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　　金庸小說蘊含著豐厚的中國傳統文化的內容，這是廣大讀者都會有的共同感覺。我曾在一篇文章中說：
　　金庸武俠小說包涵著迷人的文化氣息、豐厚的歷史知識和深刻的民族精神。作者以寫“義”為核心，寓文化于技擊，借武技較量寫出中華文化的內在精神，又借傳統文化學理來闡釋武功修養乃至人生哲理，做到互為啟發，相得益彰。這里涉及儒、釋、道、墨、諸子百家，涉及千百年來中華民族眾多的文史科技典籍，涉及傳統文學藝術的各個門類如詩、詞、曲、賦、繪畫、音樂、雕塑、書法、棋藝等等。作者調動自己在這些方面的深廣學養，使武俠小說上升到一個很高的文化層次。像陳世驤教授指出的《天龍八部》那種“悲天憫人”、博大崇高的格調，沒有作者對佛教哲學的真正會心，是很難達到的。我們還從來不曾看到過有哪種通俗文學能像金庸小說那樣蘊藏著如此豐富的傳統文化內容，具有如此高超的文化學術品位。（注：《一場靜悄悄的文學革命》，原載香港《明報月刊》1994年12月號。）
　　可以說，金庸作品既是作者以近代精英文化改造武俠小說的結果，同時又是作者深受中國傳統文化浸潤、熏陶的產物。從金庸小說，我們可窺見墨家見義勇為的游俠精神，儒家的仁愛、王道與民本思想，還可感受到道家深邃博大、無處不在的辯證方法。僅就文學本身而言，我們讀金庸小說，也常常不禁聯想到《莊子》那種瑰麗恣肆的神奇想象，寓意深沉的哲理色彩，飛揚靈動的文學語言。它們都證明著金庸小說與傳統文化之間的深刻聯系。
　　但說到金庸小說對待傳統文化的態度（比方說，是肯定或是否定），研究者中間的看法顯然很不相同。在八十年代臺灣遠流公司出版的《絕品》一書中，舒國治先生的文章就說“金庸書中隱隱透出‘文化空無感’”（注：舒國治《金庸的武藝社會》，載《絕品》一書，臺灣遠流出版公司1986年7月出版。），只是語焉不詳。前些年研究金庸很有成績的大陸學者陳墨先生，也在1994年發表的《金庸小說與中國文化的反思》（注：陳墨《金庸小說與中國文化的反思》，載武漢《通俗文學評論》1994年第3期。）一文中提出金庸小說“具有非文化及反文化的意義（無論是主流文化或是非主流的世俗文化）”。陳墨說：“金庸小說的主人公的‘文化程度’越來越低，這是一個明顯的事實。第一部書中的陳家洛，到第二部書中的袁承志，到第三部書中的胡斐、第四部書中的郭靖、第五部書中的楊過……在文化程度上明顯地一個不如一個。而后來的狄云、石破天等主人公干脆就是文盲。”“答案或許相當簡單：那就是金庸不喜歡儒生，不喜歡文人，不喜歡傳統文化中的‘知識分子’。”還說：“金庸小說的主人公不僅文化程度越來越低，而且越來越不通世故。這不僅表明作者對主流文化的一種否定，同時也是對非主流的世俗文化的厭棄。”陳墨的結論是：金庸小說“從對儒生乃至一切傳統文化背景下的知識分子的懷疑和批判，發展到對一切世俗文化（包括主流與非主流）的懷疑與批判，這是一條不容忽視的思想線索，也正是金庸的思想意識的獨特之處和深刻之處。”也就是說，在陳墨先生看來，金庸小說對傳統文化——包括主流文化和非主流文化都是否定的。中山大學的研究生劉衛國先生則在《金庸武俠小說的文化經脈》一文（注：劉衛國《金庸武俠小說的文化經脈》，載廣東省作家協會《當代文壇報》雜志1994年第5期。）