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　　許多跡象表明：20世紀30年代中期，中國知識分子的主體意識發生了重大變化。當時的知識群，尤其是他們中間的新生代，已經開始比較徹底地摒棄傳統士大夫的優越感，由自我欣賞走向大眾崇拜。本文擬通過分析30年代轟動一時的大眾語運動，來闡釋中國近代知識分子這一具有深遠影響的心態轉換。
　　至于本文為何要以大眾語運動為切入點，主要是基于下面三層考慮：
　　(1)知識分子是一個外延極廣的概念，若想觀測其整體心態，使用完全歸納法，則難免力猶未逮；使用不完全歸納法，則又容易以偏概全。
　　(2)盡管大眾語運動只是曇花一現，但它涉及滬、平、京三地與左、中、右三派的知識分子，所謂“信號一鳴，征騎四出”[1]，具有一定的代表性。
　　(3)更為重要的是，在文盲占人口絕大多數的社會里，是否掌握語文工具，是知識分子區別于大眾的一個重要標志。因此，竊以為當這個特殊環境中的知識分子置身于語文變革運動時，必然會對自身與大眾的相對價值做一番再估計。
　　一、大眾語運動的來龍去脈
　　由于過去的一些歷史論著對大眾語運動大多語焉不詳，因此在進入正題之前，我們有必要了解一下它的基本過程。
　　就大眾語運動的影響程度而言，大致可將其劃分為如下三個階段。
　　(1)1934年5至6月：醞釀期。
　　若要追溯大眾語運動的起源，就不能不提及稍早一些的“讀經之爭”。1934年初，某些保守知識分子與個別地方軍閥不顧國民黨中央政府一再頒布的“禁止采用文言教本”[2]的通令，公然在中小學中提倡尊孔讀經。如時任蘇州中學校長的汪懋祖就批評新文化運動“徒求感情之奔放，無復理智之制馭”[3]，并在此基礎上要求小學參教文言文，初中必讀孟子。此主張立即遭到身為國民黨中央政府教育部高級官員的吳研因的抨擊，吳認為小學不能教文言文，初中只能選讀孟子。本來，兩人的爭論主要還是局限在教育領域，而且時人也鑒于當時思想界內部混淆主題、互相攻訐的習氣，呼吁雙方“不要忘記這次所爭論的，是教育上的問題，更不要忘記這是中小學教文言文的問題。”[4]但由于各方的推波助瀾，這埸讀經之爭還是不可避免地由教育領域擴大到思想領域，或者確切地說是政治領域。
　　在汪、吳開戰不久，以上海為中心的部份左翼文化人即敏銳地發現在五四以來的十多年里，盡管白話文逐漸普及，但并未完全清除文言文的影響，除了教育界一再出現的讀經之爭，另外“有許多在雜志報章上撰文作家，也有意或無意地傾向文言文，或全以文言文撰稿，或在白話文中夾雜許多文言的句子法”[5]。他們簡單地認為造成這種現象的關鍵不是對白話文提倡不力，而是白話文自身還存在問題。于是，在這種心態支配下，既不同于文言文、又不同于白話文的大眾語便應運而生。　
　　關于大眾語運動的源起，作為發起人之一的曹聚仁在晚年有比較明白的交待：
　　一九三四年夏，一個下午，我們（包括陳望道、葉圣陶、陳子展、徐懋庸、樂嗣炳、夏丐尊和我）七個人，在上海福州路印度咖哩飯店，有一個小小的討論會。……我們認為白話文運動還不徹底，因為我們所寫的白話文還只是士大夫階層所能接受，和一般大眾無關，也不是大眾所能接受。同時，我們所寫的，也和大眾口語差了一大截；我們只是大眾的代言人，并不是由大眾自己來動手寫的。因此，大家就提出了大眾語的口號，并決定了幾個要語，先由我們七個人輪流在《申報·自由談》上發表意見，我們的主張，大致是相同的；至于個人如何發揮，彼此都沒受什么約束的。[6]
　　根據曹的回憶，當時在《申報·自由談》中的撰文順序是抽簽決定的，七個人中陳子展得了頭簽，于是，他得以率先將大眾語的旗幟公諸于世。陳在《申報·自由談》上撰文認為：“文言白話的論戰早已去過了，……現在我以為要提出是比白話更進一步，提倡大眾語文學”，他進而將大眾語解釋為“大眾說得出、聽得懂、看得明白的語言文字。”[7]此后，一些左翼文化人（不限于上述七人）紛紛響應，從不同角度來界定大眾語的內涵。如陳望道在陳子展的定義之外，又加了一項“寫得順手”[8]；胡愈之則從更抽象的意識入手，將大眾語解釋為“代表大眾意識的語言”[9]；陶行知又進一步，他認為“大眾語文適合大眾的程度、需要和意識時，在大眾本身起的反應是高興”，因此，他將大眾語解釋為“大眾高興說、高興聽、高興寫、高興看的語言文字。”[10]
　　不過，盡管大眾語的幾位發起者在事先已經達成某種默契，但由于“大眾”這個詞本身太富彈性，而每人對它的理解又不盡相同，反映到具體的主張上，還是表現出一些相當明顯的差異。譬如胡愈之認為“中國語言最后成為大家用的最理想的工具，必須廢棄象形字，而成為拼音字”[11]，而夏丐尊則主張“先使白話文成話”；在如何改進白話文的問題上，夏丐尊主張“在可能的范圍內盡量吸收方言”，因為“方言只要有人使用，地方性就會減少”[12]，而有人則認為大眾語的基礎應是“有普遍性的‘現代中國普通話’”，要“竭力避免各種土話”[13]。凡此種種，說明大眾語運動在一開始就和當時大多數論戰一樣，呈現出概念泛化、主題模糊的局面，以致《申報》在7月初不得不專門刊登一則啟事，認為：“關于大眾語的問題，理論方面，已經發揮得夠了，本刊于今天以后，擬停登此項文字。”[14]
