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　　中圖分類號：B254 文獻標識碼：A 文章編號：1001-490X(2002)04-119-04
　　中國近代哲學革命是已故當代著名哲學家馮契先生提出的范疇。指的是受中國近代火熱的革命斗爭實踐的制約和西方近代哲學特別是馬克思主義哲學的影響，中國近代哲學無論在內容和形式方面都突破了中國古代哲學，獲得了近代哲學的特征，先后形成了指導中國舊民主義革命時期的進化論哲學、新民主主義革命時期的毛澤東哲學思想。
　　筆者認為在中國近代哲學革命的進程中，近世湖湘哲人起著主導作用，這主要表現在，魏源是將中國古代哲學推向近代哲學的先驅，而毛澤東則對中國近代哲學革命作了歷史總結，王ｋǎｉ＠①運、譚嗣同、李石岑、易白沙、楊昌劑、李達、金岳霖等都是近代哲學革命不可逾越的環節。正是因為近世湖湘哲人的殫精竭慮，前呼后應，才上演了中國近代哲學革命這一波瀾壯闊的活劇。本文擬就譚嗣同對中國近代哲學革命的推動作初步探討。
　　 一 “華夷之辨”的近代詮釋
　　“華夷之辨”是中國古代統治者處理漢族和少數民族的關系準則，“華”即中原的漢族；夷即周邊的少數民族。華夷之辨形成的原因是在奴隸社會后期和漫長的封建社會中，中原文明在各個方面都處于領先地位，漢族人特別是以漢族為主的統治者形成了“華夏文化優越論”、“華夏中心論”的觀念。他們極力主張“以夏變夷”，也就是以漢族同化少數民族；反對“以夷變夏”，也就是反對以少數民族同化漢族。
　　滿清王朝以少數民族統治中國，為古代的華夷之辨所不容，遭到了漢族士人“攘夷”的非難。滿清貴族以理學君臣之義、父子之倫和“有德者居天下”作了回應；同時執行民族高壓政策，屢興“文字獄”，把漢族士人的“攘夷”意識殘酷地扼殺在萌芽狀態。這一系列措施較快地撫平了漢族士人心中的不平，沖淡了傳統的華夷之辨，使“華夏”的主體逐漸從專指漢族擴展到包括滿族在內的中國境內各民族，從而使滿族取得了華夏正統的地位。到了雍乾時期，清代前期的華夷觀念已基本形成，并呈現兩大特點：其一，認為中國依然是世界上最發達的天朝上國，是世界的中心。其二，西方文明特別是近代工業文明毫無用處，甚至有害，采取全盤否定的態度。在這種夜郎自大觀念支配下，清王朝在雍正時期就實行閉關鎖國政策，隔斷了中西交流。
　　魏源在中國近代史上率先對傳統的“華夷之辨”作出了新的詮釋。鴉片戰爭的的失敗給中華民族帶來了空前的災難，給了“天朝”自居的清朝腐朽統治者以沉重的打擊。面對這一痛苦變局。作為近世中國睜眼看世紀的第一人，魏源對中國傳統文化的華夷之辨作了深刻的反思，認識到中國的失敗是由于技術落后。但他認為中國的“道”仍然優越于西方國家，只要學習西方船堅炮利等技術，就能重新自強，反過來重新節制諸“夷”。正是在這種觀念支配下，他首倡“師夷之長技以制夷”，成為中國近代史上主張向西方學習的第一人。承認落后于夷狄，主張向夷狄學習，這就突破了傳統華夷之辨中“中國中心論”等井底之蛙的見解，掀開了近代華夷之辯的序幕。但學習的內容是船堅炮利等器物層面，而且學習的目的是要趕上、超過夷狄，制服夷狄，也就是以夏變夷，這又保留了傳統的華夷之辨中以夏變夷的內容。因此，魏源的華夷之辨是古代向近代的過渡環節。
　　甲午戰爭，中國慘敗給東瀛小國日本，使中國蒙受了更大的的恥辱，也促使知識分子對中國腐敗、落后的封建制度進行更徹底的反省。譚嗣同就是這樣一位憂國憂民的知識分子。他揚棄了魏源的“華夷之辨”，對它作出了合乎時代特征的要求的解答。
　　首先，他清醒地認識到中國在各個方面都已遠遠落后于西方各國以及東方的日本，再把這些國家稱作未開化的夷狄是自欺欺人，貽笑大方。他說：“‘知己知彼’必先求己之有可重，而后可以輕人。今中國之人心風俗政治法度，無一可比數于夷狄，何嘗有一毫所謂夏者！即求并列于夷狄猶不可得，遑言變夷耶？”（注：《譚嗣同全集》增訂本，第225頁，中華書局1981年版。）可見，在譚嗣同看來，“華夷之辨”已是老黃歷，應該拋棄。
