郭齊勇:殷海光晚年的思想轉向及其文化意蘊分類

簡體傳統

殷海光先生（1919—1969）是本世紀中國不可多得的自由主義斗士，風骨嶙峋的知識分子，一位充滿著道德熱情和道德勇氣的理想主義者。他不畏強權，不避橫逆，為弘揚五四精神和在中國實現自由、民主奮斗了一生，終因六十年代臺灣國民黨政府的政治迫害，抑郁患癌，過早謝世。
殷先生說他自己是“五四后期人物”[1]，沒有機緣享受五四人物的聲華，卻遭受著寂寞、凄涼和困厄。他一生沿著五四啟蒙主義的道路，對中國傳統積弊與現實負面作無情的鞭笞和批判，晚年尤能以今是而昨非的精神，勇敢地否定自己，修正與檢討自己對傳統文化的片面理解，轉而認同民族文化的優長與價值，批評西方現代化的弊病。他在臨終前說：“我的思想剛剛成熟，就在跑道的起跑點上倒下來，對于青年，我的責任未了，對于苦難的中國，我沒有交待！”[2] “我現在才發現，我對中國文化的熱愛，希望能再活十五年，為中國文化盡力。”[3]可惜天不假年，赍志而歿。
本文擬討論殷先生晚年的思想轉變及其原因和意義，并以此為切入點，通過對他轉變前后的思想比較，討論自由主義思想的資源缺失及其與中國傳統思想溝通之可能。
一轉變的內因與外緣
殷海光由一個激烈的“反傳統主義者”轉變成為一個“非傳統主義者”[4],由對“西洋文化的熱愛遠超過中國文化”轉至“反而對中國文化有極大的好感”[5],原因何在呢？以下我透過殷海光自己、徐復觀先生及殷先生弟子林毓生、陳鼓應的解釋脈絡，進一步加以探索。
殷先生對張尚德的回答是:“人的思想是有階段的，而且是會轉變的。我之所以轉而喜歡中國文化，有四個原因：（一）從思考反省中所得的了解：中國文化對于生命層域的透視，對于人生活動的安排，我漸漸地有較深的認識；（二）從生活的經驗中體會出來的：回味以前的鄉居生活，這種生活給人帶來清新、寧靜、幽美、安然、自在——這才是人的生活，才是人所應過的生活，這種生活是產生中國文化的根源；（三）我受了Eisenstadt, Parsons等人影響；（四）最近受了張灝和徐先生的刺激，引起我對于中國文化的一番思考。”[6]在這四個原因中，前兩條對中國人生意境的回歸是內因；后兩條，在林毓生等人的介紹下受西方社會學家艾森斯塔德、帕森斯及受新儒家徐復觀和學生張灝的影響為外緣。艾森斯塔德等人感到西洋文化已走向窮途末路，轉向東方古典文化中尋求出路。殷先生認為，文化現代化是一項極艱苦的工作，必須將東西文化作一番比較研究，然后才能確定文化演化的意義，而這并不是達爾文進化論的意思。
1967年7月殷海光到徐復觀家住了四天，經常與徐談文化問題，徐“發現他的態度已經有些轉變；他對中國文化，保持了審慎地敬意；他認為他有關中國文化的一部著作（郭按，即《中國文化的展望》）犯了不少的錯誤；他認為邏輯實證論沾不到價值問題；而價值問題是非常重要的。”[7]徐問殷：你怎么有這種轉變呢？殷說：“我是受了近年來文化人類學的影響。”[8]到1969年殷臨終前，“在病榻上告訴陳君鼓應，又多補出了三個轉變的原因：一、他對故鄉生活的回憶。二、他的學生張灝。三、半個徐復觀”。[9]徐復觀認為，除了第一點最為深刻外，其它都是外緣。“真正的原因，是中國文化，乃在憂患中形成，也只有憂患中才真能感受。他這幾年正陷在深刻的憂患之中”。[10]
在殷海光轉變的諸多原因中，徐復觀正確地肯定了殷自己的生命體驗，特別是晚年的坎坷遭際、憂患人生，才是與憂患中生成的中國文化精神相契合的主要原因。從以上的材料中，我們又發現了殷轉變的認識論原因，即對科學主義、邏輯實證論、達爾文進化論的懷疑和疏離。在殷臨終前一個月，即1969年8月，他對徐復觀說，不能僅以科學來代表文化，科學不能解決人生價值問題，科學也不是人生幸福的指示器。他批評有些人極力在中國文化中附會些科學，“這實際是把科學的份量估計得過重，以為中國文化中沒有科學便沒有價值。實則中國文化中即使沒有科學，并無損于它的崇高價值。”[11] 在殷臨終前八九天，即1969年9月7日或8日，他對徐說：“中國文化，不能憑藉四個人的觀念去把握：第一是不能憑藉達爾文的進化觀念，這個觀念把許多人導入歧途。第二是不能運用康德的超驗觀念。第三是不能通過黑格爾的體系哲學。第四不能通過馬克思的思想。中國文化不是進化而是演化；是在患難中的累積，累積得這樣深厚。”[12] 這里，我們格外重視第一條，因為包括殷先生在內的自由主義者，一般都是以單線進化論來衡量、評價中國文化的。此外，殷作為金岳霖的弟子，作為邏輯學家和邏輯實證論的信奉者，通常持守的原則即是知識與價值的二分。實際上，他的這種二分的主張與他的實際生活是相矛盾的。他的思想轉變，就意味著對這種二分模式的疏離。