　　(2)1934年7至8月：混戰期。
　　然而，大眾語運動此時已是欲罷不能，這主要是因為在30年代中國知識層已經形成一種將學術討論與政治斗爭緊密相連的思維定勢，知識分子往往自覺或不自覺地將自己的政治興味攙雜到學術研究之中，亦即是余英時先生所說的將“政統”與“道統”混而為一。大眾語運動誕生之后，當時的知識分子，尤其是他們中間的左翼，首先聯想到的不是對白話文否定之否定的語言問題，而是對資本家否定之否定的政治問題，這兩個問題在他們心目中，實際上成了一個硬幣的兩面。正如他們所言：大眾語運動雖由文白之爭而來，但實際上是“代表這兩個營壘的文化意識的斗爭”[15]。既然大眾語運動具有如此深刻的政治內涵，所以他們當然不會輕易放過。
　　自7月初以后，《申報》的“自由談”雖不再談大眾語，但在“讀書問答”與“本埠副刊”中仍連篇累牘刊登這方面的文字；同時，《中華日報》的“動向”副刊、《大美晚報》的“火炬”副刊、《晨報》的“晨曦”副刊，以及一些刊物，如《社會雜志》、《文學雜志》、《新語林》、《太白》等，也都加入討論。這時，關于大眾語的討論不僅沒有中止，反而日益擴大，成為當時思想界的一個熱門話題。
　　不過，這一階段關于大眾語的討論更是五花八門。有的人是從學術角度來發表見解，而大多數人則是從政治角度來探討問題，加上對“大眾”、“大眾語”“大眾意識”這些基本詞的定義又沒有達成共識，所以討論最后更多地表現為概念之爭，或意氣之爭。譬如，在對待方言土語的問題上，有人認為吸收方言是“在經濟條件還沒有能夠產生統一的大眾語之前，一個非常富于特性的、表達各地大眾生活的真實辦法”[16]；有人則反對采納土語，認為這和“企圖把某一國的國語如什么基本英語或法語德語來代替世界語一樣”[17]。事實上，弄到最后，大眾語運動的參加者根本就忘記了或者不知道應該討論的中心議題，有些人在討論大眾語是否應吸收方言，有些人在討論大眾語與民眾教育孰先孰后，有些人在討論大眾語是否可以歐化，另有一些人則在討論大眾語是由大眾自身創造，還是由知識分子幫助完成。總之，討論的議題都是零零碎碎，毫無系統可尋，以至當時就有人驚呼：“現在問題已經被弄得一塌糊涂了”[18]。而另有人干脆對大眾語運動本身產生懷疑，主張“先把‘大眾語’這個美名，完全放棄，我們來干統一語文的工作。”[19]
　　(3)1934年9至10月：平息期。
　　到8月底，作為大眾語運動始作俑者的曹聚仁，鑒于當時的討論“盡是鑼鼓鬧臺，不見袍笏登埸”[20]，于是他從意識與技術兩個層面歸納出與大眾語有關的五個問題，以公開信的形式向社會各界征求意見。在此之后，關于大眾語的討論逐漸明朗化，人身攻擊減少，而建設意見增多。可以說，曹聚仁的這封信起到了澄清混亂局面、扭轉討論方向的作用。
　　尤其值得注意的是，在曹的公開信的影響之下，以前對大眾語討論作壁上觀的所謂京派文人，這時也開始置身其間。盡管他們的意見也很不一致，如對于曹的第一個問題──“有沒有劃分新階級，提倡大眾語的必要？”他們中間有人認為“大眾語不是在白話之外的一種特別語言文字”[21]，“必無聲無臭地歸還白話”[22]，有人則擁護大眾語的提法，甚至認為“今后的國語應該廢除漢字而改用拼音文字”[23]。然而，他們畢竟開始以各種方式對大眾語表了態，這本身也就證明大眾語運動影響的擴大。據曹聚仁的回憶，當他將吳敬恒等人的回信拿給陳望道看時，陳幾乎“高興得跳了起來。”[24]
　　與此同時，一開始就積極參加討論的那些海派文人，尤其是他們中間的左翼知識分子也逐漸撇開意氣之爭，而開始探索如何建設大眾語的具體問題。在這一階段，他們考慮最多的還是如何將中國文字由象形字改造為象聲字。此前，著名語言學家趙元任已發明了一套“國語羅馬字”，但他們大多主張另砌爐灶，采用據稱只要300個小時即可學會、由蘇聯政府在遠東華僑中推行的“拉丁化中文”[25]。拉丁化自然比羅馬化更簡單適用，但更主要的原因恐怕還是由于當時左翼知識分子大多懷有的那種熾烈、真誠的親蘇情緒。
　　在這一階段，大眾語的討論明顯分化為兩個板塊。一個是以京派文人為中心的中間知識分子，他們大多也贊成大眾語運動，但幾乎都不認為大眾語的討論含有階級性，他們只是從純技術的角度希望語言文字更易為普通大眾掌握；另一個則是以海派文人為中心的左翼知識分子，他們大多是從純政治的角度來看待語言文字的變革，認為“白話文運動自然是資產階級革命在語言運動上的反映”[26]，資產階級在政治上的妥協，在語言變革上則形成了白話文運動的停滯。不過，盡管兩個板塊在觀點上針鋒相對，但并未直接就這些問題展開論戰。因此，在10月以后，大眾語的討論便在不知不覺之中偃旗息鼓了；第二年即完全被悄然而起的新文字運動所取代。