　　其次，主張“盡變西法”，即全面向西方學習，不但要學習西方的長技，還要學習西方根本的政治、經濟、文化制度。中國在甲午中日戰爭中失敗后，淪喪為一只待宰的羔羊，面臨被列強瓜分的危機，譚嗣同認為唯有向西方學習，變法圖強，才能求得民族興旺、國家獨立。他以全新的態度來處理中國與“夷狄”即西方國家的關系，他將西方近代文明當作“先生”，中國傳統文化當作“學生”。對于西方文化，他主張：“彼給予我，我將師之；彼忽于我，我將拯之。可以通學，可以通政，可以通教。”（注：《譚嗣同全集》增訂本，第297頁，中華書局1981年版。）這里看不到以“夏”變“夷”的蹤影，流露的是以“夷”變“夏”的觀念。
　　為了挽救民族危亡，他苦苦思索對策，“當饋而忘食，既寐而累興，繞室ｐáｎｇ＠②徨，未知所出”，“不恤首發大難，畫此盡變西法之策。”（注：《譚嗣同全集》增訂本，第168頁，中華書局1981年版。）也就是主張全面變法，全面向西方學習。
　　譚嗣同認為全變最根本的是“道”要變，而“道”變又首先體現為倫常變。倫常中最重要的是君臣一倫，他贊美西方的“民主”“猶為至大至公”，斥責“中國秦以后尊君卑臣”的封建專制，認為兩者“相去奚止霄壤。”（注：《譚嗣同全集》增訂本，第198頁，中華書局1981年版。）這體現了譚嗣同宣揚資產階級民主，批判封建君主專制的進步立場。
　　接著才是器和法的變。譚嗣同主張從根本變起，具體說來就是要廢科舉，興學校，開議院，改官制，練海陸軍，筑鐵路，辦礦務商務，制機器，除弊政。要而言之，中國從道到器到法都不如西方，因而要盡變西法，全方位地向西方學習。可以看出，譚嗣同完全突破了傳統的“華夷之辨”，體現了全盤西化的激進態度。
　　譚嗣同變法的理論依據是王夫之的“器體道用”、“器變道亦變”的理論。他認為：“道，用也；器，體也。體立而用行，道存而器不亡。”他還從王夫子對“道器”關系的闡述中概括了“無其器，則無其道”的結論。而器是不斷變化的，作為器屬性的道當然會隨著器的變化而變化。用他的話來說就是“器既變，道安得獨不變？”（注：《譚嗣同全集》增訂本，第197頁，中華書局1981年版。）
　　近代的中心問題是“中國向何處去”，而“中國向何處去”在文化領域主要體現為“古今中西”之爭。近代中國人向西方學習大致經歷了“器物”層面、“制度”層面和“文化”層面三個階段。魏源提出了“師夷之長技”的口號，主張從器物層面向西方學習，構成了近代中國人向西方學習的邏輯起點和必經環節以及中國近代哲學發展的必經環節。康有為、梁啟超、嚴復以歷史進化論為依據，對華夷之辨作出了不同于魏源的回答，主張中國人不但要學習西方的“器”，而且要學習西方的政治制度、經濟制度，也就是主張學習西方制度層面。但在他們看來，以儒家思想為核心內容的中國傳統文化仍然優越于西方，無須向西方學習。也就是說，他們并沒有主張全盤西化。因此，康、梁、嚴等人的觀點構成了近代中國人向西方學習的第二個環節。而譚嗣同對華夷之辨作出了更為激進的解答，認為器變道應跟著變，主張中國不但要學習西方的器，而且要學習西方的政治制度、經濟制度，更要學習西方的文化制度。這樣，譚嗣同就把學習西方推進到了文化層面，從而構成了近代中國人向西方學習的第三個環節，推動了中國近代哲學革命。
　　 二 高揚心力的唯意志論傾向
　　“心”是中國古代哲學中非常重要的范疇，陸王心學更把主體之“心”作了本體層面的規定，斷言“心”是宇宙的本原。譚嗣同繼承了陸王心學的這一思想，對“心”作了本體意義的理解，斷言：“一切唯心所造。”（注：《譚嗣同全集》增訂本，第313頁，中華書局1981年版。）換言之，世界上的萬事萬物都由“心”派生。