中考察了金庸的思想流程，認為《飛狐外傳》與《射ｄｉāｏ＠①英雄傳》等作品表明，“金庸首先把俠義精神托孤給儒家”；由于對儒家思想的“反叛與逃逸”，金庸“走向道家”，但“《神ｄｉāｏ＠①俠侶》是金庸反叛儒家規范的一次半途而廢的努力”；到《笑傲江湖》，岳不群這個“代表著儒家文化的‘父親’終于被弒，表明金庸對儒家文化所代表的俠義精神全面沒落的深刻反省”；《天龍八部》體現了“佛法無邊”，但對慕容復、段正淳等依然“無能為力”；“到了《鹿鼎記》，金庸則為俠義精神唱出了最后的挽歌”，通過韋小寶這一“中國文化的怪胎”，“俠義精神最終被金庸親手埋葬”。劉衛國提出：金?的文化思想“終點竟是徹底的失望”。這同樣認為金庸對傳統文化越來越采取了絕望和虛無的態度。
　　金庸小說果真像上面幾位先生說的那樣，對中國傳統文化表示了虛無、否定和絕望嗎？如果允許我們“跟著感覺走”，恐怕得不出這種結論。金庸幾乎花了半生心血在塑造俠魂，謳歌義氣，他認為“中華民族所以歷數千年而不斷壯大，在生存競爭中始終保持活力，給外族壓倒之后一次又一次的站起來，或許與我們重視情義有重大關系。”（注：金庸《韋小寶這小家伙！》載《絕品》一書，臺灣遠流出版公司1986年7月出版。）具有這種認識的人，實在難以想象居然會對傳統文化采取“虛無”態度，居然會將俠義精神“親手埋葬”。事實上，陳、劉二位都對金庸小說存在一些誤解，他們的上述文章某些分析雖有道理（陳墨文章甚至不乏精采之處），但總體結論很有偏頗。這樣的論斷同一般讀者的閱讀印象，距離實在太遠了！也和金庸小說的創作實際，距離太遠了！
　　金庸小說共十五種三十六冊，創作和改定的時間前后長達十七年。他不可能在五十年代創作《書劍恩仇錄》之初，就設想好未來要寫多少部作品，每部作品主題思想如何，主人公的文化程度又如何，怎樣構成一個龐大的形象體系或思想流程；而只能是寫一部構想一部（能多構想一兩部就不容易），以求得逐部出新，不要重復自己而已。武俠小說主人公的文化程度一般都不高，至于具體設什，恐怕只能視每部作品主人公性格、出身及與周圍人物的相互關系，作品情節發展與主題思想的不同需要而定，并非按作者事先設下的由高而低的文化梯田順序排列的結果。況且作品實際情況也并非“主人公的文化程度越來越低”。以金庸較晚的幾部小說主人公為例：《天龍八部》中段譽是大理國王子，他自己對鐘靈說：從小“爹爹請了一位老師教我念四書五經、詩詞歌賦，請了一位高僧教我念佛經”（注：見《天龍八部》第一章，香港明河社1992年4月第12版第32頁。），可知很有些文化教養；喬峰、虛竹也都自小在少林寺受過一點教育；《笑傲江湖》中的令狐沖，文化上也比早先出現的楊過、狄云、石破天等都要高；最后的《鹿鼎記》，主人公除韋小寶外，還應該算上一個康熙皇帝，那是金庸全部作品中文化程度最高的角色（金庸自己就在一篇文章中將康熙與郭靖、喬峰并列為“男主角”（注：均見金庸《小序：男主角的兩種類型》，收入吳靄儀《金庸小說的男子》一書，香港明窗出版社1995年10月第7版。））。金庸小說確有對中國傳統文化某些方面的批判，但決沒有陳墨先生所說的“非文化及反文化”的傾向。至于金庸思想有沒有劉衛國先生所稱從儒家到道家又到佛家，終端卻是對傳統文化“徹底的絕望”這樣一個“流程”呢？恐怕也不存在。理由是金庸從《書劍恩仇錄》開始，實際上對傳統文化中的儒家思想、墨家思想、道家思想都是既有肯定又有否定，既有吸取又有揚棄，既有繼承又有批判。