　　二、在大眾語運動背后
　　毫無疑問，從直接影響來看，大眾語運動多少有些無足輕重。根據筆者手頭掌握的材料，除了個別作家受該運動啟發，在作品中大量采用方言口語[27]，此外，幾乎別無影響可言。以至當時就有人懷疑它的價值，認為“本來在國事不敢談，風月又不屑談的今日，許多作家，自然無題可做；于是百般無聊中，提出一個所謂‘大眾語’半新半舊的題目來做些文章，各副刊的編輯，亦以無稿可選，深恐讀者失望，乃籍此來換換口味，遂有許多‘吃飽飯、等屎疴’的人們，一齊哄起來！”[28]話雖說得有些刻薄，卻也道出了部份真像。如果僅從大眾語運動的實際內容與直接影響來考察，大可以將它視作一次片面追求轟動效應的“巧立名目”。不過，如果我們暫時撇開大眾語運動表面的混亂不談，便不難發現這埸并無多少實際內容與直接影響的討論卻真實地反映了近代中國知識層在主體意識上的一次重要變遷──由“化大眾”走向“大眾化”。這也正是筆者不厭其煩考察大眾語運動的主要動機所在。
　　近代中國大致經歷了三次較有規模的語言變革運動，即清朝末年的切音字運動、五四時期的白話文運動與30年代的大眾語運動。雖說總的趨勢都是使漢字讀寫簡單化，但由于在不同時期中國知識層的主體意識不同，所以不同的階段還是呈現出一些不同的特點。
　　在晚清時期，中國知識層還是秉承著傳統士大夫作為“四民”（士、農、工、商）之首的優越感，以先知先覺自居。正如龔自珍所描述的：“士也者，又四民之聰明喜議論者也。身心閑暇，則留心古今而好議論，則于祖宗之立法，人主之舉動措置，一代之所以為號令者，俱大不便。”[29]這里所流露的與其說是心憂天下，關懷社稷興亡的使命感，莫如說是一種身為士大夫的竊竊自喜般的優越感。即使到辛亥革命前后，科舉制度被廢除，新興的知識分子出現，這種優越感非但沒有減弱，反而愈加強烈，甚至把接受了近代教育的學生夸大為“一國之原動力，為文明進化之母”[30]。在這種心態支使下所產生的切音字運動，其動機便只能是“化大眾”，而非“大眾化”，拿發起人的話說，就是“當此國家多事之秋，當有至簡至易之新字，俾得數旬之內，吾國之男婦老幼無不能讀書寫字，以興各種之實學。”[31]在當時的知識層看來，文字是一種“載古今言語心思”的“智器”[32]，這意謂著在潛意識中他們還是將社會分作兩個十分明顯的群體──已經掌握“智器”的“先知”（自己）與尚未掌握“智器”的“后知”（大眾）。至于切音字運動，也只是先知覺后知的一種手段。所以胡適批評這一時期的語言變革是一種不平等的兩分法，“一邊是應該用白話的‘他們’，一邊是應該做古文古詩的‘我們’。我們不妨仍舊吃肉，但他們下等社會不配吃肉，只好拋塊骨頭給他們去吃吧。”[33]
　　到五四前后，隨著平等觀念的泛濫，知識層對大眾的同情心愈加深重，但對自己的優越感并未減弱。他們一方面把社會變革的希望寄托在農工身上，呼吁知識分子“到田間和工廠里”去[34]，但在另一方面，他們仍以社會先鋒自詡，認為“中國現代文化狀況雖已非三千年前可比，但是一般民眾智識仍是落后，士的階級仍有領導民眾的責任。”[35]事實上，這時的知識層的主體意識處于一種十分矛盾的狀態之中，他們在理智上雖然接受了“勞工神圣”的思想，但在情感上仍不習慣過分推崇體力勞動的做法。所以，五四前后中國知識層所強調的還只是“勞心者”與“勞力者”平等的結合，在大多數埸合，他們還是將兩者都劃入“勞工”的范疇，不分伯仲。這一點，蔡元培講得很清楚，他認為“凡是用自己的勞力作成有益他人的事業，不管他用的是體力，是腦力，都是勞工。所以農是種植的工，商是轉運的工，學校職員、著述家、發明家，是教育的工，我們都是勞工。”[36]這種主體意識上的不卑不亢的態度，反映在當時的語言變革──白話文運動之中，還是形成一種知識分子主動放棄特權、普通大眾被動接受恩惠的精英化傾向。在白話文運動發起者的心目中，大眾還是如往常的“畏革命如蛇蝎”的“茍偷庸懦”之輩[37]，雖說他們將白話文視作自己與大眾共用的語言工具，比切音字運動進了一步，但這在他們看來，仍只是一種單向的給予關系。按照胡適的解釋，“造中國將來白話文學的人，就是制定標準國語的人。”[38]言下之意，標準國語的制定便只能落在識文斷字的知識分子肩上。這還是一種以知識分子為社會變革中堅力量的思想。