　　然而，譚嗣同的側重點不是把心理解為世界的本體，而主要是以力言心，把心理解為主體改造客觀世界的實踐活動的內在驅動力。他把心力即心之力推崇為能夠創造世界萬事萬物的精神力量，“人所以靈者，以心也。人力或作不到，心當無作不到者……心之力量雖天地不能比擬，雖天地之大可以由心成之毀之，改造，無不如意。”（注：《譚嗣同全集》增訂本，第460頁，中華書局1981年版。）作為一種創造性的精神力量，心是不可見，也不能被描繪得十分形象、具體。“心力可見否？曰：人之所賴以辦事者也。吾無以狀之，以力學家凹凸力之狀狀之。愈能辦事者，其凹凸力愈大；無是力，則不能辦事，凹凸力一奮動，有挽強持滿，不得不發之勢，雖千萬人，未或能遏之而改變其方向也。”（注：《譚嗣同全集》增訂本，第363頁，中華書局1981年版。）譚嗣同用物理學上的凹凸力來界定心力，但這種界定是不恰當的，因為心力不是物理力，而是主體精神范疇中的能動的創造力，主體的意志力。
　　心力的具體作用體現在道德和歷史活動兩個領域中，在個體的道德實踐中，心力首先表現為專一的特性，“蓋心力之用，以專以一”（注：《譚嗣同全集》增訂本，第361頁，中華書局1981年版。），只有意志專一，執著，堅忍不拔，才能不為外界紛擾，造就理想人格。其次，心力主要表現為主體自主選擇的自由性。在社會歷史領域中，心力則主要表現為對歷史發展起促進或阻礙作用，這種促進或阻礙作用通過愿心和機心兩種形式表現出來。愿心是視人為我的仁愛之心。它是歷史進化的動力，能興樂撥苦，普渡眾生，能夠挽“劫運”，不僅能夠拯救中國，而且能夠拯救世界，實現天下大同，是推動歷史前進的積極意志。機心則是區分人我，以理智算計智巧之心。機心帶來“劫運”，是妨礙歷史進步的消極意志。在他看來，中國之所以貧困落后，就在于中國人多機心；為了改變落后局面，心須去掉機心，崇尚愿心。
　　譚嗣同崇尚心力，其著力點不是用它來渲染個體的感性欲望，而是把心力理解為一種具有目的性的理性化意志。他認為“慈悲”為“心力之實體”，“蓋心力之實體，莫大于慈悲。”（注：《譚嗣同全集》增訂本，第357～358頁，中華書局1981年版。）以慈悲為內涵的心力，本質上是一種善良意志，它以“仁”為價值取向和終極關懷。
　　譚嗣同認為心力即主體的意志力無所不能，過份渲染主體意志的創造力，具有明顯的唯意志論傾向，將近代中國哲學由龔自珍首倡的唯意志論思潮推向了新的階段。
　　中國傳統哲學在“天人之辨”上“天命論”一直占主導地位。天命論主張具有人格的“上天”的命令、旨意主宰人事的吉兇禍福，人們在天命面前無所作為，只有服從天命的安排。天命論完全抹殺了人的主觀能動性、創造性，徹底否定了一定條件下人們意志的自由選擇，嚴重阻礙了人們主觀能動性的發揮，妨礙了人們認識世界和改造世界的進程。
　　近代伊始，一股唯意志論思潮在中國哲學界興起。龔自珍首先石破天驚地提出：“自我”即個體的意志是天地萬物的創造者，是歷史活動的主體。這一命題的提出，突破了天命論的樊籬，為自由意志的覺醒掃除了障礙。譚嗣同則在此基礎上借用西方的自然科學成果，揉和佛教的大無畏精神，把“心力”提升到本體的高度，主張心力有無限的創造力。譚嗣同的心力說強調個體的意志自由，強調個人在社會歷史發展進程中的主體地位，具有反天命論、獨斷論、權威主義的啟蒙作用。自襲自珍始，經譚嗣同、梁啟超、章太炎、毛澤東等，一股綿延不斷的唯意志論思潮對傳統的天命論發起了持續的沖擊，天命沒落，個體意志自由彰顯，人的主觀能動作用得到肯定。
　　傳統哲學中天人之辨上的天命論是中國近代哲學革命的對象之一，譚嗣同的心力說把心力即主體的意志力、創造力提升到本體論的高度，徹底否定了天命的存在，宣告了天命論占統治地位時代的終結，片面強調主體意志創造力的唯意志論思潮時代的到來，使中國哲學從整體上對天人之辨作出了新的詮釋，推動了中國近代哲學革命。