后來他又研讀佛經，也剖析世俗文化，卻同樣沒有全盤地接受，當然也無所謂“徹底的失望”。金庸創作武俠小說，已過“而立”之年，中西文化根基大體已經打好，思想也趨于穩定和比較成熟，傳統文化在他的小說中是以綜合和融匯的形態存在的（這才使讀者感到他的小說具有豐富厚實的文化氣息），他不可能也不需要借小說創作先探索儒家思想，再探索道家思想，又探索佛家思想，而后探索市民文化與世俗文化，最終走向虛無、絕望。這些說法恐怕都是研究者為追求建立某種“體系”而對金庸作品求之過深、走向偏頗的結果。陳寅恪在為馮友蘭《中國哲學史上冊》所寫的審查報告中，曾說過一段發人深省的話：“今日之談中國古代哲學者，大抵即談其今日自身之哲學者也，所著之中國哲學史者，即其今日自身之哲學史者也。其言論愈有條理統系者，則去古人學說之真相愈遠。”（注：陳寅恪《馮友蘭〈中國哲學史〉上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》第247-248頁，上海古籍出版社1980年出版。）這里說的雖是古代哲學史研究，其實在方法論上有普遍意義，對金庸小說與金庸思想的研究也是同樣適用的。
　　　　　　二
　　我們說中國傳統文化在金庸小說里是以綜合的形態存在的，這包括多層含義。
　　首先，指金庸小說中的傳統文化由多元所構成，儒、道、墨、法、釋乃至兵法家等各種思想成分都有。金庸在不同的作品中出于不同的需要，通過藝術形象著重體現或發揮諸子百家中某一家、某幾家的若干觀點，他本人卻似乎并不特別偏向或執著地信奉某家的思想。金庸的傳統文化觀念本身就是多元融合。因此，諸子百家的思想在金庸小說中往往不是單個地分離地存在的。比方說，他的小說贊美了儒墨兩家的人生態度，同時卻又肯定了佛道兩家的哲理精神：采取一種儒墨與佛道互補的態度。令狐沖那么狂放灑脫，對師父卻總是畢恭畢敬，蒙冤受曲也不反抗，保持尊師重道的傳統道德，這既是人物性格的自然體現，也是金庸本人文化觀念的不自覺流露。在愛國、重義、盡孝、尊師、守信這類基本道德觀念方面，金庸小說從儒墨兩家吸取很多，但在個人與社會相互關系的選擇上，作品又頗多佛道兩家的思想。了解傳統文化問題上的這種多元性，是正確把握金庸小說內容，防止和避免簡單化論斷的關鍵之一。
　　春秋戰國時代的諸子百家，在我們今天看來，他們的學說各自代表社會要求的一個側面。雖然相互間激烈地進行著爭論和斗爭，卻并不一定是你死我活、互不相容的關系，倒是各有優長，可以相互補充。儒家強調個人對社會應負的責任，主張從道德修身的自我完善方面來保證“禮治”、實行“仁政”’，以維持既定的社會秩序。孔子不贊成法治，而主張德治，他說：“道（導）之以政，齊之以刑，民免而無恥；道（導）之以德，齊之以禮，有恥且格。”（注：均見《論語·為政》。）又說：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星拱之。”（注：均見《論語·為政》。）可見，他認為主要應該從道德教育上解決問題（所謂“克己復禮為仁”）。但道德教育當然不是萬能的，孔子沒有辦法時還是殺了少正卯。在國家、社會的管理方面，強調法治的法家，必然是對儒家的重要修正和補充。然而，如果像法家那樣只靠片面的嚴刑峻法，“樂以刑殺為威”，社會也可以失去彈性和生機，結果就如秦代那樣“蒙罪者眾，刑戮相望于道”（注：《史記·秦始皇本紀》。），全國變成一個沒有圍墻的大監獄，終于民怨沸騰，二世而亡。