林毓生在解釋殷海光的思想轉變時，比較重視殷的內在緊張，即“敏銳的道德不安與純理的知識渴求之間的‘緊張’”[13]。殷先生一生反對中國文化中道德價值偏勝，客觀獨立的知識系統暗而不彰，然而在他的真實生命中呢？對他知之甚深的林毓生說：“殷先生經常處在道德忿怒與純理追求的兩極所造成的‘緊張’的心情中，自然不易獲致重大的學術成就。事實上，學問對他不是目的，在強烈的道德熱情呼喚之下，他不可能為學問而學問。……易言之，他之所以在學術上沒有獲致原創成就正是因為道德成就過高的緣故。”[14]殷先生對科學方法的提倡、對知識的追求、對傳統文化的全面攻擊，恰恰源于他的道德熱情、道德忿怒。林說：“殷先生對中國傳統文化的態度在他生命中最后幾年重大的轉變，這是激烈的五四反傳統思想，后期的光榮發展。同時也象征著五四時代趨近結束；一個繼承五四自由主義傳統，而不囿于五四反傳統思想的新時代的到臨。這個重大改變，在殷先生是得來不易的。像他那樣具有尖銳道德熱情的人，沖力很大，但也正因為他是一個以道德力量為基礎的思想家，以他對思想工作嚴肅而真誠的態度，一旦發現了自己從前思想的缺陷，無論陷入多深，都是可以拉回來，再朝自己所認為對的新方向努力的。從他對中國傳統文化的態度的改變過程中，可以看到他的道德感與理智力相互融合的崇高境界。遺憾的是，在這方面的工作開始不久，他就離開了這個世界。”[15]
也就是說，盡管殷先生對當代邏輯、分析哲學、社會學理論，對科學、自由、民主的性質、功用、目的的純理了解，都下過很大的功夫，用過很多的心力，遠遠勝過了五四時代的思想家；但是，他在1949年到臺灣以后，只手重振五四精神，為科學、自由、民主而奮斗，主要是憑著他生命中特有的純真而強烈的道德熱情。他無法像他所崇拜的西方學者那樣客觀冷靜地為學問而學問，無法遏止內心強烈的社會關切和人文關懷。就這一方面來說，他是一位典型的中國傳統的士君子，一位典型的儒者。盡管他大半生對儒家很少有過好的評價，但他不因學術專業化而減損參與社會、關心政治的熱情，其中顯然積淀著傳統儒家的精神。正如林毓生所說，正是憑著道德力量，憑著道德感與理智力的相互融會，殷海光終于把自己從陷得很深的反傳統情結中超拔出來。這從殷、林的通信中可以找到很多旁證。完善自我的道德力和愛智求真的知識理性的融合，促使殷海光面對學生的批評，虛懷接受，真誠反省。例如林毓生1967年12月23日給殷的長函中對他心靈深處緊張之源的剖析，殷海光1968年9月24日復信中對自己，乃至五四以降中國思想文化運動的反省，都是顯例。殷說：“經弟的X光對我透視，我才自覺到，我二三十年來與其說是為科學方法而提倡科學方法，不如說是反權威主義，反獨斷主義，反蒙昧主義(obscurantism)，反許多形色的ideologies[意締牢結]而提倡科學方法。在我的觀念活動里，同時蟄伏著兩種強烈的沖力：第一是iconoclasm[反傳統思想]；第二是enlightenment[啟蒙]。”“自五四以來，中國的學術文化思想，總是在復古、反古、西化、反西化或拼盤式的折衷這一泥沼里打滾，展不開新的視野，拓不出新的境界。你的批評，以及提出的‘aviable creative reformism’[有生機的創造性改革主義]，就我所知，直到現在為止，是開天辟地的創見。我讀了又讀，內心引起了說不出的怡愉。”[16]這里不難看出殷氏思想轉變的動因與方向。
陳鼓應則認為，殷先生晚年的轉向，是由知識問題向人生與人心問題的轉向，原因蓋在于對技術商業社會弊端之反省。他關注的層面或相度不同了。陳說：“以往殷老師所著重的都是知識問題，如今他所關切的是人生或心靈的問題。他眼看這個世界技術化愈來愈強，而人的道德愈來愈敗壞，人的心靈愈來愈萎縮，人的生活愈來愈繁忙，四周的空氣愈來愈污染。這種情境，使他焦慮，逼他反省，令他尋求解答。以此，他擴大了思想的角度和范圍，而伸入人的切身的問題，而透入生命的層域中。”[17]陳鼓應當時一直在殷先生身邊，殷先生也受到陳鼓應所喜歡的存在主義的影響。陳的這種解釋無疑也是存在主義式的，但確乎揭示了殷對人的問題的關注，這是繼對知識與文化問題的關注以后，殷的第三重進境。由此，他體驗到中國古代文化分子對生活、心靈層面的妥當安排，在人生態度和存在價值的取向上，有許多值得欣賞與借鑒的地方。殷對工商社會弊端的反感，迫使他重新回歸古典中國文化中尋找出路，重視他早年樸質、真誠、幽美、寧靜、安然、自在的農村生活，而那正是產生中國文化的根源處。[18]殷逝世九年之后，陳鼓應在談到殷的轉變時，說到三個原因，我重視的是他說的第三點，即殷發現西方文明走向死胡同了，及殷對美國文明、對胡適、對西化派的批評。[19]
綜上所述，我們不妨對殷氏思想轉變的原因作一小結：其內在原因，是道德力與理智力、價值與知識由緊張而達到融合。一方面，由于晚年困頓的生命處境、人生體驗與思鄉情懷，使他減弱了偏激、片面的情緒，改變了把現實生活的負面與傳統文化直接掛鉤，把今人之罪歸咎于古人的做法，增強了民族認同與同胞愛；同時，隨著技術化商業化的社會導致人們的道德沉淪與心靈萎縮，迫使殷由重視知識問題、文化問題之后轉向人的問題，即人生與心靈的關懷，因此比較易于契合憂患中生成的中國文化及其精神價值，回歸平寧、清新的人生意境。另一方面，由于純理探求中，殷發現了唯科學主義、邏輯實證論、單線進化論及其在社會歷史文化上的直接運用，西方中心論、全盤西化論、全盤式反傳統，以及把民主、自由的現實訴求與傳統文化資源絕對對立起來的理論和方法的限制與偏頗。道德良知與知識理性，使他義無反顧地否定自己，轉變過去的思想認識。這顯示了一個熱烈又理智的自由主義者的光輝。[20]殷先生晚年徹悟、轉變的外在緣會，一是學生張灝、林毓生等把堅持自由主義精神與不加分析地反傳統分別開來，注重本國本土思想資源的創造轉化的思想及他們介紹的西方人類學、社會學、思想史家的方法論的影響；二是西方文化特別是美國現代病的日益暴露及臺灣社會病的出現對殷的刺激，及通過學生陳鼓應等受到存在主義的影響；三是與傳統主義者徐復觀、唐君毅等人的溝通，增加了彼此的了解，肯定儒門風范與道德理想，開始思考中國的傳統與西方自由主義如何溝通。以上多重因緣的合和，導致了殷海光對傳統的有限度的回歸。