　　直至30年代，事情才開始出現戲劇性的變化。一向以社會精英自居的中國知識層突然由“化大眾”的自信一變為“大眾化”的自卑。本來，若單從語言變革的角度看，大眾語運動可以看著是白話文運動自身邏輯發展的一個必然結果，雖說前者是對后者的一次否定，但它們所遵循的理論前提是一樣的，都是一種庸俗的辨證法。按照五四前后通行的說法，白話文運動產生的主要理由是：文學應隨時代而變遷，“一時代有一時代之文學，周秦有周秦之文學，漢魏有漢魏之文學，唐宋元明有唐宋元明之文學。”[39]而大眾語運動的發起者恰好也是以這種與時俱變的思想為依據，認為既然“一時代有一時代的產物”，君主時代是文言文，共和時代是白話文，那么“現在時代的產物就是大眾語”了[40]。可以說，白話文運動在誕生之日，就為作為否定之否定的大眾語運動的出現埋下了伏筆。不過，大眾語運動之所以在30年代，而不是在其它時間出現，這就不是單單從語言變革所能解釋清楚的，因為它還涉及到另外一個更深層次的原因──知識分子主體意識的變化。
　　大眾語運動與切音字運動以及白話文運動的最大不同之處，在于它將對大眾的同情心轉化為一種近乎盲目的崇拜心。如果說切音字運動所呈現出的是一種知識分子教育大眾的單向過程，白話文運動所呈現出的是知識分子嘗試著與大眾結合的雙向過程，那么大眾語運動所呈現出的則是知識分子學習大眾的逆向過程。這種甘做大眾小學生的心態，大眾語的始作俑者在一開始就流露無遺。如陳子展在談到如何創作大眾語的詩歌時，就曾滿懷激情地懺悔道：
　　只有同情大眾，理解大眾，投身到大眾一群里，和大眾同呼吸、共痛癢、攜手前進，取得大眾的意識，學得大眾的語言，才能創作大眾的詩歌。……只因我是一個知識分子，沒有站在大眾的一群里，成為這一群里的一個細胞，取得大眾的意識，學得大眾語言，怎么做得出大眾語詩歌？[41]盡管大眾語運動的支持者對“大眾”一詞的解釋頗不相同，但他們對大眾頂禮膜拜的心情卻幾乎是一致的。如有人認為“大眾”應“經驗著同一的生活，形成著同一的意識，通處著同一的環境”[42]，這實際上是指工人階級；有人認為“大眾”主要“還是占全民百分之八十以上的農民、以及手工業者、新式產業工人、小商人、店員、小販等等”[43]，這實際上是指體力勞動者；另外也有人認為“大眾決不是代表某一地域的民眾，也決不是代表某一階級的人民，較妥當的辦法或即以大眾為大多數人。”[44]然而，不管怎樣，“大眾”在他們心目中都是輝煌與崇高的代名詞，是拯救民族危亡、抵御外來侵略的唯一希望所在。因此，不管是左翼文化人企圖借大眾語運動來加強“大眾”的政治覺悟，還是中間文化人企圖借大眾語運動來提高“大眾”的文化知識，兩者的出發點都是一個──以“大眾”作為社會變革的主力軍。
　　尤其值得注意的是，與五四時期蔡元培故意將體力勞動者與腦力勞動者混為一談的做法不同，30年代的中國知識層特別強調它們的區別。在他們看來，體力勞動者（即所謂“勞力者群”）與腦力勞動者（即所謂“勞心者群”）的區別，不僅在于勞動方式之不同，而且在于“參加生產過程跟離開生產過程”的差異，按照他們的推論，“因為有的參加生產過程，有的離開生產過程，兩者之間底生活習慣，就慢慢不同起來；不但行為，就是觀念也慢慢不同起來；不消說，兩者之間的底生活習慣行為思想所需要的話，自然也跟著不同起來。”[45]這樣將體力勞動與腦力勞動劃為兩個涇渭分明的不同營壘，事實上是將知識分子排除在生產過程之外，在這些身為“勞心者群”、而又鄙視腦力勞動的大眾崇拜者心目之中，知識分子不僅與少數權貴一樣，無益于社會進步，而且應為大眾的愚昧無知負責。他們認為知識分子“為鞏固他的特權起見，就利用封建漢字來厲行愚民政策，一方面把僵死了的漢字捧為‘國粹’，另一方面也做點改良主義的欺騙──方塊漢字識字、‘平民千字課’之類。大眾要求獲得文字，但是無法像知識分子那樣‘十年窗下’來一塊又一塊地攻鉆這難說難識難寫的方塊字，于是永遠被禁錮在‘愚昧、黑暗、野蠻’的深淵里。”[46]本來，一個社會教育水平低下的原因是多方面的，僅僅歸諸知識分子有意維持獨占漢字的特權，便多少有些失之偏頗。不過，從這種不大公允的說法中，我們起碼可以看出：30年代的中國知識層對自己的能力乃至道德都喪失了信心，以前那種以社會中堅、民族精英自居的主體意識日趨衰弱，甚至走向其反面。
　　所謂主體意識，亦即人們對自己認識能力與實踐能力的反省，屬于對自身的一種價值判斷，其結果往往要在他人的比照之下方能得出。30年代中國知識層的大眾崇拜心理，頗有點像19世紀俄國的民粹派。民粹派“承認全人類（最低限度是人類存在的整個歷史時期中的最大多數人）無條件地具有直接掌握作為人類社會生活基礎的最高邏輯真理和道德真理的能力”，甚至也主張知識分子“必須把那些人類文化的基本工具還給群眾”，因為他們認為“群眾缺少這些工具是不平等和奴役的第一根源”，這些都和大眾語運動中的一些討論類似。但19世紀的俄國民粹派與30年代的中國知識層有一點截然不同：他們雖然也崇拜普通大眾的力量，但不低估知識分子的作用，在大多數埸合甚至是撥高知識分子的地位，如他們的基本綱領中就公開為知識分子正名，說：“在當前的歷史條件下，正在從社會公眾和人民群眾中涌現出所謂的知識分子或這樣一些人，他們僅僅由于各種條件的偶然湊和而在思想和道德方面高于自己周圍的人們，其唯一的原因就是他們超脫了個人私利或階級利益，完全忠于勞動群眾中潛在的真理思想，把自己的全部道德力量和智慧力量用于研究真理表現的條件，使真理以適當的形式在生活中體現出來。”[47]所以說，在主體意識方面，19世紀俄國的民粹派比起30年代中國的知識層，更高地承認自己的認識能力和實踐能力。