在這方面，不但儒家的“仁政”思想有合理性，道家尊崇自然、無為而治、愛惜民力、休養生息的主張更是對法家的重要補充。漢初有一段時間實行黃老之學，那實際是“外道內法”，結果社會經濟就發展了，形成“文景之治”。漢武帝表面獨尊儒家，同時卻任用酷吏，加強社會控制，這是“陽儒陰法”，用漢宣帝的話來說也叫做“霸王道雜之”（注：轉引自《資治通鑒·漢紀中宗孝宣皇帝下》。）——“霸道”指法，“王道”指儒。至于縱橫家的外交策略，兵法家的戰略戰術，當然也是國家管理的一個方面的需要。墨家在人生態度上非常入世，接近于儒，但它似乎更密切關心下層勞動者、小生產者的利益，喜歡干預社會上不平之事，它的尚俠精神在漢武帝時代受到重大打擊（不少俠士被殺）。后來傳入的佛教，在抑制人的貪欲、安定社會秩序、闡釋人生哲理方面，也都有重要作用。總之，各家之學都有其合理性，也都有其局限勝，如能互相補充，融匯優長，體現文化生態平衡的要求，完全有可能在社會治理上取得輝煌的成功。曾國藩號稱大儒，實際上吸取百家，他曾說：“若游心能如老莊之虛靜，治身能如墨翟之勤儉，齊民能如管商之嚴整，而又持之以不自是之心，偏者裁之，缺者補之，則諸子皆可師，不可棄也。”這話很有道理。
　　金庸小說正是兼容儒、墨、釋、道、法各家的。他的許多主人公，曾經出生入死，行俠仗義，豪氣干云，最后卻又飄然而去，遁世而居，既踐儒墨之旨，復遵釋道之教。金庸在一九八九年寫的一篇文章中曾說：
　　漢唐之后佛法和道家思想盛行，中國人的思想也為之一變，佛道的出世和儒墨的入世并行。中國一般知識分子年輕時積極關心世務和大眾，以天下為已任，當在現實環境中碰得頭破血流之后，有的仍然衣帶漸寬終不悔，有的不免趨于遁世與消極。……
　　我在三十歲稍過后開始寫武俠小說，所描寫的男主角為數眾多，個性和遭遇頗為繁復。但寫到最后，男主角的結局通常不出于兩途：或鞠躬盡瘁，死而后已；或飄然而去，遁世隱居。大概由于我從小就對范蠡、張良一類高人十分欽仰，而少年時代的顛沛流離使我一直渴望恬淡安泰的生活，所以不知不覺之間，我筆下郭靖、喬峰、康熙一類的人物寫得較少，多數以另一類的歸宿為結局。從《書劍》的陳家洛、《碧血劍》的袁承志，以至《射ｄｉāｏ＠①》的王重陽、《倚天》的張無忌、《射ｄｉāｏ＠①》的楊過、《笑傲》的令狐沖、《天龍》的虛竹、段譽（他雖然做了大理國的皇帝，后來還是出家為僧），直到最后一部《鹿鼎記》仍是如此。韋小寶貴為公爵，深得皇帝寵幸，還是選擇了逃避隱居。
　　結局如何，主要是根據人物的基本個性而發展出來。重視責任和社會規范之人大致走的是第一條路；追求個性解放之人多半會走第二條路。……以兼善天下為目標的是我小說中的第一類男主角，第二類男主角則在努力一番之后遭到挫敗感意興闌珊，就獨善其身了。“且自逍遙沒人管”（《天龍八部》的一句回目）是道家的理想，追求個性解放、自由灑脫，似乎另有一番積極意義。儒家的“獨善其身”則有較強的道德內涵。（注：均見金庸《小序：男主角的兩種類型》，收入吳靄儀《金庸小說的男子》一書，香港明窗出版社1995年10月第7版。）
　　可見，即使都是隱居，也還有道家式和儒家式的不同。金庸是注意了其間的區別，同時又采取兼容態度的。