二轉變前后的比較
殷海光思想轉變發生在1967-1969年間，部分表現在此期間的文稿與致友人門生的函札中，集中表現在逝世前數月的談話中。把這樣一些材料與他1965年完工、1966年元旦出版的《中國文化的展望》作一番比較，研究其中的聯系與區別，是十分有意義的工作。
殷海光說：“我對于中國文化的體悟和重新的認識所獲致的結論，在我整個思想過程的發展上來看，確是得來不易的；必須從我整個奮斗的心路歷程中來了解才有意義。”[21]他直到臨終前仍強調他是“傳統的批評者、更新者、再造者”，“絕對不可以把我的看法和錢穆這一般人混在一起”[22]（他對錢穆始終有誤會與偏見）。總之，我們必須從殷氏一生的思想脈絡上來把握他的變化。
首先是傳統文化的評價問題。晚年殷海光說：“現代人講傳統，不知傳統為何？根本是傳統的棄兒。傳統并不等于保守。傳統乃是代代相傳文明的結晶，知識的累積，行為的規范。傳統是人類公共的財產，為每個文化份子事實上所共有的。”“許多人拿近代西方的自由思想去衡量古代的中國而后施以抨擊（胡適和我以前就犯了這種錯誤），不想想看：在思想上，老子和莊子的世界是多么的自由自在？特別是莊子，心靈何等的開放（要建立開放的社會，首先必須有開放的心靈）。再從社會層面看，中國在強大的帝制下，人民卻有很大的社會自由。拿猶太教和回教來說，比孔教要專斷多了。歷史的社會應與歷史的社會比較，拿歷史的社會與近代西方的社會比較，是一個根本的錯誤。”[23]這里涉及到傳統文化評價的方法論問題。把傳統與保守打上等號，拿西方人近現代的觀念與中國古代的觀念比較，是我們習見的看法或做法。殷先生說我們不懂“傳統為何”，“根本是傳統的棄兒”，這種反省是深刻的。
在《中國文化的展望》中，殷對“文化”的界定和“文化”系統各層面的分析，吸取了西方文化人類學家的各種成果：肯定要從動態方面來觀察文化；強調文化并非全部是理智的；反對以“物質”或“精神”這樣簡單而又粗疏的二分法分剖文化的內容；指出價值觀念是文化構成的必要條件，是實際生活的產品又可支配實際生活；認定各族群的文化與文化價值都是相對的，雖然也有普同的成分，但在世界文化典型尚未出現以前，我們很難說某一文化優秀或某一文化不優秀等等。[24]盡管殷海光當時的重心在分析本土文化的中心觀和以宋儒為代表的玄學構想的價值觀，并予以批判，盡管他過于重視物理層面和生物層面，但總的說來，對于文化理論的探討，為殷日后的思想轉變埋下了伏筆，奠定了基礎。正是在這部著作中，他指出：“許多非孔的人士嫌惡孔制阻礙了中國的‘進步’。孔制這一核心價值系統誠然拘束了中國社會文化的‘異動’到一種可觀的程度，但是它確也維系中國社會文化的穩定到一種可觀的程度。”[25]他認為，看不到孔制的穩定作用，或者不承認其限制作用，都是不合經驗事實的。“事實上，任何帶權威性的核心價值系統及依之而制定的倫范規律，對于它所在的社會文化，既有穩定作用又有拘束作用。”[26]他強調“禮治”在傳統社會的支配力，說明“禮治”曾經是融化到中國社會文化因而形之于視聽言動和人際關系的秩序，規范人們的行為和思想。他當時重點批評了圣教、道統對知識分子的思想桎梏。他指出，“中國士人學子的思想模式，一直是在孔制基型的規定之下。除了孔制以外，再輔之以與孔制犬牙交錯的佛法及道家老莊。”[27]作為現世倫教的孔制在維持社會秩序上曾起著重要的作用，成為社會結構上的建構原理和人倫規范，并且擴散到風俗習慣中去；佛法和道家老莊則滿足人的宗教情感、宇宙感，滿足人解脫生死、追求永恒的精神需要，或者收斂生命的能量，提升超俗的自我，成為孔孟之道的補充。按照他當時的看法，儒家思想只具有社會倫理、制度建構的意義，而佛道兩家則補充其人生哲學、超越境界、終極追求的不足。這種看法當然還沒有充分認識儒家其實在后一方面也有輝煌的成就，成為歷代知識分子的終極信念，具有永恒、形上、宗教性的意義。