　　伴隨著30年代中國知識層的自我貶抑而來的，就是對大眾力量的認可與依賴。然而，這種大眾崇拜心理不可避免地會碰到一個兩難問題：這就是從理論上講人多肯定力量大，即所謂“眾人拾柴火焰高”，但若在具體時空下對大眾進行分析，便會發現大眾的水平也是參差不齊，并不是一個十全十美、威力無窮的整體。這一點，在開始就令大眾語的支持者們倍感頭痛。他們很茫然地發現，“大眾”這個詞實在太籠統了，“在封建君皇之前，山呼萬歲的人民，固然可叫大眾；在革命的廣場里，大喊打倒擁護的也可叫大眾。……落后的大眾意識和前進的大眾意識，其間相差的距離，差不多有一世紀之遠。自希望真命天子底出現，以至于發現了自己，──想由自己來負担歷史的任務的大眾，在現階段的中國，恰巧對比地出現著。”[48]即使是識文斷字的少數大眾，他們“最熟習的文體還是連環圖畫、水滸、唱本之類的形式的東西，鴛鴦蝴蝶派的勢力也依然強大。淺明的白話文，報屁股類的文體雖然也漸漸地在這類群眾之間抬頭了，但還不過是一種傾向，不能占大的比重。至于歐化的社會科學文體，能夠了解的那就更是鳳毛麟角。”[49]
　　這種理論上的大眾與現實中的大眾之間的巨大反差，對30年代中國知識層的大眾崇拜心理不能不說是一個小小的挫折與打擊，譬如當時就有人感嘆道：“質高便不量多，量多便不質高”[50]。也正是在對這一兩難問題的處置上，30年代中國知識層的大眾崇拜心理出現程度不同的三種類型。第一類比較穩健，他們一方面同情大眾，另一方面也不妄自菲薄，具體到大眾語運動之中，他們與五四時期白話文運動的發起者相類似，認為既然大眾的力量尚不足恃，那么“現在的大眾語文學還得由非大眾中出來的文人來代寫”[51]。他們還比較強調知識分子在社會變革中的主導與示范作用。第二類與第一類不同，雖然大眾的質與量出現矛盾，但他們仍堅持以大眾為社會變革的中堅力量，只是為解決上述的兩難問題，他們又不得不將大眾中的“前進”部份與“落后”部份區別開來，主張“先從進步的大眾著手，訓練進步的大眾，再去教育意識落后的大眾。”[52]第三類則比較激進，他們完全否認知識分子（包括他們自己）在社會變革中的作用，主張一切以大眾為中心。在他們看來，即使大眾有時顯得愚昧無知，那也是知識分子壟斷文化的過錯，而不是大眾自身的過錯。在大眾語運動中，他們有意忽視大眾語中語與文的區別，認為大眾語“只要有著大眾存在，它本身總得存在。大眾即使愚昧到了極點，他們卻不能不說話，而他們所說的話，就可以稱為大眾語。”[53]
　　然而，30年代中國知識層盡管在對待大眾的態度上存在著差異，但這主要還是局限于能力范圍內在自身與大眾之間的倚輕倚重；若將問題擴及道德領域，那他們幾乎會異口同聲地贊美大眾，而貶低自我。即使是沈從文這類對大眾語頗有微詞的自由派知識分子，在當時也難逃此例，如他在30年代描寫湘西水手與礦工的兩段文字：　
　　便因為這點哲學，水手們的生活，比起‘風雅人’來似乎灑脫多了。若說話不犯忌諱，無人疑心我‘袒護無產階級’，我還想說，他們的行為，比起讀了些‘子曰’，帶了《五百家香艷詩》去桃源尋幽訪勝，過后江討經驗的風雅人來，也實在還道德得多。
　　這就是我們所稱贊的勞工神圣，一個勞工家庭的故事。……讀書人面對這種人生時，不配說同情，實應當自愧。正因為這些人生命的莊嚴，讀書人是毫不明白的。[54]這種道德上的自責與從眾，在30年代文化人的作品中是屢見不鮮的。究其實質，它既是大眾崇拜心理的一個原因，也是大眾崇拜心理的一個結果，其流風遺韻，匯集成一種道德理想主義，甚至影響到此后數十年的中國社會的政治變革與經濟變革。
　　三、余論：大眾崇拜的原因與后果
　　本來，由于以筆作槍總不如以槍作槍來得直截了當，“有心殺賊、無力回天”也就成為古今中外文化人共有的通病與遺憾。即使像柏拉圖這種對后世有深遠影響的思想家，在給朋友的信中，也流露出類似的憂慮，他說：“我担心自己到頭來成為一個完全只會說空話的人，可以說──成為一個根本不愿從事具體工作的人。”[55]但30年代中國知識層從弘揚自我到崇拜大眾的心理變遷，還不能完全以文化人的這種通病與遺憾來解釋。