　　這里有必要考察一下《射ｄｉāｏ＠①英雄傳》和《神ｄｉāｏ＠①俠侶》中的郭靖形象。一些研究者都把郭靖單純歸結為儒家文化的一個典型，這在我看來不免有些簡單。郭靖身上當然有儒家思想的影響，但同時也有墨家文化的色彩，他是儒墨文化共育的典型。儒墨兩家在春秋末戰國初都曾是顯學，思想亦有相通之處（都主張仁義）。唐代韓愈曾說：“孔子必用墨，墨子必用孔；不相用，不足為孔墨！”然而具體到郭靖身上，墨家色彩或許更多些。儒家和墨家雖然都主張“以天下為己任”，但墨家更重行，更加腳踏實地，埋頭苦干。墨子說：“摩頂放踵，利天下為之”，郭靖正是自覺地這樣做的。他抗元幾十年，不畏勞苦，排除萬難，舍身救世。墨家對戰爭與和平這類關連千千萬萬人的重大問題往往特別關心，墨子自己就止楚攻宋。郭靖反對侵略戰爭，反對成吉思汗殘殺百姓，也頗和墨家思想接近。再有，郭靖在北方培養出的那種質樸、苦干、實心眼、死心眼，也頗具墨家氣質。儒家不像墨子之徒那么傻。除非在涉及氣節一類問題浮上，儒家一般并不主張拼命硬干，他們有比較圓通的一面。連孔子都說，“道不行則乘桴浮于海”；他還稱贊：“寧武子邦有道則智，邦無道則愚”（注：均見《論語·公冶長》。）。孟子也說：“達則兼善天下，窮則獨善其身”。在這點上，儒家有點接近于道家，而不同于墨家。對墨家，古人有云：“墨子之徒，世謂熱腹”，“墨子之徒，專務救人”（注：參閱孫詒讓《墨學傳授考》。），他們是一批熱心腸人，真會拼命硬干的。正因為這樣，墨家對后代的俠士頗有影響，許多游俠源出墨家。郭靖身上除有儒家文化的成分（包括他嚴厲制止楊過與師父小龍女戀愛）外，思想氣質更像墨家。他至少是個兼容儒墨文化影響的俠士形象。我們決不能僅憑一個英雄人物入世就認為是儒家，出世就認為是道家，實際情形相當復雜，要進行具體分析。金庸自己在談到入世的俠士、英雄時，是把儒家、墨家并提的，他說：“中國的傳統思想是儒家與墨家，兩者部教人盡力為人，追求世事的公平合理，其極致是‘殺身成仁，舍生取義’。武俠小說的基本傳統，也就是表達這種哲學思想。”（注：均見金庸《小序：男主角的兩種類型》，收入吳靄儀《金庸小說的男子》一書，香港明窗出版社1995年10月第7版。）這段話寫在1989年，可見金庸從未對儒家絕望（岳不群是偽君子，根本代表不了儒家），而是對儒墨同樣看重。我們分析作品和人物時，實在需要細心一點。
　　如果說郭靖的俠義精神兼容墨儒兩種思想的話，那么，《鹿鼎記》中的康熙，就可以說是融合了儒家與法家文化優長的“明君”形象。
　　康熙確實是《鹿鼎記》的真正主角。金庸寫近乎愚忠的陳近南和帶點流氣的韋小寶時，都用了諷刺筆法，對吳三桂、沐王府、鄭克爽以及神龍教系統的人物更加不在話下，唯獨對康熙卻都是正面寫來。小說從他與鰲拜的斗爭中寫了他經受磨練，漸次成長；從他與親人（順治、太后、建寧公主）的關系以及與韋小寶相處中寫出他睿智而又親切，富有人情味的一面。康熙憂國憂時，勤政愛民，仁厚大度，盡量減輕百姓負担。得知臺灣遭遇嚴重臺風災害時，還要縮減宮中開支去賑濟。有人為《明夷待訪錄》的事誣告黃宗羲，想陷之于文字獄，康熙為黃宗羲辯誣。康熙治國也采取不少法家乃至縱橫家的辦法，如嚴于執法，講究權術智謀，甚至任用秘密情報人員等。但他任用小人而不失控，不被小人牽著鼻子走，只讓他們為自己所用。對韋小寶，康熙早就派人暗中監視，后來當面揭破他的天地會香主身份，使韋小寶嚇出一身冷汗，將他玩弄于股掌之中。康熙曾在韋小寶面前坦誠他說：“我做中國皇帝，雖然說不上什么堯舜禹湯，可是愛惜百姓，勵精圖治，明朝的皇帝中，有哪一個比我更加好的？”這番話大體符合歷史真實，決非自我吹噓。如果跳出狹隘的漢族立場，必須承認康熙合乎儒法兩家“圣君”的標準。金庸對康熙的評價，事實上非常接近于歷史唯物主義。讀《鹿鼎記》而只看見一個韋小寶，看不見康熙，還認為金庸小說主人公文化程度越寫越低，或者認為金庸越到后來越是對傳統文化絕望，那真有點一葉障目，不見泰山了。