殷臨終前關于孔制和老莊思想的評價，[28]與《中國文化的展望》中的有關論斷，[29]基本上沒有兩樣。在文化人類學理論與方法的基礎上，殷海光對中國文化的習俗、制度諸層面的認識，從1965年至1969年是一以貫之的。這是轉變前后的“同”。當然，同中也有“異”。由于他對傳統文化在根本態度上有了改變，因此，同樣考察中國文化與中國社會自周秦至明清之延綿不絕和基本穩定的問題，過去認為是僵固的、不能適應新變的負價值，現在則認為是了不起的正價值。他在病榻上口述并經他修改的短文《古典中國社會的基本問題》就是顯例。他指出，中國歷史上雖不免有戰亂殺伐、改朝換代，但在表面的不穩定底下有個基本的穩定。他批評有的講歷史文化的人，因為有自卑感在作祟而不敢承認有表面的不穩定，深怕趕不上近代的西方。他也批評有的人從近代西洋人的眼光來看問題，認為中國歷史停滯不進，中國人的消極、被動、無可奈何，不能認識一個民族悠久的生命和存在的價值。他指出，我們的祖先不斷地塑造，不斷地添補修飾這個基礎，形成中國社會基本的穩定。其中三大要素是：“第一，農村經濟及其生活方式。第二，基本的社會結構。比如說：君臣父子夫婦兄弟朋友這些社會結構。第三，儒家、道家與佛教三者經過沖突后的巧妙的結合。儒家所提供的是中國人生活的社會層面及政治層面；道家所提供的是中國人在現實中而不泥于現實的超越境界；佛教所提供的是宗教情緒的滿足及生死問題的安排。”[30]他對古典文明生命之悠久由貶而到褒。此外，他又作了重要的補充：“維持中國社會的基本穩定，道統發揮了很大的作用。所謂‘道統’就是指一貫的綿延不絕的治道，而它的核心就是體制……中國各地的風俗習慣差異性極大，然而倫理道德的思想系統卻大抵是統一的，這統一的倫理道德觀念透過同一文字的傳播，更加強了中國社會的穩定性。”[31]殷關于“道統”的界定或許與宋明儒者有所不同，但即使是指治道、體制，這種肯定對他來說也是來之不易的，何況他在這里還肯定了倫理道德的觀念系統的巨大作用哩！
當然，他終而未能對《中國文化的展望》中關于“中國文化是走向泛道德主義的路”[32]，關于“儒家所謂‘性善’之說，根本是戴起道德有色眼鏡來看‘人性’所得到的說法”[33]，關于宋明儒學的許多評價等等似是而非之論，作出檢討和修正。他本來打算重新修訂這部著作，但直到逝世，他距離全面體認傳統文化的精神還相當遙遠，對于儒家精義還相當隔膜，對傳統文化的價值認同還相當薄弱、模糊。
其次，關于人生問題的探討。殷先生一直是研究知識論與科學方法論問題的，1965年左右才將人生問題納入自己的視野。1965年4月15日殷在《思想與方法》的再版序言中說：“我思想的問題，從前多半是哲學上比較專門的問題；近年來多半應用哲學的技術來思考近代中國的問題，和我們所處時代與環境的大問題。在我思索這些問題的時候，我是從兩個不同但在我又關聯在一起的目標出發：從前我思想的時候一直是以追求真理為目標的，近年來我又增加了一個題目，就是‘人該怎樣活下去才好’。這真是一個重大的難題。我相當為這個問題而苦惱。對于這個問題，我想出的端緒是，人除了致知以求真外，尚須藉一種道德原理來鍛煉心靈以肯定這種道德原理。……人堅持一種道德原理，人生才有定著，而不隨浪飄搖。在任何情形的危疑震撼之下，我們堅持一種道德原理才不致亡失自己。現在的世界，‘器用文化’這樣起飛，而道德價值卻相對地這樣低落。……我們現在必須從肯定一種道德價值開始來重建人生。”[34]面對技術與器用的飛躍與人生意義的失落，殷強調了道德價值。他在彼時呼喚的是以現代學術為背景的現代道德。他一生痛恨沒有知識的盲目的道德，痛恨板起面孔、打著官腔、只合古人而不合今人的道德。他說：“我們的社會文化，一向是受傳統的道德之支配的。傳統的道德，從局部來看，依然有若干偉大的德目。孔仁孟義，墨氏兼愛，都是經得起考驗的德目。但是，我們必須有正視事實的勇氣來承認，作為一個價值系統來看，古代的道德價值系統本來就沒有內部的一致。它磨到現在已經千瘡百孔，內容幾乎盡失，變成口頭說說的修辭學了。”[35]他的批評是正確的。但他當時還沒有看到傳統道德的現代轉化，把道德資源的現代意義低估了。不久，他就有了一些變化。
在《道德的重建》一文（亦是《中國文化的展望》第14章）中，殷海光對儒家德目的某些批評不是很確當的，不過他對仁愛、信義、士志于道、君子無終食之間違仁、面臨義利關頭能舍利而取義，面臨生死關頭能舍生而取義等孔孟核心價值觀作了很高的評價，且頗有君子自況的味道，強調要頂天立地做個人！他贊揚孟子所揭示的人禽之別與義利之辨實在扣緊基本的德操，孟子堅持道德原則的精神實在足為我們知識分子的范式。[36]他認為道德重振既非復古，又非趨新，更非浮面折衷，而是調整。道德傳統中有些德目已不適于現代社會，但其中的道德原理依然適于現代社會。例如“別善惡”的善、惡內容需要重新界定，但“別善惡”本身不失其為道德的原理。孔仁孟義、基督博愛、佛家慈悲都是這類原理。他主張從自己的文化和道德出發，向世界普遍的文化和道德整合。在調整過程中，民主與科學居于必要的動因地位。[37]他區分傳統德目與其中蘊含的道德原理的作法，類似于馮友蘭道德繼承論中的“抽象繼承法”。
1965年在《中國文化的展望》中，他多次引用弗羅姆、美爾樂、丹尼?貝爾、哈耶克等對資本主義文明的批判（包括人的物化、機械化、電視病、恐速癥等），指出現代技術文明對人與人生的宰制，使人片面化，亦說明西方文化不是許多人士所想象的那樣健全、“衛生”，不值得事事效法。