　　譚嗣同片面張揚心力的唯意志論傾向對中國舊民主主義革命、新民主主義革命產生了巨大的激勵和推動作用，許多資產階級民主主義革命者是受譚嗣同思想的影響才投身革命的。孫中山領導的舊民主主義革命正是以堅強的意志為動力，不屈不撓，屢敗屢戰，終于取得了辛亥革命的勝利，推翻了滿清王朝，結束了2000多年的封建專制統治。著名的資產階級民主革命者鄒容說過：“我們在最初都是看了《仁學》一類的書才起來革命的！”（注：杜承祥：《鄒容》，第24，青年出版社民國35年出版。）他懷著崇敬的心情將譚嗣同的遺像放在座位旁，并在遺像之上題上一首自勉詩：“赫赫譚君故，湖湘士氣衰。惟冀后來者，繼起志勿恢。”（注：鄒魯：《鄒容傳略》，《中國國民黨史稿》，第1242頁，中華書局版。）青年時代的毛澤東也非常崇敬譚嗣同，他曾對蔡和森等人說：“前之譚嗣同，今之陳獨秀，魄力雄大，誠非今之俗學所可比擬。”（注：《張昆弟日記》1917年9月22日。）
　　譚嗣同的心力說蘊涵著二重性昭示：意志力量的張揚可以在特定的時期起著巨大的激勵和凝聚作用，但它畢竟是片面張揚人的主觀能動性的唯心主義學說，不可能長期有效地指導實踐。
　　 三 以太說：本體論的近代建構
　　哲學家大抵會對世界本源的本體論問題作出解答。譚嗣同賦予西方近代物理學的“以太”概念以本體論的含義，構建了頗為獨特的“以太說”。
　　“以太”是英文單詞"Ether"的音譯。它是西方科學家于17世紀后設想的一種機械媒質，用來解釋光的傳播以及電磁和引力相互作用現象。20世紀初，隨著相對論的確立和對場的進一步研究。證明了光的傳播和一切相互作用的傳遞都是通過各種場，而不是通過機械媒質，這樣，以太就成為一個過時的概念而被淘汰了。大約19世紀80-90年代，“以太”隨同西方的一些近代自然科學一起傳入中國，并被當時不少思想家所接受。譚嗣同不但接受了這一學說，而且建構了以它為基礎的本體論。
　　他指出：“遍法界、虛空界、眾生界，有至大、至精微，無所不膠粘、不貫洽、不ｇｕǎｎ＠③絡、而充滿之一物焉，目不得而色，耳不得而聲，口鼻不得而臭味，無以名之，名之曰‘以大’。其顯于用也，孔謂之‘仁’，謂之‘元’，謂之‘性’；墨謂之‘兼愛’；佛謂之‘性海’，謂之‘慈悲’；耶謂之‘靈魂’，謂之‘愛人如己’、‘視敵如友’；格致家謂之‘愛力’、‘吸力’；咸是物也。法界由是生，虛空由是立，眾生由是出。”（注：《譚嗣同全集》增訂本，第293頁，中華書局1981年版。）譚嗣同對以太性質的界定存在著矛盾：一方面，他認為以太是物質實體，充滿宇宙的是以太，以太是天地萬物的本源、實體，也是天地萬物發展、變化的根據。具體說來，他認為聲、光、電等都是“浪”，即波動。波動的實體是什么呢？《以太說》對此作了回答：“動蕩者何物？誰司其動，誰使其蕩，誰為其傳？曰：以太。”（注：《譚嗣同全集》增訂本，第433頁，中華書局1981年版。）天體之間有離心力、向心力，造成牽引之勢。那么，“牽引者何物？誰主其牽，誰令其引，誰任其吸？何以能成可睹之勢？曰：以太。”以太是“目不得而色，耳不得而聲”的實體，其功能體現為波動、力、質點、腦氣的活動。另一方面，以太又是心力，是精神實體。“以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質心力。”（注：《譚嗣同全集》增訂本，第291頁，中華書局1981年版。）在他看來，儒家的仁愛、墨家的兼愛、佛家的慈悲、基督教的靈魂都是以太的體現。