　　看來，《鹿鼎記》與金庸以前小說的不同，是在創作風格有所改變以及主人公從俠士換成了皇帝，而不在“為民造福”的精神或者對傳統文化的態度有什么變化。《鹿鼎記》的出現，標志著金庸的視野由武俠小說向歷史小說轉移。聽說金庸現在正準備寫秦末漢初的歷史小說，這一意愿如能實現，那么《鹿鼎記》就不像過去所說是金庸小說創作的“封筆”或“結束”，而恰恰成為一個新的創作階段的開端。
　　　　　　三
　　我們說傳統文化在金庸小說中以綜合的形態存在，其次一層含義，是指金庸常常將傳統文化的優長和缺失，開放和封閉，豐富和貧弱，值得弘揚和必須變革的兩個方面，幾乎同時呈現在形象的圖畫中。
　　金庸對傳統文化很有感情。他曾自豪地引用英國歷史學家湯因比的話：稱“中國文明歷史悠久且連續不斷，是世界唯一的”（注：均見《金庸的中國歷史觀》，該文為查良鏞（金庸）在北京大學的學術講演，載香港《明報月刊》1994年12月號。）。在一篇講演中，金庸極有見地地說：“從西周開始，我們已有了一個嚴密的宗法社會制度。后世講到中國封建社會，總認為封建的宗法制度很束縛人的思想，很束縛人的行為，其實這種宗法制度也有它的歷史作用，我們民族由于有了嚴密的繼承制度，從而避免了內部的爭斗和戰爭。”（注：均見《金庸的中國歷史觀》，該文為查良鏞（金庸）在北京大學的學術講演，載香港《明報月刊》1994年12月號。）他認為這是中華民族保持穩定和強盛的一個重要原因。他還盛贊中國歷史上尤其漢代和唐代的開放政策，說唐朝宰相至少有二十三個是胡人；正是對外族的開放和融合，促使中華民族得以壯大。但金庸也冷靜客觀地用科學理性精神考察中國歷史，正視傳統文化中的消極方面。他指出：從明朝起，“中國開始落后了。我想其中原因，一個是政治上的專制，對人民的思想控制很嚴，一點也不自由開放，動不動滿門抄斬，株連九族，嚇得人們不敢亂說亂動，全部權力控制在皇帝一人手里。另一個原因就是明朝對付不了日本倭寇的入侵，便異想天開，實行所謂海禁，把航海的船只全部燒掉，以為如此一來就能斷絕與倭寇的來往，餓死倭寇。這是對日本完全不了解。這種愚蠢的禁令，當然是永樂皇帝之后、鄭和下西洋之后的事情了。明朝一實行封鎖，整個國力便開始衰退”（注：均見《金庸的中國歷史觀》，該文為查良鏞（金庸）在北京大學的學術講演，載香港《明報月刊》1994年12月號。）。金庸在小說中，正是對傳統文化采取了分析的態度，既有贊揚，也有批判，既有吸收，也有揚棄，既有總體上的較多肯定，也有分體上的強烈否定。他沒有簡單地全盤接受，更不是虛無地全面排斥。
　　以對儒家的態度而言：金庸在短篇《鴛鴦刀》的結尾，點出“仁者無敵”的思想，構成全篇的主題，這當然是在贊美儒家學說。《射ｄｉāｏ＠①英雄傳》中，郭靖與成吉思汗關于什么樣的人能算英雄的爭論，當然也是從儒家“德治”觀念衍生出來的，同樣是對“仁政”思想的歌頌。小說還寫到西毒歐陽鋒有一次路過書院，聽見一個書生正在講學，勸人要做忠臣孝子。歐陽鋒聽得厭煩，就把這書生殺了。他想起黃藥師和他并稱東邪西毒，一定氣味相投，就把書生的頭顱送給黃藥師。不料黃藥師大發脾氣，說自己平生最敬重的，就是忠臣孝子，埋了頭顱之后，還恭恭敬敬作了三個揖。歐陽鋒嘲笑黃藥師徒有虛名，原來也是個拘守禮法之人，黃藥師正色答道：忠孝是大節所在。可見，金庸對儒家某些重要道德規范是接受的。但值得注意的是，作者并不全面肯定儒家的思想，有時甚至采取了嘲諷的態度。《射ｄｉāｏ＠①英雄傳》第三十回寫到郭靖馱著黃蓉為求“南帝”段皇爺療傷而連闖漁、樵、耕、讀四關，就有這樣一段描述與對話：