1966年4月8日，他在政大作了《人生的意義》的演講。而對社會轉型、文化蛻變、心靈失落的背景，殷先生向青年學子談到了人生的很多層次：物理層——生物邏輯層——生物文化層——理想、道德、真善美。這最高一層是價值層，是人之所以為人的層次。他再次批評宋明儒的道德烏托邦，肯定滿足人的生物邏輯的重要，反對傳統價值取向中精神文化與現實生活的脫節。同時他又強調人生的意義、人生的目的、人生的價值、人生的道路不能停止在生物文化層，而必須透過此層往上升，追求人生完美、精神生活的豐富，追求真善美、理想、道德，這樣人生的道路才算完成。他又一次肯定孟子有氣象，是一個標準的道德英雄，他指出在道德江河日下的情形下，人群沒有道德來維系，勢必難免成為“率獸食人”的世界。他以孟子的“義”為救藥，主張做“道德的抗戰”，“收復道德的失地”。[38]
1967年3月，他發表了《人生的基石》一文。他指出，科學技術高度發達的今天，“現代人的生活看來似乎繁茂。但是，隱藏在繁茂生活背后的卻是心靈的萎縮。”[39]技術肥腫，倫范消瘦，惟利是圖，個個忙得失魂落魄。“人為生物欲求的滿足，淪為機器的伴侶，及自動化的隨員，和現實權力之下的蜂蟻。”[40]這是現代人的夢魘！正是在這一生存意義的危機面前，殷海光對近代科學對人的看法作出反思，而對前現代文明對人的界定，如人是從神圣的來源所出，人為萬物之靈，人本身有不可剝奪的價值等等，增加了理解。他指出，科學指陳事實（如人是一種動物）和人生價值的厘定不是一回事。他指出，實行工業化，并不等于人生問題的解決。西方世界出現的人的異化、精神分裂、認同分散、脫序人等現象，是發展中地區的前車之鑒。殷先生30年前似乎在提醒今天的祖國大陸同胞：“我們不要以為只一味的搞工業化和經濟起飛，而把道德、倫理擱下不管，還會把工業化和經濟起飛搞得好的。在事實上，如果擱下道德、倫理不管，那么社會充滿率獸食人，詐騙橫流現實。在這樣的社會中，根本沒有道德理性的基礎。一個沒有道德性基礎的社會文化，除了表面熱鬧以外，任何真實的好事都不能做出的。……道德性是群式生活的基石。沒有這一基石，社會及個人的根本都爛空了，還能做得出什么好事？所以，要經濟起飛，必須道德起飛。”[41]他指出，富裕不能使人道義高尚，工廠制不出道義，“道義發自人的心靈，也須自心靈流出”[42]。殷海光先生大半生批判道義判斷扭歪了認知活動，使整個文化發生適應不良的問題，而在晚年針對現實強調了另一個側面——“如有很好的知識技術而不收攝在道義的主司之內供其調遣，那么個人一定虛無和失落……社會文化一定脆弱而且瀕于解體。目前，世界許多許多地區正陷于這些內潰甚至危蕩之中。這也就是說，人生的基石發生了問題。我們必須救住這個基石并且重新鞏固這個基石。”[43]這正是當代新儒家所強調的！至此我們不難發現，殷先生已開始由知識、科技重于道德價值，轉向道德價值統御知識、科技！
晚年在病榻上，殷海光更加重視人生價值問題。特別有意思的是，如他的老師金岳霖和金岳霖的另一弟子馮契一樣，他們都在思考邏輯經驗論的基本缺點，都提出了“知識與智慧”、“大腦與心靈”的問題。他們都處在王國維所謂“可愛的不可信”與“可信的不可愛”的矛盾之中，都強調“人是有悲歡離合的”！[44]殷海光晚年的文稿《我對中國哲學的看法》與金先生的《論中國哲學》何其相似乃爾！[45]殷先生批評了邏輯經驗論的發展所造成的“知識的極權主義”，指出：“邏輯經驗論最使人不滿的是：以為解決了大腦的問題，就可以解決人生的問題。其實人的問題并不止于此。人最重要的問題是心靈的問題。”[46]殷認為，也許從邏輯經驗論的論點來看，心靈的問題是“假擬的問題”，但它卻是“真實的問題”。他說，大腦的或知識層面的要求是精確、明晰、嚴格，要求對客觀經驗世界的認知作系統化或標準化。最能顯示這種征象的便是科學與技術。然而心靈的或智慧層面的要求則不同，“心靈是價值的主司，是感情的泉源，是信仰的動力，是人類融為一體的基礎。人類要有前途，必須大腦與心靈之間有一種制衡，而制衡于大腦與心靈之間的主體便是理性。”“現代人大腦過于發達，而心靈一點兒也不充實，而且愈來愈空虛。這是時代的根本問題。”[47]殷批評文藝復興后的西方人的基本人生態度和達爾文的進化論影響后的進步主義。他認為這種進步主義所成就的是繁華的物欲文明，而人的內心卻是凄涼、彷徨、失落、冷冰冰的。他說，因為我們現在的時代精神是進步主義，以至中國人被迫放棄了傳統的人生態度和原有的價值取向，“弄得大家積非成是”。他指出，“進步”只是一個演變的程序而已，本身并不是價值。科技進步是沒有底止的，登陸月球，探索火星，“現在這些科學技術家究竟可以產生什么樣的結果？這無非是制造緊張，制造繁忙，制造污染的空氣，或者把人類的占有欲帶到遙遠的星空而已。”“現在回想中國傳統中那種既不進又不退的淑世主義，方彰顯其人生價值。中國人的崇古法祖先，真正的意義只是把我們的生活價值、行為模式定著在一個標準上，也可說是一種價值理想的投射。所謂法古，并不是要求我們回到……舊石器那樣古老的境地里去，而是如雅斯培(Jaspers)所說的‘極盛的古典時期’。那是在三千年前左右，為人類文明成熟時期。好了！問題就在這里：也許有人覺得20世紀六十年代比三千年前好，試問好在哪里？就人生價值，道德理想，認同的滿足，生活的溫暖，心靈的安寧，人與人之間的守望相助，友愛合作來說，好在哪里？”[48]與以前相比簡直判若兩人！殷先生顛覆了他自己的成見，對進步主義觀點，技術精進的負面予以痛斥，認同、欣賞古典的人生意境。他否定了進步主義的標準，認為對于人生與心靈問題，不能用簡單的落后／進步的二分法加以衡量，給傳統人生智慧和理想境界的體認留下了余地。作為科學、邏輯和認識論專家的殷先生的這種翻轉，在當代哲學史上是有意義的！