　　譚嗣同借用西方近代自然科學的“以太”概念來代替中國傳統哲學的“氣”范疇，將本體論建構在近代自然科學基礎之上，是中國哲學近代化的一種嘗試。哲學是對自然科學、社會科學、思維科學的概括和總結。它必須不斷回應自然科學提出的新問題、新理論，才會有生命力。但中國古代哲學家大多在自然科學領域沒有什么成就，也不注意概括、總結自然科學的成果，使得中國古代哲學缺乏自然科學基礎，體現出重倫理、重思辯的特點，不能指導人們有效地認識客觀世界、改造客觀世界。這一特點到了近代有所改觀。康有為用“電氣”、“星云”等來說明中國近代哲學的“元氣”范疇，開了吸收西方自然科學成果改造中國古代哲學的先河。嚴復曾留學英國，對西方近代自然科學有著比較全面和深入的了解，因而很注意運用西方近代自然科學的成果來闡述自己的哲學思想。這主要表現在兩方面，一是借用“以太”對物質實體以新的規定，認為中國古代哲學所說的“氣”就是“以太”，氣是構成宇宙的始基，運動是物質自身的運動。二是用牛頓力學的“質力相推”來肯定世界是物質的，運動是事物內部吸力和斥力相互作用的結果。以上兩方面都表明：嚴復看到了世界的物質性和運動是事物自身的運動，否定了神創說。但康有為、嚴復都只是借用西方近代自然科學的概念作為自己哲學體系的一般范疇，而沒有用它們來構造自己的哲學體系。譚嗣同則把“以太”概念作為自己哲學的核心范疇，建構了以“以太說”為本體論的哲學體系。
　　譚嗣同率先運用西方近代自然科學成果建構哲學體系，促成了本體論從古代到近代的轉型，推進了中國近代哲學革命。
　　遺憾的是，譚嗣同的這一作法沒有為爾后的中國近代哲學家所繼承，中國近代哲學沒有注意結總、概括自然科學的成就，使得它缺乏堅實的自然科學基礎。中國近代哲學家不像西方近代的哲學家那樣使哲學與自然科學結成緊密的聯盟。西方近代的許多哲學家諸如培根、笛卡爾、萊布尼茲、康德等同時又是很有造詣的自然科學家，對自然科學的發展作出過很大貢獻，注意結合自然科學的新發現探索哲學問題，使得哲學具有堅實的自然科學基礎。馬克思、恩格斯作為馬克思主義哲學的創始人對當時的自然科學也作了深入的哲學研究。正如馮契先生所指出過的，中國近代哲學家由于“以極大的熱情關注著最具迫切性的政治問題，也由于近代自然科學在中國非常薄弱，所以，他們并沒有能給哲學提供深厚的自然科學基礎。”（注：馮契：《中國近代哲學的革命進程》，第708頁，華東師大出版社1997年3月版。）章太炎、孫中山、胡適等資產階級哲學家是這樣，陳獨秀、李大釗、李達、瞿秋白、毛澤東等馬克思主義哲學家也是這樣，職業哲學家馮友蘭、熊十力、金岳霖、賀麟仍然是這樣。
　　中國當代哲學家依然沒有解決哲學研究與自然科學結盟的問題，因此，在新的高度上解決譚嗣同曾給予極大關注的這一問題，可謂任重道遠。
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字門加豈
　　 ＠②原字彳加旁
　　 ＠③原字竹頭加完
求索LL長沙119～122B5中國哲學王向清20022002譚嗣同的哲學思想對于中國古代哲學向近代哲學的轉型起到了巨大的推進作用；這種推進作用主要體現在：“華夷之辨”的近代詮釋，對“中西”之爭作出了回答；高揚“心力”的唯意志論傾向，否定了古代哲學中的“天命”論傳統；“以太”說本體論的近代建構，將康有為、嚴復開創的哲學與自然科學的聯姻推向了新的高度。譚嗣同/中國近代哲學革命王向清 湘潭大學哲學系副教授；湖南，湘潭，411105 作者：求索LL長沙119～122B5中國哲學王向清20022002譚嗣同的哲學思想對于中國古代哲學向近代哲學的轉型起到了巨大的推進作用；這種推進作用主要體現在：“華夷之辨”的近代詮釋，對“中西”之爭作出了回答；高揚“心力”的唯意志論傾向，否定了古代哲學中的“天命”論傳統；“以太”說本體論的近代建構，將康有為、嚴復開創的哲學與自然科學的聯姻推向了新的高度。譚嗣同/中國近代哲學革命

網載 2013-09-10 22:00:44

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