　　那書生……于是說道：“姑娘文才雖佳，行止卻是有虧。”黃蓉道：“倒要請教。”那書生道：“《孟子》書中有云：‘男女授受不親，禮也。’瞧姑娘是位閨女，與這位小哥并非夫妻，卻何以由他負在背上？孟夫子說嫂溺，叔可援之以手。姑娘既沒有掉在水里，又非這小哥的嫂子，這樣背著抱著，實在大違禮教。”
　　黃蓉心道：“哼，靖哥哥和我再好，別人總知道他不是我丈夫。陸乘風陸師哥這么說，這位狀元公又這么說。”當下小嘴一扁，說道：“孟夫子最愛胡說八道，他的話怎么也信得的？”
　　那書生怒道：“孟夫子是大圣大賢，他的話怎么信不得？”黃蓉笑吟道：“乞丐何曾有二妻？鄰家焉得許多雞？當時尚有周天子，何事紛紛說魏齊？”那書生越想越對，呆在當地，半晌說不出話來。
　　原來這首詩是黃藥師所作，他非湯武、薄周孔，對圣賢傳下來的言語，挖空了心思加以駁斥嘲諷，曾作了不少詩詞歌賦來譏刺孔孟。孟子講過一個故事，說齊人有一妻一妾而去乞討殘羹冷飯，又說有一個人每天要偷鄰家一只雞。黃藥師就說這兩個故事是騙人的。這首詩最后兩句言道：戰國之時，周天子尚在，孟子何以不去輔佐王室，卻去向梁惠王、齊宣王求官做？這未免大違于圣賢之道。（注：見《射ｄｉāｏ＠①英雄傳》（三），香港明河社1992年11月第15版第1182-1183頁。）
　　小說借黃蓉之口嘲諷了儒家的亞圣孟子以及男女授受不親這套陳腐觀念。同書第三十一回，當一燈大師說到將瑛姑送給周伯通，“我確是甘愿割愛相贈，豈有他意？自古道：兄弟如手足，夫妻如衣服。區區一個女子，又當得什么大事？”黃蓉急道：“呸，呸，伯伯，你瞧不起女子，這幾句話簡直胡說八道。”（注：見《射ｄｉāｏ＠①英雄傳》（四），香港明河社1992年11月第15版第1219頁。）又是對儒家觀念給予一頓批駁。這些都體現了小說作者的思想。
　　《鹿鼎記》中，金庸在通過康熙形象肯定儒家“仁政”思想的同時，也特意設計了顧炎武等向韋小寶“勸進”的情節，微微諷刺了儒家在民族問題上奉行大漢族主義的“迂”（并非真要否定知識分子，相反，金庸借康熙之口對黃宗羲的《明夷待訪錄》給予很高評價）。試想，如果真的由韋小寶而不是由康熙來當皇帝，那中國政治將會是一種什么樣的局面，中國近三百年歷史又將怎樣寫出？金庸前兩年在一篇講演中曾說：
　　過去的歷史家都說蠻夷戎狄、五胡亂華，滿州人侵領我中華，大好山河淪亡于異族等等，這個觀念要改一改。我想寫幾篇歷史文章，說少數民族也是中華民族的一分子，北魏、元朝、清朝只是少數派執政，談不上中華亡于異族，只是“輪流做莊”。滿州人建立清朝執政，肯定比明朝好得多。這些觀念我在小說中發揮得很多……。（注：均見《金庸的中國歷史觀》，該文為查良鏞（金庸）在北京大學的學術講演，載香港《明報月刊》1994年12月號。）
