）（２５）《關于〈吾國吾民〉及〈生活的藝術〉之寫作》。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（責任編輯　周棉）
　　字庫未存字注釋：
　　＠①原字讠加于
　　
　　
　　
徐州師范學院學報（哲社版）075-078J3中國現代、當代文學研究陳清19951995 作者：徐州師范學院學報（哲社版）075-078J3中國現代、當代文學研究陳清19951995

網載 2013-09-10 21:45:41

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