　　誠然，早在清末民初，在中國知識層中也出現了蔑視筆舌生涯的情況。像梁啟超這種以文章暴得大名的知識分子，也不免感嘆“舌下無英雄，筆底無奇士”[56]；另如黃興這類注重事功的知識分子干脆疾呼“朝作書，暮作書，雕蟲篆刻胡為乎？投筆方為大丈夫！”[57]然而，如上所述，這時從總體上看，中國知識層還未完全喪失傳統士大夫所固有的以先知先覺自居的主體意識。之所以從以自我為中心的自信，一變為以大眾為中心的自卑，這主要還應歸因于19世紀末、20世紀初中國社會結構的變化。
　　眾所周知，傳統中國是一個政治結構與意識形態一體化很強的社會。其中，作為該社會潤滑劑的士大夫實際上扮演著三種角色，即國家機器的管理者、意識形態的承担者與文化知識的傳播者。有了這三種身份，傳統士大夫的社會地位不會太低，其自我感覺也必定不錯。但隨著近代中國一體化結構的解體，傳統士大夫便逐漸從社會中心的位置被剝離出去。在近代學校教育取代傳統私塾教育之后，學生在學校學習的主要是文化知識，而非意識形態。知識分子除了保持著文化知識上的領先地位之外，另外兩種身份幾乎因此完全喪失。而在近代中國重新從無序向有序整合的過程之中，必然要抑制一切無組織力量，知識分子所慣有的那種自以為是的個人主義傾向便首當其沖。這頗有點像弗羅姆所說的“集體無意識”，弗氏認為“當一個具有特殊矛盾的社會有效地發揮作用的時候，那些共同的被壓抑的因素正是該社會所不允許其成員意識到的內容。”[58]在五四時期，盡管個人主義在摧毀傳統文化牢籠方面起到了不可低估的作用，但在日后的社會重新整合過程中，這種個人主義卻又與此相沖突。結果不得不將其納入“集體無意識”的范疇。否則，社會整合便無法實現。
　　五四以后，隨著民族危機日趨嚴重，這種扼制個人主義、凝聚國家力量的呼聲也就愈加高漲。無所適從的知識分子在急劇動蕩的社會形勢面前，本來就感到力不從心，而當他們碰到外族入侵、國家危亡的緊要關頭，自然會眼光外移，將希望寄托在人多勢眾的大眾身上。不過，在這種以集體主義吸納個主義的過程之中，由于階級分析方法的流行與濫用，致使知識分子對大眾的贊許推崇變成了與大眾的嚴重對立。30年代，正如時人所說的，“正是連陸侃如先生講中國詩史也得引用唯物史觀方法的時節。”[59]在唯物史觀獲得思想界，尤其是年輕人廣泛認可的同時，也不或避免地出現了被套用、濫用的情況，以致走向它的反面。當時最易被接受的一種唯物史觀的具體運用便是：用階級分析方法將文言文視作封建社會的產物，將白話文看成資產階級的工具，而迫切期待著一個否定之否定──無產階級的新語文。由此推衍出一個結論──即經過五四新文化運動的知識分子絕大多數都被劃入與普通大眾尖銳對立的紳商階級之列。在五四時期，也有人主張消滅知識分子，認為“我們如其急急于倒強權，倒私有制，不如急急于化除知識階級。如果世界上各個人的知識都在一個水平面上，那其他階級問題，不待解決自然就解決了。”[60]但這種天真的幻想還是著眼于提高大眾的文化程度，以使大家能處于同等的知識水平，對知識分子并無歧視。而到30年代，思想界經過唯物史觀的洗禮之后，在五四時期大領風騷的知識分子不僅成了社會向前發展的落伍者，而且還成了妨礙大眾進步的寄生蟲。如左翼文化人就不止一次的要求包括知識分子在內的紳商階級對勞動大眾的愚昧負責，認為“中國的勞動民眾還過著中世紀式的文化生活。說書，演義，小唱，西洋鏡，連環圖畫，草臺班的‘野蠻戲’和‘文明戲’……到處都是；中國和紳商階級用這些大眾文藝做工具，來對于勞動民眾，實行他們的奴隸教育。”[61]此后，這種對知識分子的不滿逐漸發展成為連知識分子自巳都默認的流行觀點。一向以特立獨行著稱于世的魯迅先生也莫能外，他在讀過謝國楨的《明清之際黨社運動考》之后，大發感慨，說：“老百姓雖然不讀詩書，不明史法，不解在瑜中求瑕，尿里覓道，但能從大概上看，明黑白，辨是非，往往有決非清高通達的士大夫所可企及之處的。”[62]
　　誠然，在這種對大眾的一片歌頌聲中，也有個別不諧和音。如錢鐘書在看到好友吳宓的詩集遭到非議時，就大膽地將其歸因于吳宓過份相信了公眾的評判能力，認為吳應該清楚“像他這樣對公眾推心置腹，不領情的公眾卻很可能報之以嘲笑，他其實是在玩火。”[63]但像這樣公開與公眾抗衡、以少數自居的做法，在當時畢竟還只是鳳毛麟角，不占主流。事實上崇拜大眾、否定自我在30年代的知識分子中間，已經形成一種不可扼制的慣性。正是借助這種慣性，在抗戰爆發之后，中共進一步提出要使知識分子的思想感情與普通大眾的思想感情打成一片，從而促使知識分子走上與工農兵結合之路。這中間，毛澤東在延安文藝座談會上的一番現身說法，頗為典型，也頗為重要，他說：
　　我是個學生出身的人，……那時，我覺得世界上干凈的人只有知識分子，工人農民總是比較臟的。知識分子的衣服，別人的我可以穿，以為是干凈的工人農民的衣服，我就不愿穿，以為是臟的。革命了，同工人農民和革命軍的戰士在一起了，我逐漸熟悉他們，他們也逐漸熟悉了我。這時，只是在這時，才根本地改變了資產階級學校所教給我的那種資產階級和小資產階級的感情。這時，拿未曾改造的知識分子和工人農民比較，就覺得知識分子不干凈了，最干凈的還是工人農民，盡管他們手是黑的，腳上有牛屎，還是比資產階級和小資產階級知識分子都干凈。這就叫做感情起了變化，由一個階級變到另一個階級。[64]