　　我們還可以舉出金庸對袁崇煥悲劇所作的剖析，證明他對愚忠又是反對的。在《碧血劍》的《后記》中，金庸曾說：“《碧血劍》的真正主角其實是袁崇煥，其次是金蛇郎君，兩個在書中沒有正式出場的人物。”后來金庸寫了一篇學術性的文章《袁崇煥評傳》來補充申述自己的見解。小說和評傳中的這個袁崇煥，是個光芒四射的人物。他以一介儒生而去指揮軍隊，做出了驚人的業績，在明末的亂局中成為中流抵柱，卻被崇幀皇帝殺害。金庸這樣贊美袁崇煥：“他大火熊熊般的一生，我行我素的性格，揮灑自如的作風，……和他所生長的那不幸的時代構成了強烈的矛盾沖突。……他轟轟烈烈的戰斗了，但每一場戰斗，都是在一步步走向不可避免的悲劇結局。”“我在閱讀袁崇煥所寫的奏章、所作的詩句以及與他有關的史料之時，時時覺得似乎是在讀古希臘劇作家攸里比第斯、沙福克里斯等人的悲劇。袁崇煥真像是一個古希臘的悲劇英雄，他有巨大的勇氣，和敵人作戰的勇氣，道德上的勇氣。他沖天的干勁，執拗的蠻勁，剛烈的狠勁，在當時猥瑣萎靡的明末朝廷中，加倍的顯得突出。”（足見金庸并非“不喜歡儒生”！）袁崇煥忠誠地實踐了儒家“知其不可而為之”的格言，可歌可泣，然而正因為這種性格，就和剛愎自用的崇禎皇帝之間，構成了尖銳的沖突；按金庸看來，即使沒有皇太極的反間計，崇禎也會殺袁崇煥。可以說，袁崇煥的悲劇就是以儒家所教導、培育的人生態度，去實踐儒家所尊崇、支持的絕對君權所產生的悲劇。儒家提倡“君君，臣臣，父父，子子，”可是它不能回答：當袁崇煥這樣的忠臣碰上崇禎這樣在位十七年就更換了五十個宰相，殺了兩個首相、七個總督、十三個巡撫，極其專權的皇帝時該怎么辦？金庸從來沒有懷疑過儒家、墨家主張的“國家興亡，匹夫有責”這種入世的人生態度，然而金庸又為儒家尊崇的絕對君權感到深深悲哀。這里既包含著對儒家的真誠肯定，又包含著對儒家的深刻批判。
　　對佛教，金庸在《天龍八部》中既肯定了它悲天憫人的深沉哲理，卻也通過玄慈與葉二娘關系的追敘，對它的某些清規戒律（如不結婚）不無微詞。后來更通過小和尚虛竹與西夏公主的結合有所諷喻，肯定了人的正當生理需要與破戒的合理性。這同樣證明了金庸的有分析的態度。
　　有種意見認為《連城訣》體現了金庸對文化的虛無態度，這是一種誤解。《連城訣》的主題其實與巴爾扎克《高老頭》相似，它揭露的是貪婪使人們異化成為獸類。這是對世俗的物欲、貪欲的否定，同時也可以說是對儒家“君于喻于義，小人喻于利”道德原則的肯定。主人公狄云面對大批金銀珠寶無動于衷，卻極其珍惜他與丁典的朋友情誼，寧可犧牲自己也要實現丁典的遺愿；小說還以深情的筆墨贊美了丁典與凌霜華之間純真美好的愛情；這一切都證明金庸對文化并沒有采取虛無的態度。
　　金庸小說中的傳統文化不只是外在的裝飾，而是內在的滲透，是從內容到形式都浸潤著的；它彌漫在整個作品中，充溢在字里行間。金庸小說不但寫的是傳統的武林世界，作為俠士魂魄的“義氣”地道屬于民族傳統的特質，而且連小說語言和表述方式也盡可能富有傳統的色彩。這也是我們所謂傳統文化在他小說中以綜合形態呈現的標志之一。但這點需要作專題的考察，非本文篇幅所能盡述，只得暫且到此擱筆了。
　　字庫未存字注釋：
　　　　＠①原字周加鳥
　　
　　
　　
中國文化研究京63～70J3中國現代、當代文學研究嚴家炎19981998 作者：中國文化研究京63～70J3中國現代、當代文學研究嚴家炎19981998

網載 2013-09-10 21:50:09

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