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　　（復旦大學哲學系副教授、哲學博士　莫偉民）
　　后現代主義哲學這個稱謂的含義頗為含糊，許多人認為“后現代”這個詞表示的是一個特定時期或階段。筆者以為“后現代”應該是一種可以表示具有幾個方面思想特征的理論態度。這是因為同一個人在此方面可能是前現代主義者，在彼方面可能是現代主義者，而在其他方面可能是后現代主義者。顯然，后現代主義哲學指的是對發軔于笛卡爾并把人在哲學中的地位當作哲學中心問題的現代哲學作了批判和超越的哲學。其目的是從多元文化角度通過對傳統和現代哲學作番梳理和綜合揚棄工作，來尋找西方文化的精神家園。
　　在談及自己對康德的近代哲學觀的看法時，福柯認為，我們與其把現代性看作一個介于前現代與后現代的時代，還不如看作一種態度，一種總是為另一種截然不同的反現代態度所伴隨的態度。如果我們能弄清楚現代性態度（自從形成時起）如何發現自身正在與“反現代性態度”作斗爭，那將更為有益。福柯的界定不無道理，因為區分一個個階段或時期這種做法本身就是現代主義做法。海德格爾也曾敏銳地批評現代人在毫無理解的盲目情況下把自己所處的時代定義為最后的時期。
　　在《關于現代性的哲學話語》中，哈貝馬斯指責當代法國哲學家們采納了一種不恰當的后現代立場，即它隱匿了一種向前現代返回的從根本上說是保守的懷舊。利奧塔辯駁了哈貝馬斯把前現代與后現代混為一談的做法，并認為后現代主義既不是對前現代的重復，也不是對現代主義的超越；后現代主義是現代主義本身固有的一個要素，現代主義與后現代主義是緊密聯系在一起的，因為任何想要超越現代主義的人都處于現代主義內部。
　　對于哈貝馬斯和利奧塔之間的爭論，福柯基本上保持中立。一方面，福柯以思想家的立場從現代的變為后現代的（而非前現代的）這個事實說明了思想家對現代的抵制并不具有懷舊心態。另一方面，福柯也覺得利奧塔的觀點有失偏頗，因為福柯不想給人造成理性和啟蒙的敵人這個印象，盡管福柯也與其他后現代主義者一樣認為人們無力思考“巨大的非思”，從而有悖于笛卡爾和啟蒙傳統所持的思考必定有效和澄明這一觀點。在這里，福柯把制約思想的各種要素和條件都稱作“非思”，并認為，隱藏在知識的獲得和交往背后的非思，并不是某種哈貝馬斯所說的單一的先天交往，而是滲透于知識中的權力，權力是知識的非思。當然，思考非思的方法也不是單一的、確定的。
　　在《詞與物》中，福柯把在人們既追求外部知識又探尋自身知識這個嘗試背后思考非思的設想當作現代哲學的最顯著特征。就福柯懸置了現代思想一貫研究的“人”這個對象并進而宣告“人之死”而言，福柯是一位后現代主義者，盡管他從未認為自己是后現代主義者。在這部扛鼎之作中，福柯指出，為了把現代思想從現代哲學所陷于的人類學沉睡中喚醒，為了把思想召回到其最早發端時所具有的種種可能性，我們必須消解作為人類思想的主導范疇的“人”。隨著作為哲學人類學核心的人的消失，語言開始凸現出來，并取代了以往由“人”占據的位置。福柯的“人之死”主要是指人們不再信仰一個至高無上的、先驗的、超歷史的主體。實際上，福柯對現代“人”的批判是對另一個上帝的概念化進行批判，因為“人”殺死上帝，旨在取而代之。“人之死”這個短語不僅表明現代知識重心發生了深刻變化（即已經顛覆了人和主體曾經占據并作為現代思想主要焦點的中心地位），而且還對西方文化的現代性發出了挑戰；倘若我們能摘除套在頭上的現代性的假面具，摒棄作為一個現代人的標志的種種身份特征，真正來個脫胎換骨，那么，這就意味著“現代人之死”。或者說，作為現代思想的范式對象的人消失了。
　　在福柯那里，與“人之死”的論題聯系在一起的是“文本的作者之死”。尼采曾告誡我們不要把作品與其作者混為一談，認為當作品撰寫完畢推向公眾時，作者必須三緘其口。福柯著有《何謂作者？》一文，對“作者”這個懸而未決的問題作了專門考察。他認為作者的作用就是描述某些話語在社會內的存在、傳播和運作，并主張文本的作者不明對作品創造不朽來說是至關重要的。因為人們的注意力傾向于被來去匆匆的個人活動所吸引，作者名字會使讀者們想當然和先入為主地閱讀作品，從而使讀者喪失鑒別力、判斷力和批判力。福柯渴望自己所寫的東西能被讀者們以挑剔的眼光審視并作出價值評判。顯然，福柯在對文本進行內部結構分析時，在對寫作心理和傳統參照系作限定時，對主體的絕對本性和創造作用提出了懷疑，并把主體及其作用消解到話語及其規則中去了。盡管在《書寫語言學》和《書寫與差異》中，德里達也認為作為第一主體的作者應在寫作體系中消失并把寫作主體當作社會、歷史和心理的關系體系，但是德里達拒絕接受福柯所謂的與當代認識型相伴生的“人之死”，而是談論在“出場形而上學”內部“人的界限”。因此，這是兩種目的一樣但角度不一的解決作者問題的方法。