他晚年一再強調人生的價值理想層面，回歸“天人合一”的極境。這就包含著重新體認東方的思想智慧。他說：“就思想的模式而論，我是長期沉浸在西方式的分別智中，我比較細密，講推論，重組織。徐復觀等人比較東方式，講直覺、體悟、透視、統攝。這兩種思維模式應互相補償，而不應互相克制排斥。”[49]殷認為中國哲學的特點是“哲學思考活動幾乎和過一種哲學的生活具有同樣的意義。中國哲學家很少有完全不顧現實社會和現實人生的，這和當代西方專技哲學家(如Hempel，Scriven，Putnam等)有很大的不同。中國的哲學家不僅僅把他的哲學作為信念而已，他實在是投身其中，將它作為個人和社會的一種生活方式。一個中國本土式的哲學家，不把哲學看做是一些僅僅為了純心智上的領悟或樂趣而構想的觀念的組合”。[50]中國哲學把倫理、道德、政治、反省思考，甚至相當程度的社會生活作了緊密的融合，然后將他們具體而微的展現在各個領域之中。他還肯定了“天人合一”“萬物融為一體”是中國哲學的另一特點，主張人類在心靈或認知上都與大自然完全地契合，順應自然而不是“征服自然”確是人類行為最正確的途徑。他歌頌莊子哲學“表現于優美如詩的散文中，到處洋溢著哲人的睿智和詩人的隱喻，充塞了無比高潔的美感想象，既富于超越的取向，禮贊至高無上的人生理想。你可以在其中尋覓出至真至善至美的人生境界，卻找不出一點對教條的迷信和盲從。”[51]他指出，《老子》、《莊子》充溢著提示性，以及自由而富于創意的思想。他又說，中國哲學是創造性的，而非訓練性的思想。
以上通過對殷海光1965年——1969年間的思想考察，我們了解了這位反傳統的自由主義健將，在傳統文化評價和人生問題探討上是如何一步步增強民族文化的認同感的。
三中國傳統與自由主義的溝通
殷海光晚年思想轉向最重大的意義是啟發后人思考自由主義與傳統思想資源的關系問題。他說：“中國的傳統和西方的自由主義要如何溝通？這個問題很值得我們的深思。”[52]這雖是他在臨終前正式提出的，然而關于類似問題的反思，我們亦可追溯到1965年。殷先生在《中國文化的展望》中批評五四以來影響甚巨、附和甚眾的陳獨秀的議論——“要擁護那德先生便不得不反對孔教、貞節、舊倫理、舊政治；要擁護那賽先生，便不得不反對舊藝術、舊宗教；要擁護德先生又要擁護賽先生便不得不反對國粹和舊文學”。[53]殷先生說，類似影響大的言論不一定正確。“一種言論如因合于一時一地的情緒偏向和希望而形成了所謂‘時代精神’而被普遍接受，那么錯誤的機會可能更多。這類‘時代精神’式的言論，等到時過境遷，回顧起來，加以檢討或分析，往往發現是‘時代的錯誤’。”“我現在要問：如果說必欲倒孔才能實現民主，那么西方國邦必須掃滅基督教才能實現民主。但是，何以西方國邦實行民主和信奉基督教各不相傷呢？我現在又要問：如果說必欲反對舊文學和藝術才能提倡科學，那么現代西方國邦科學這樣高度發達，是否同時停止究習古典文學和藝術了呢？”[54]殷指出這種非此即彼、二元對立的思考在邏輯上完全不通。他又說：“也許有人說，基督教義與孔制不同。基督教義涵育著自由、平等和博愛，所以容易導出民主政治。孔制里沒有這些東西，所以無從導出民主政治。因此，中國要建立民主，必須排除孔制，另辟途徑。我現在要問：孔仁孟義，再加上墨氏兼愛，為什么一定不能導出民主？”[55]這個提問很有意思！中國傳統思想資源中，從孔子、孟子到黃宗羲等都有寶貴的民主思想的精華。中國傳統政治的制度架構中，也不能說完全沒有分權、制衡、監察機制。中國近代沒有走向民主政治的道路，原因十分復雜，但不能完全歸咎于傳統。除了制度層面之外，殷先生還多次指出老莊、佛教有助于培育自由開放的心靈。
殷海光在反思中國自由主義時說：“中國的自由主義者先天不足，后天失調。”[56]他指出，中國版的自由主義與西方原版的自由主義不可能一樣。像西方自由主義者那樣的自由主義者，在中國真是少之又少。一個真正的自由主義者，至少必須具有獨立的批評能力和精神，有不盲從權威的見解及不依附任何勢力集體的氣象。他批評胡適及胡適以降的知識分子，思想根基淺薄，心智麻木，失去了獨立思考的判斷力，缺乏道德勇氣、担當精神和批判精神，幾乎完全以權勢集團的是非為是非。[57]我想，這也是殷先生為什么要對孟子倍加贊揚的原因。從胡適對雷震案的態度，表明他已不具備有道德資源的意義，在這種前提下，怎么還能稱為自由主義者呢？反過來說，殷先生晚年為什么要那樣地肯定孔仁孟義呢？那樣地肯定道德價值呢？這正是傳統儒學與自由主義重要的相契之點。殷先生以“自由、真理、正義與友愛”為自由主義者乃至全人類的普式價值[58]，這在中國傳統中都可以找到資源。而所謂中國自由主義者之先天不足，后天失調，乃在于他們得了資源匱乏癥。如殷先生舉出的嚴復、譚嗣同、梁啟超、吳虞、胡適、吳稚輝等早期自由主義者都是。他們的基本趨向是拒絕本民族的資源，以為真能全面排舊，全面取新。當然，殷海光大半生認定傳統道德與民主政治、自由精神完全不相容，晚年轉而肯定“孔仁孟義”是中國實現民主自由的根基，至于如何說明、論證后者，殷已來不及做了。但至少他肯定了政治自由的道德基礎。這是他最重要的轉變。