　　經過這種疾風暴雨般的思想改造，當時在延安許多文化人的主體意識都出現了一百八十度的大轉彎。剛到延安之初，他們中的不少人還懷有個人主義的理想與特立獨行的情調，高呼：“作家并不是百靈鳥，也不是專門唱歌娛樂人的歌妓。他的竭盡心血的作品，是通過他的心的搏動而完成的。他不能用欺瞞他的事情去寫一篇東西，……作家除了自由寫作之外，不要求其它的特權。”[65]但不久也將自己融入大眾的洪流之中，并從尊崇大眾的偉大力量發展到欣賞大眾的高尚品德。
　　本來，知識分子作為社會“良心”的載體，應對所處的社會具有獨立的評判能力，而做到這一點又是以清醒的自我意識為前提的。認識自我并不等于為了自我，如同個人主義并不等于自私自利，兩者具有本質的區別。30年代中國知識層的大眾崇拜雖說是開了知識分子密切聯系群眾的先河，但它在很大程度上也使知識分子喪失了自己獨立的評判能力與創新欲望，并使整個社會逐漸滑入一種新的道德理想主義── 認為大眾比知識分子具有更高的道德水準，一切政治行為都應相信大眾的完美無缺的道德。到建國前后，這種新的道德理想主義業已占據大多數知識分子的心靈，成為他們的一種自覺意識。如一位作家在50年代就曾贊美道：
　　善良、純樸、熾熱的農民在土地改革中的表現真了不起！他們的愛和恨，就像晴和雨那樣截然分明。在瑣碎事情上，他們顯得比知識分子更遲鈍──他們不會虛偽的客套；但是在關鍵性的事情上，他們一絲也不茍。他們斗爭時，堅決到底；修起堤來，太陽落山也不肯歇手。他們也有公私利益的矛盾──也即是眼前的與遠大的利益的矛盾，然而他們處理起那些矛盾來，真是又明朗又干脆。[66]這一點，可看作是30年代中國知識層大眾崇拜心理的邏輯發展。
　　　　　　　 （責任編輯：王也揚）
　　（作者黃嶺峻，1965年生，中國社會科學院近代史研究所助研）
　　[1]宣浩平編：《大眾語文論戰》，上海啟智書局1934年版，第1頁。
　　[2]《教部通令》，1930年2月3日《時事新報》。
　　[3]汪懋祖：《禁習文言與強令讀經》、《時代公論》第3卷，第6號，1934年5月4日。值得注意的是，當時讀經之議并非國民黨中央政府的意思。相反，當兩個地方軍閥──湖南的何健與廣東的陳濟棠──強令中小學讀經時，即遭到南京政府教育部的通令糾正。
　　[4]劉百川：《文言語體之論爭》，1934年6月2日《中央日報》。
　　[5]徐懋庸：《關于文言文》，1934年6月15日《申報》。
　　[6]曹聚仁：《我與我的世界》，人民文學出版社1983年版，第464頁。
　　[7]陳子展：《文言－白話－大眾語》，1934年6月18日《申報》。
　　[8]陳望道：《關于大眾語文學的建設》，1934年6月19日《申報》。
　　[9]胡愈之：《關于大眾語文》，1934年6月23日《申報》。
　　[10]陶行知：《大眾語文運動之路》，1934年7月4日《申報》。
　　[11]胡愈之：《關于大眾語文》，1934年6月23日《申報》。
　　[12]夏丐尊：《先使白話文成話》，1934年6月27日《申報》。
　　[13]魏猛克：《普通話與“大眾語”》，1934年6月26日《申報》。
　　[14]《編輯室啟事》，1934年7月5日《申報》。
　　[15]朱瑞鈞：《建立大眾語運動的態度》，1934年6月28日《中華日報》。
　　[16]昊午：《越辯越顯出矛盾》，1934年7月12日《中華日報》。
　　[17]麟：《讀了“大眾語在電影中之運用”以后》，1934年7月30日《申報》。
　　[18]王剛：《關于大眾語論戰的一個啟事》，1934年7月22日《中華日報》。
　　[19]莫衰：《“電影大眾語”檢討聲中之三面觀》，1934年7月31日《申報》。
　　[20]《曹聚仁征求意見的原信》，《社會月報》第1卷第3期，1934年8月。
　　[21]胡適：《大眾語在那兒？》，1934年9月8日《大公報》。
　　[22]語堂：《怎樣洗煉白話入文？》，《人間世》第13期，1934年10月5日。
　　[23]這是錢玄同的觀點，詳見《北方學者對大眾語各問題的意見》，《社會月報》第1卷第4期，1934年9月。
　　[24]曹聚仁：《我與我的世界》，第466頁。
　　[25]唐納：《中國語寫法拉丁化》，《社會月報》第1卷第4期，1934年9月。
　　[26]《葉籟士先生的復信》，《社會月報》第1卷第4期，1934年9月。
　　[27]如姚雪垠就說過：“我寫《差半車麥秸》是受到一九三四年的大眾語討論的直接影響而在創作實踐上所作的探索。……一九三四年的大眾語討論給我兩個重要啟發：一是如何運用大眾口語問題，二是如何使作品的語言不僅可以讀而且可以聽的問題。”（詳見《新文學史料》，1980年第4期，第45頁。）