　　在現時代，與人的觀念攜手并進的是“連續的歷史”觀念。有的西方學者認為，福柯創造了一種“無歷史的歷史”。實際上，這主要是就福柯強調歷史的間斷性并批判歷史的進步性和先驗性而言的。因為“歷史觀念”不僅是“人的存在”的基礎，而且還是“進步觀念”的基礎。福柯不僅不承認歷史的進步，而且也不主張歷史的懷舊。這是因為如果導源于啟蒙運動的進步元敘事消失了，那么，后現代主義思想就感覺不到任何懷舊了。稍加留意，我們便可發現：能夠不帶任何懷舊心情而思考，這是法國后現代主義者們得以超越那個始終依戀“在”并渴望回到前古希臘之“在”的海德格爾的主要原因。按照后現代主義的邏輯，我們便可推斷：如果人類不存在必然的歷史進步，那么，我們可以料到后現代主義不能并且不會象現代主義那樣標榜自己比以前的一切更美好、更進步和更切實可行。
　　在任何時候，知識分子都是人類思想的制作者、傳播者。但是，后現代主義者對知識分子作了特殊的限定。經過1968年“五月風暴”的間接洗禮，福柯認為知識分子的作用不再是指導群眾和批判意識形態的內容，不再是全人類的良心和代言人，而是向社會提供分析工具。能起這種特殊作用的知識分子，福柯稱之為與“普遍知識分子”相對立的“特殊分子”，其代表人物如R·奧本海默。在1980年4月6～7日與他人的對話中，福柯更是尖刻地認為“知識分子”這個詞很怪異，因為他從未遇到過知識分子，他所遇到的只是具有特殊職業的人、許多談論“知識分子”的人。德勒茲在與福柯討論知識分子與權力的關系時指出，知識分子不再是主體、起代表和表率作用的意識，存在的只是理論行動。而利奧塔在《知識分子的陵墓》中更是有過之而無不及地斷言：那些旨在為追求抽象和道德真理并作為人類代言人而發表言論的知識分子已經死亡。可見，以福柯為代表的法國后現代主義者在否認近現代理性主體的先驗的絕對的主導地位的同時，在否認歷史進程中的總體性、連續性、統一性和封閉性的同時，也否認了知識分子的作為全人類喉舌和良知的絕對和普遍作用。
　　后現代主義的思想特征并不是整齊劃一的（這本身就是后現代主義的風格），所以，研究者切忌把研究對象填入事先鑄就的框架中從而迫其就范，這是尤為重要的。例如，我們都承認注重思想和事物的差異是后現代主義的顯著特征之一。德勒茲著有《差異和重復》，認為60年代的法國思想界已開始用差異和重復來取代同一與矛盾。海德格爾在《同一與差異》中認為思之職責是形成作為差異的差異。德里達在《書寫與差異》中指責結構主義拘泥于整體的連貫性和完整性。利奧塔在《后現代狀況》中指出，后現代知識提煉了我們對差異的敏感性并增強了我們承受不可公度的事物的能力。然而，福柯的態度就不這么簡單了。在早期的《詞與物》和《知識考古學》中，福柯描述并強調了歷史的間斷性，要求我們對那些與我們的話語不可公度的話語表示較大的容忍。因為考古學研究對知識體系所作的從歷史角度看可以區別的種種假定，但在后來的《監督與懲罚》和《性史》中，由于福柯把考古學看成是譜系學這種更為普遍的方法的策略要素，所以，福柯就有充分理由不再堅持各種認知話語之間存在著根本的不可公度性，不再堅持認為歷史間斷性是一以貫之地發生的。
　　福柯強調不存在絕對哲學，存在的是哲學活動。人們努力地、不確定地和夢幻般地用來擺脫陳見、改變思維模式和價值標準的活動，在福柯看來，就是哲學。福柯在1980年4月的一次對話中預料今后30 年將是一個具有較強哲學活動的時期，并認為哲學的生命在于人的外部知識和自身知識、理論和實踐的高度統一。這是典型的后現代主義哲學觀。庶幾可以說，福柯與德里達、德勒茲和利奧塔等人一起完成了具有厚實的現代基礎的法國哲學的后現代轉向。
　　
　　
　　
天津社會科學6-23B6外國哲學與哲學史莫偉民19961996 作者：天津社會科學6-23B6外國哲學與哲學史莫偉民19961996

網載 2013-09-10 20:43:41

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