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　　天人觀作為傳統儒家政治哲學的出發點，從天人相與的思想方式出發，論證了大一統的政治秩序以及君權天授的理論。但是，中國古代占統治地位的儒家政治哲學，在本質上是人文的而不是神學的，并沒有走上象歐洲中世紀基督教神學那樣的道路。究其原因，是儒家的天人觀具有人文主義性質。
　　 一、在本體論上，傳統儒家學說中的天，兼具人格化的天與自然的天
　　 雙重含義
　　在中國文化史上，《尚書》所保存的周初幾篇文獻中，“天”、“天命”的概念多見，反映了這一時期人們對天的朦朧認識。商周之際的天人觀，孕育了古代中國人的思想方式，也決定了中國傳統思想文化的發展路向。當時人們所說的天，往往是上帝的同義語，卻又不是一個完整的至上神的形象。在當時的歷史條件下，人們不可能科學地認識自然和解釋人類社會，認識能力的局限，決定了“天”和“天命”常有神與自然的雙重特征。第一，強調天的意志，亦即天命是人們必須遵守的法則，“時惟天命，無違”[①]，即使是人類社會的最高統治者君主，也必須“恪謹天命”[②]；第二，天人相與，人類社會的興衰治亂、歷史沿革決定于天的意志，另一方面，從民情中又可體察天意，“天畏忱，民情大可見”。[③]可見，商周之際的思想家們把天命系于人事，以人類社會作為認知天命的出發點和歸結點。這種重于人事而虛于敬天的認知路線，便決定了中國傳統儒家思想的人文主義發展路向。
　　對于天與天命的認識，儒家更多地接受了商周之際的思想遺產。在先秦儒家那里，天同樣是一個不很清晰的概念。《論語·公冶長》載：“夫子之言性與天道，不可得聞也。”可見孔子及其門人也很少談及天。從孔子及其門人關于天的一些言論來看，天依然是自然和神的混合體。如孔子說：“天何言哉，四時行焉，百物生焉。”[④]又說：“天之未喪斯文也，匡人其如予何。”[⑤]前者完全可以理解為自然的天，而后者則是人格化了的天。到了戰國，儒家學派的代表人物孟子和荀子對于天作了各不相同的解釋。雖然孟子在解釋天命時曾說“莫之為而為者，天也；莫之至而至者，命也”，[⑥]從中可以看出其自然主義傾向。但是，孟子更傾向于把天理解為人格化的，如《孟子·滕文公上》：“天之生物也，使之一本”。《孟子·告子下》：“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身。”與孔孟相反，荀子則強調天的自然性，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”[⑦]在荀子的思想觀念中，天只不過是獨立于人類社會之外的客觀存在，天人相分，“大天而思之，熟與物言而制之，從天而頌之，孰與制天命而用之。”[⑧]荀子對于天的認識，顯然比孟子的天人觀更接近于事實。在爾后的思想史上，占據主導地位的是思孟學派的天人觀。總之，在先秦儒家思想基礎上發展起來的傳統儒家是不可能走向神學道路。
　　漢代是儒家天人觀發展的重要階段。以董仲舒為代表的今文經學，繼承了戰國思孟學派的思想方式。董仲舒對于天的描述比先秦儒家更為細致。這主要表現在以下兩方面：
　　首先，董仲舒吸收了陰陽五行家的觀點對天作了比孔孟更為詳盡的解釋：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。其天之序也。”[⑨]“木居東方而主春氣，火居南方而主夏氣，金居西方而主秋氣；水居北方而主冬氣；……天之數也。”[⑩]這是把五行配以方位四時。董仲舒的發明在于把陰陽、五行與天道、人倫、五德結合為一體。如其謂“天地之常，一陰一陽，陽者，天之德也，陰者，天之刑也。”[①①]“是故，天數右陽而不右陰，務德而不務刑。刑之不可任以事也，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也。”[①②]其次，董仲舒所說的天更具人格化的特征。從先秦儒家天人相與的認識出發，董仲舒進一步論證說：“春秋之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至，以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”[①③]這種認識的核心是承認天有意志，能夠對于人的某些行為行賞罚。
　　董仲舒用陰陽五行的觀點解釋天，得出天人感應論，是在論證現實社會的君主制度以及申述其大一統的政治主張，用天來論證君主權力的至上性。漢代儒家的立足點依然是人類社會。