　　[28]馮執中：《“大眾語”究竟是什么東西？》，1934年7月27日《大美晚報》。
　　[29]轉引自《中國近代史新編》，人民出版社1981年版，第171─172頁。
　　[30]自然生：《讀嚴拿留學生密諭有憤》，1903年6月10日《蘇報》。
　　[31]盧戇昌：《變通推源說──用切音新字使通國人讀書無一不精》，《萬國公報》第78卷，光緒二十一年六月刊。
　　[32]沈學：《盛世無音序》，《時務報》第4冊，光緒二十二年八月初一日刊。　
　　[33]《五十年內之中國文學》，《胡適文存》第2集，第246頁。　　　
　　[34]鄭振鐸：《學生的根本上的運動》，《新社會》第12號，1920年2月21日。
　　[35]玄珠：《“士氣”與學生的政治運動》，《民鐸雜志》第8卷第4號，1927年3月1日。
　　[36]《蔡元培政治論著》，河北人民出版社1985年版，第178頁。
　　[37]《陳獨秀著作選》第1卷，上海人民出版社1984年版，第260頁。
　　[38]《胡適作品集(3)》，臺灣遠流出版公司1986年版，第61頁。
　　[39]同上，第7頁。
　　[40]阿龍：《對于家為先生檢討一個更小問題瞎說幾句》，1934年8月10日《申報》。
　　[41]陳子展：《大眾語與詩歌》，《社會月報》第1卷第3期，1934年8月。
　　[42]任白戈：《“大眾語”的建設問題》，《新語林》創刊號，1934年7月5日。
　　[43]陳子展：《文言－白話－大眾語》，1934年6月18日《申報》。
　　[44]高覺敷：《大眾語與大眾文化》，《文學》第3卷第2號，1934年8月1日。
　　[45]耳耶：《話跟話的分家》，1934年6月22日《中華日報》。
　　[46]葉籟士：《一個拉丁化論者對于漢字拜物主義者的駁斥》，1934年8月11日《中華日報》。
　　[47]《俄國民粹派文選》，人民出版社1983年版，第553、557、554頁。
　　[48]王任叔：《關于大眾語文學底建設》，1934年7月3日《申報》。
　　[49]柳辰夫：《關于科學文的體裁》，《新語林》第6期，1934年10月20日。
　　[50]陳望道：《大眾語論》，《文學》第3卷第2號，1934年8月1日。
　　[51]高植：《關于大眾語的過時話》，《社會月報》第1卷第4期，1934年9月。
　　[52]高而：《我對于大眾語的意見》，1934年7月12日《中華日報》。
　　[53]任白戈：《大眾語在那兒？》，《新語林》第6期，1934年10月20日。
　　[54]《沈從文文集》，第9卷，花城出版社、三聯書店香港分店1982年版，第241、385頁。
　　[55]轉引自喬治.霍蘭.薩拜因：《政治學說史》上冊，商務印書館1990年版，第64頁。
　　[56]梁啟超：《自由書》，載《飲冰室合集.6》，專集2。
　　[57]《黃興集》，中華書局1981年版，第1頁。
　　[58]埃里希.弗羅姆著：《在幻想鎖鏈的彼岸──我所理解的馬克思和弗洛依德》，湖南人民出版社1986年版，第93頁。
　　[59]《沈從文文集》，第9卷，第84頁。
　　[60]范煜：《工學主義》，《曙光》第1卷第1號，1919年11月1日。
　　[61]宋陽（瞿秋白）：《大眾文藝的問題》，《文學月報》創刊號，1932年6月10。
　　[62]魯迅：《題未定草九》，《且介亭雜文》2集。
　　[63]“To the Editor─ of─ Chief of Tien Tsiai ”，Tien Tsiai,April 1937，Vol.IV,No.4.。”
　　[64]《毛澤東選集》（橫排袖珍本），第808頁。
　　[65]艾青：《了解作家，尊重作家》，1942年3月11日《解放日報》文藝副刊第100期。艾青在文章結尾處引用了李白的兩句詩：“生不用封萬戶侯，但愿一識韓荊州。”毛澤東后來即在中共七大的發言中借題發揮，說：“當時，很多文化人總是和工農兵搞不到一起，他們說邊區沒有韓荊州。……其實到處都是韓荊州，那就是工農兵。工人的韓荊州是趙占魁，農人的韓荊州是吳滿有，軍人的韓荊州是張治國。”（詳見《中共黨史資料》第48輯，中共黨史出版社1993年版，第39頁。）
　　[66]蕭乾：《在土地改革中學習》，載《土地回老家》，平民出版社1951年版。
　　
　　
　　
近代史研究1京120～139K4中國現代史黃嶺峻19951995 作者：近代史研究1京120～139K4中國現代史黃嶺峻19951995

網載 2013-09-10 21:54:52

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