林毓生在紀念殷海光的文章中說：“孔孟思想中‘仁’先于‘禮’之道德主義性的觀念，雖然與西洋近代自由思想的道德基礎——康德的道德自主性觀念——并不完全一樣，但兩者在理論上是可以交融的。因此，要實現自由與民主，今后中國有識之士，不應再食那五四時期對中國傳統全面否定的牙慧，這種把自己連根拔起，向西洋一面倒的辦法，從五四以來的中國思想史上看來，不但不易使自由思想在中國泥土上生長，反而使自己成為一個文化失落者。因此，中國自由主義者的現代課題，不是對傳統的全面否定，而是對傳統創造地改進。”[59]
杜維明在紀念殷海光的文章中討論了殷所說的“中國知識分子失落了”的問題。他說，這種失落可以透過心理的、社會的、政治的、宗教的和哲學的五層疏離來加以理解。心理的疏離即一種內在認同的分裂、自我形象的散亂，使智識分子墮落為賣智識的靈魂，向官、商換取錢、勢，甚至利用權謀來摧殘同道的人。社會與政治的疏離表現為群己脫節，即智識分子與社會基礎、統治建構脫節，成為一種寄生式的職業。宗教與哲學的疏離表現為與歷史傳承與精神價值的脫節。“當代中國智識份子的思想，不論是科學主義、自由主義或馬列主義，都是一種毫無性格的拼盤思想。歷史傳承既已割斷，精神價值不得不借助外緣，可是當傳統文化的標準完全被拋棄以后，借助外緣的選擇能力也隨著喪失殆盡了。智識分子的資源一枯竭，學術研究變成了考據游戲，沒有宗教的關切也沒有哲學的智慧，只剩下一些只宜束之高閣的檔案。”[60]杜認為，當代智識分子最大的欠缺是基于道德勇氣的批判精神。他們依附于權勢，不但不代表社會良心，而且直接間接地參加反社會公義、反良心理性的活動。而真正的儒者，對人格尊嚴的尊重和維護，對專制政體的強烈批判(包括董仲舒與宋儒，而不是曲學阿世的公孫弘等)，不可不弘毅，以天下為己任的精神，與自由主義是完全可以溝通的。
自由主義在西方是非常復雜的，有政治的、經濟的、哲學的等不同學科、不同層面、不同領域的自由主義，有英國的、美國的等不同地域的自由主義。自由主義者的面相也是非常復雜的，有以保守主義姿態出現的，也有以激進主義面貌出現的自由主義者。殷海光推崇的羅素、波普、哈耶克，其主張與個性都有很多差異。哈耶克就常常攻擊羅素。羅爾斯的主張與哈耶克的也有很多出入。亨廷頓與福山也有很多不同。中國的自由主義者，從五四前后到抗戰末期，從內戰時期到臺灣的五六十年代……，均未形成大勢。他們與激進主義、社會主義、文化保守主義有著復雜的糾葛。就文化保守主義陣營來說，其中不少人亦堅持自由、人權的訴求，而且在憲政建設上(如張君勱)，在反抗專制的道德勇氣上(如徐復觀)，連自由主義者胡適等人亦無法望其項背。近代以來，著名文化人物身上往往體現幾種思潮的沖突。如徐復觀，政治上是自由主義者，經濟上主張社會主義，文化上主張保守主義。當然，自由主義者也有其同，就價值層面來說，以理性、自由、正義、友愛、寬容、人格獨立與尊嚴為其基本價值。民主政治一定要以市民社會、公共空間、道德社群為其背景。在這一方面，儒家有豐富的理論與實踐基礎，例如從群己關系到鄉約到書院，從漢的清流到明的東林的言論空間等等。現代社會反思單子、原子基礎上的個人與個體性的負面，而儒家的“自我”，恰恰是開放的，與國家天下有著多重交叉互動的自我。無論是伯林所說的積極自由(道德主體性與道德自由)，還是消極自由(社會制度層面個人自由權利與社會公共權威之間的界限)，中國傳統文化中都有可以溝通、轉化的資源，我們千萬不能輕忽放過。這正是殷海光思想遺產給我們的最重要的啟示。
總而言之，就自由主義者必須具有的獨立的批評能力和精神，必須具有的道德勇氣、担當精神而言；就自由、理性、正義、友愛、寬容、人格獨立與尊嚴等自由主義的基本價值而言；就民主政治所需要的公共空間、道德社群而言；就消極自由層面的分權、制衡、監督機制和積極自由層面的道德主體性而言；儒家和傳統諸家都有可供轉化和溝通的豐富的精神資源。
注釋
[1]殷海光最后的話語，見陳鼓應編：《春蠶吐絲》增訂版，臺北：遠景出版社1979年2月再版本，頁69。另見殷海光致張灝（1967年3月8日）。在這一信中，殷先生把自己定位為“五四后期人物”，說這種人堅持特立獨行，不屬任何黨派團體，繼承五四觀念、精神、銳氣和浪漫主義色彩。他自謂為“五四的兒子”，與褪了色的、淺薄的“五四的父親”無法溝通；又與下一輩人有著不同的價值取向、意底牢結。保守人物視之為禍根。這種人物像斷了線的風箏，注定要孤獨。（見盧蒼編：《殷海光書信集》，香港：文藝書屋，1975年9月16日第1版，頁67~68。）自1960年9月雷震案發生后，殷先生的處境就更加困難。雷被下獄，判刑10年，《自由中國》被迫停刊。殷海光與雷震同是該刊創辦者，并兼主筆、編委和撰稿人，因此被暗地監控。殷于1966年暑假被趕出臺大。同年8月，他的《中國文化的展望》一書遭查禁。
[2]《春蠶吐絲》增訂版，頁87。
[3]同上，頁76。