　　漢唐時期，從先秦延續下來的儒家思孟學派天人觀和荀子的天道自然的思想被思想家們繼承下來，天究竟是人格化的天還是自然的天，一直沒有停止爭論。東漢初期的桓潭、王充，唐代的柳宗元、劉禹錫，都曾尖銳地批判過天人相與的思想。如，王充詳盡地闡明了“天地合氣、萬物自然”的觀點，強調“天動不欲以生物，而物自生，此則自然也”。[①④]劉禹錫則更進一步提出“天與人交相勝”[①⑤]的思想，把天人關系推向一個高峰。
　　宋明理學揚棄了已往思想家對于天及天人關系的認識，從而使傳統儒家的天人觀又進入一個新的境界。
　　宋代唯物主義思想家張載說：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣則無無”。“由太虛，有天之名。”[①⑥]“天道不窮，寒暑也”。“天之不測謂神，神而有常謂天，運于無形之謂道，形而下者不足以言之。”[①⑦]張載的唯物主義天道觀、天人觀，說明其思想只能是人文主義的。
　　在程朱理學看來，在天地萬物之前，存在一個形而上的理或道，或稱天理，理是宇宙萬物本原，“理也者，形而上之道也，生物之本也。”[①⑧]理與萬物，是“理一分殊”的關系，所謂“一理之實而萬物分之以為體。”[①⑨]“萬物皆有此理，理皆同出一源，但居位不同，則其理之用不一，如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。”[②⑩]宋儒論述天理，其特征就是把儒家倡導的倫理政治原則賦于天，以此來說明封建的綱常名教的合理性和永恒性，“天人本無二”[②①]，“為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理”，“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。”[②②]程朱理學關于天的解釋，依然立足于人類社會。
　　漢儒重天命，宋儒論天理，其特征都是把儒家倡導的倫理政治原則賦于天，傳統儒家倫理政治學說中的天，從來都是人格化的天和自然的天的混合體。正是由于儒家學說中的天具有上述雙重特征，儒家的天人觀和政治哲學才不可能走向宗教神學的方向。
　　 二、在認識論上，傳統儒家始終認為天是可知的，不是神秘的
　　天與天命具有可知性，這一認識也發端于西周初期。《尚書·大誥》說：“亦惟十人，迪知上帝命，越天ｆěｉ＠①忱，爾時罔敢易法。”這句話說的是天命的可知性，人能知天。這也就在認識論上一開把天引向與人相結合的方向。
　　孔子的“五十而知天命”[②③]這句話，足以證實孔子承認天與天命是可知的。在孔子看來，致知是個人知識和經驗積累的過程，這樣知天命在邏輯上對于任何人來說都是可能的。《孟子·盡心上》說：“尺其心者，知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”孔孟在人所以知天這一點上的差異在于，孔子認為人知天的根本途徑是個人不斷地向外部世界認知，而孟子則把知天作為道德的自我修養的結果。如果說在孔子那里，知天是人認知客體，那么在孟子的認識中，則是把天與人的道德看成是一體的，知天是人性自我修養的道德境界。天與天道的可知性是儒家的一貫思想。即使漢代董仲舒的思想學說多有陰陽五行家的神秘色彩，依然承認“天命成敗圣人知之”。[②④]在以儒家為主體的中國傳統文化中，天即是人們必須遵行的外在必然準則，又始終被作為人的認知對象，“知天命”被歷代儒家學者看作是格物致知或道德修養以成圣的最高境界。這正是儒家的天人觀與宗教神學的差異之所在。宗教神學的基本精神是對于偶像的無條件崇拜和信仰，神或上帝是絕不允許人們認知的，并且也不承認人具有認知上帝的可能性，這一點至少在中世紀以前如此。這是傳統儒家的天命觀所沒有的。傳統儒家的天人觀是人文主義的。
　　 三、在天人關系上，傳統儒家就人事而論天道
　　從先秦到宋明的歷代儒家學者，雖然對于天道與人道的理解各異，而在邏輯上莫不以人道作為其思想學說的核心，這主要體現在天人一體的思維模式上。
　　歷代儒家據人事而論天道，首先表現在對天命與君主權力的關系的認識上。前面說過，傳統儒家把君主權力的來源歸結于天命，所謂“天生民而立之君”，[②⑤]君主權力是天的意志的體現，是代天行道，按照天的意志行賞罚。這一認識在理論上是君主權力本于天，王道、君道本于天道。但是，天道如何，歷代儒家學者只具其言而未及其詳，而現實社會的君主權力卻是實在，具體的。用未知其詳的天道說明現實的君主權力，事實上只能是站在君主權力的立場上來論天道。如《禮記·坊記》：“天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上。”這句話似乎是說“天無二日”是“土無二王，家無二主”的原因，但是仔細推敲則可發現，問題不在于“天無二日”這一前提，只是由于現實社會中存在著“土無二王”的政治現象。“天無二日”這一前提是根源于“土無二王，家無二主的”。
　　傳統儒家據人事而論天道的另一方面，是其天意與民情相統一的觀念。傳統儒家在理論上把天命賦予君主，而把天的意志的一部分賦予民眾，往往以為民情察視天的意志。宋人張載說：“天之知物不以耳目心思，然知之之理過于耳目心思。天視聽以民，明威以民，故詩書所謂帝天之命，主于民心而已焉。”[②⑥]張氏這一段話，實際上是對孟子“天視自我民視，天聽自我民聽”[②⑦]的詮釋。這是把民眾當作天的耳目，同時又把民眾作為天的意志的載體。
　　在中國古代，社會的治亂在很大程度上決定于民心的向背。孟子說：“天下不心服而王者未之有也”。[②⑧]在天、天子、民眾三者的關系上，傳統儒家認為，天以天下授予天子，但天子能不能常有天下卻取決于民眾，二者是相反相成的。
　　綜上所述，中國古代儒家對于天及天人關系的認識，具有典型的古代人文主義特征。中國歷史上沒有經歷過宗教神學統治的歷史階段。正是由于儒家的天人觀決定了中國傳統政治文化的人文主義路向。
　　在世界文化史上，曾經存在過古希臘的古典人文主義、歐洲近代的人文主義和古代中國儒家以倫理政治為本位的人文主義。西方近代人文主義實際上是古希臘人文主義思想的延伸，與中國傳統人文思想是截然不同的兩個傳統。西方近代人文主義思想家開了近代民主政治的先河，而傳統儒家的人文主義思想卻成為君主專制制度的附翼。人文主義思想與不同的政治傳統的結合，其原因是多方面的。中國傳統儒家的人文主義思想與西方人文主義思想的差別，就在于在天人觀上的認識不同。
　　在天人關系上，西方近代思想家提出“天賦人權”。按照這一思想，每一個人都有與生俱來的自然權利，人在自然狀態下所享有的諸如追求自由、享受、生存的權利是不可剝奪的，當這種權利受到統治者的破壞時，人民有權推翻其統治，恢復自己的天賦人權。在中國傳統儒家那里，不是天賦人權，而是天賦王權。傳統儒家沒有意識到每一個人都應享有的自然權利。
　　在儒家的政治學說，君主是天子，天的意志、天命只是賦于了君主，廣大民眾全無權利可言，至于察民情、恤民生只不過是由君主權力派生而來的政治責任。雖然傳統儒家如孟子等人也主張暴君無道人人得而誅之，湯放桀，武王伐紂等等，是所謂“誅其君而吊其民”；[②⑨]但是，伐暴君、誅無道的結果不是恢復被統治者破壞了的“天賦人權”，而是修復和完善由于暴君統治行將傾覆的君主權力和專制統治。中西思想家在天人關系上的不同認識，導致中國傳統政治文化只能走與西方文化不同的人文主義的發展道路。
　　注釋：
　　[①]《尚書·多士》
　　[②] 《尚書·盤庚上》
　　[③] 《尚書·康誥》
　　[④] 《論語·陽貨》
　　[⑤] 《論語·子罕》
　　[⑥] 《孟子·萬章上》
　　[⑦][⑧] 《荀子·天論》
　　[⑨][⑩] 《春秋繁露·五行之義》
　　[①①][①②] 《春秋繁露·陰陽尊卑》
　　[①③] 《漢書·董仲舒傳》
　　[①④] 《論衡·自然篇》
　　[①⑤] 見《柳宗元集》卷十六附劉禹錫《天論上》
　　[①⑥] 張載《正蒙·太和篇》
　　[①⑦][②⑥] 《正蒙·天道篇》
　　[①⑧] 《朱文公文集·嶺黃道夫》
　　[①⑨][②⑩] 《語類》卷九四、卷十八。
　　[②①][②②] 《遺書》卷六、卷五。
　　[②③] 《論語·為政》
　　[②④] 《春秋繁露·隨本消息》
　　[②⑤] 《左傳》襄公十四年
　　[②⑧] 《孟子·梁惠王下》＊
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字非加木
　　
　　
　　
華僑大學學報：哲社版泉州75-78,100B5中國哲學李曉勇19971997本文從本體論、認識論、天人關系三方面論述了傳統儒家天人觀的人文主義特征，從基石范疇上說明了傳統主流文化的非宗教神學的發展路徑，并從對比的角度揭示了中國傳統人文主義與西方人文主義的主要差異及兩者不同的發展前途，從而為清理、認識我國傳統文化作了有益的探索。 作者：華僑大學學報：哲社版泉州75-78,100B5中國哲學李曉勇19971997本文從本體論、認識論、天人關系三方面論述了傳統儒家天人觀的人文主義特征，從基石范疇上說明了傳統主流文化的非宗教神學的發展路徑，并從對比的角度揭示了中國傳統人文主義與西方人文主義的主要差異及兩者不同的發展前途，從而為清理、認識我國傳統文化作了有益的探索。

網載 2013-09-10 20:45:44

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