[4]殷海光致林毓生（1968年10月9日）：“直到五年以前，我一直是一個反傳統主義者。現在呢？我只能自稱為一個非傳統主義者。雖然，我現在仍然受著中國文化的許多扼制，但是我已跳出過去的局格，而對它作客觀的體察。”見《殷海光林毓生書信錄》，臺北：獅谷出版有限公司，1981年12月初版，頁154。
[5]《春蠶吐絲》增訂版，頁85。
[6]同上，頁86。
[7] [8] [9] [10][11]徐復觀：《痛悼吾敵，痛悼吾友》，載史華慈等著《近代中國思想人物論——自由主義》，臺北：時報文化出版公司，1980年6月，頁448~450。
[12]徐復觀：《痛悼吾敵，痛悼吾友》，同上書,頁452；又，這段引文沒有用徐復觀的轉述，而直接引自《春蠶吐絲》增訂版，頁76。徐在轉述殷的這段遺言時指出，中國文化主要是在成就人生價值，表現為道德、文學、藝術等，這都是不應以進化觀念去衡量的。關于不應該用康德、黑格爾的哲學去理解中國文化，殷海光是針對與徐同為現代新儒家陣營中的牟宗三、唐君毅的。徐說，不能通過黑格爾去理解中國文化，“有一部分是對的”，但說“康德正是由西方文化通向中國文化的巨人。假定殷先生再活三五年，便會修正這一意見。”
[13][14][15]林毓生：《殷海光先生一生奮斗的永恒意義》，載項維新等主編：《中國哲學思想論集》（現代篇之三），臺北：牧童出版社，1978年1月初版，頁370~373。
[16]《殷海光林毓生書信錄》，頁149、150。
[17][18]陳鼓應：《蠶絲》，《春蠶吐絲》增訂版，頁42-44。
[19]見陳鼓應：《殷海光先生所留下的——紀念殷海光先生逝世九周年而作》，《春蠶吐絲》增訂版卷首。又見該書頁75。
[20]殷海光1965年說過：“不錯，我是一個自由主義者，但我是一個理智的自由主義者。理智的自由主義者的重要特色之一，就是講理……我所說的講理，并不是事先‘站穩自由主義的立場’，然后再援引論據或制造說詞來保衛這個‘立場’……更不是一上來就預先立了一個否定對方的腹案，然后再搜求證據或制造說詞來支持自己對于對方的否定。這是拿‘講理’作不講理的程序。”見殷海光：《中國文化的展望》下冊，臺北：桂冠圖書公司，1988年3月31日，頁742。
[21][22][23]《春蠶吐絲》增訂版，頁84、85、70。
[24][25][26][27]《中國文化的展望》上冊，頁38-49、196、196-248。
[28] 《春蠶吐絲》增訂版，頁84。
[29] 《中國文化的展望》上冊，頁248-249。
[30][31] 《春蠶吐絲》增訂版，頁53-55。
[32][33] 《中國文化的展望》下冊，頁540、628。
[34][35] 殷海光：《思想與方法》，香港：文藝書屋，1968年10月版，再版序言，頁2、3。
[36][37]殷海光：《學術與思想》（三），臺北：桂冠圖書公司1990年3月版，頁1333-1336、1346-1348。
[38]-[43]殷海光：《學術與思想》（三），臺北：桂冠圖書公司1990年3月版，頁1431-1438、1450、1454、1456、1457、1458。
[44] 1969年 8月殷口述的《知識和智慧》、《邏輯經驗論的基本缺點》、《大腦與心靈》、《既不進又不退：一個偉大的存在的價值》等短文（俱見《春蠶吐絲》），與馮契晚年的大著《智慧學三篇》（見華東師范大學出版社1996年版的《馮契文集》）的出發點是一致的，都是為解決知識與價值或知識論與元學之關系問題。這些問題意識來自金岳霖的《論道》，來自邏輯經驗論的困境。
[45]據盧蒼《殷海光書信集》的“前記”，殷先生四篇遺稿中有一篇《論中國哲學》的英文札記。這就是殷先生去世后于1971年11月在《大學雜志》37期上發表的《我對中國哲學的看法》一文，現收入《殷海光全集》第十五冊，即《學術與思想》（三）。殷文與金岳霖早年的一篇《論中國哲學》的英文文章，有一部分內容相近。我懷疑殷在這里大量借用了乃師的舊作。
[46]-[49]《春蠶吐絲》增訂版，頁49、51-52、56-57、77。
[50][51]《學術與思想》(三)，頁1496～1497、1498。
[52]《春蠶吐絲》增訂版，頁70。
[53]陳獨秀：《本志罪案之答辯書》，《新青年》六卷一號，頁10。
[54][55]《學術與思想》（三），頁1314～1315。
[56]《中國文化的展望》上冊，頁319。
[57]《殷海光書信集》，頁122～123、頁165。
[58]同上，頁31、頁92。
[59]林毓生：《殷海光先生一生奮斗的永恒意義》，載項維新等主編：《中國哲學思想論集》（現代篇之三），臺北牧童出版社，1978年1月初版，頁372。
[60]杜維明：《三年的蓄艾——為紀念一位淚干絲盡的智識分子而作》，載杜著《三年的蓄艾》，臺北志文出版社，1970年10月，頁176～177。殷海光致張灝（1967年3月8日）記載了殷彼時與杜之間愉快的溝通與交往，見《殷海光書信集》頁68、頁75～76。又，杜維明曾對我說，哈耶克六十年代中期去臺灣，杜任翻譯。殷海光很希望見一見自己心儀已久的這位自由主義大師。杜也力圖促成。但哈氏不愿意見殷先生，卻熱衷于去見蔣中正。會見之后，哈氏非常興奮，對蔣贊不絕口。這是西方自由主義老師對中國自由主義學生的態度。