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　　[中圖分類號]B506 [文獻標識碼]A [文章編號]1000-5420(2002)03-0028-06
　　 一
　　當前，不少人都在哀嘆所謂“人文精神”的喪失。在大學里，這種哀嘆的表現方式之一便是不滿意重理輕文的學風。其實，這里涉及一個很重要的人生哲學問題。
　　人所生活于其中的世界，正如奧地利宗教家、哲學家馬丁·布伯(Martin Buber，1878—1965年)所說，具有雙重性：一是“為我們所用的世界”(the world to be used)，一是“我們與之相遇的世界”(the world to be met)。這種雙重性既貫穿于整個世界之中，也貫穿于每一個人之中，貫穿于每一個人的生活態度與活動之中。布伯用“我—它”(I—It)的公式稱謂前者，用“我—你”(I—Thou)的公式稱謂后者。布伯站在宗教的立場對二者做了很多解釋，他的解釋很精細也很晦澀，甚至有很多神秘之處，以致有人稱他為神秘主義者，但我認為他的解釋和思想仍包含有不少清晰可見、發人深思之處，我寧愿稱他為詩人哲學。
　　布伯所謂“我—它”的范疇實指一種把世界萬物(包括人在內)當做使用對象的態度，所謂“我—你”實指一種把他人他物看做具有與自己同樣獨立自由的主體性的態度，這是一種以仁愛相待、互為主體的態度，借用中國哲學的語言來說，乃是一種“民胞物與”的態度。不過，布伯是一個宗教家，他把“我—你”的關系看做是人與上帝的關系的體現。布伯認為，人與上帝的關系乃是人性中最根本的東西，而他所處的那個時代卻基本上不承認這種關系，因此，要恢復人性，就要承認這種關系在人生中的首要地位。布伯的宗教思想蘊涵著一個很重要的、可供我們吸取的觀點：人不能把世界萬物只看做是可供自己使用的對象，更重要的是，人應該以仁愛的態度、以“民胞物與”的態度對待世界萬物。中國思想界當前所發出的所謂人文精神喪失的哀嘆，我以為實際上是對那種把一切都歸結為使用對象的人生態度的批評。強調人文精神，乃是要求人們以仁愛的態度或“民胞物與”的態度對待自然和對待他人。大學里重理輕文的現象不過是片面地重實用或者說片面地把萬物歸結為使用對象的人生態度和哲學思想的一種表現。用布伯的宗教語言來說，人文精神的喪失乃是把“我—它”放在首位，把一切都看成是物或對象，恢復人文精神就是要把顛倒了事情再顛倒過來，把“我—你”的關系放回首位，也就是不要再把他人他物看做是單純的對象或物，而要首先把它們看做是和自己一樣具有主體性的東西。
　　 二
　　半個世紀以來，我們所廣為宣傳的哲學觀點主要是要求主體如何認識客體、利用客體、征服客體，以達到主客觀的統一。這種哲學觀點的要害就是把世界萬物當做對象——認識的對象和征服的對象。所謂“馴服工具”論便是一個最極端、最典型的例子。用布伯的術語來說，這種哲學觀點就是屬于“我—它”的范疇：世界萬物，包括他人在內，都不過是“它”，不過是為我所用的對象。
　　世界萬物只是我們的對象嗎?以萬物為認識對象和征服對象的活動就算是人類生活的全部內容嗎?
　　布伯在《我與你》一書的開首部分就明確地回答了這個問題：“人生并非只是在及物動詞的領域里度過的。它并不只是依靠以某物為對象的活動才存在著的。我知覺某物，我感覺到某物，我想像某物，我意愿某物，我感觸某物，我思考某物。人生并非僅僅在于這些以及這一類的東西。所有這些，只構成‘它’的領域。”[1](P4)布伯強調人生尚有另一更重要的方面，這就是“‘你’的領域”，這一領域有著不同于“‘它’的領域”的基礎：“當說到‘你’時，言說者并沒有把什么物當做他的對象。”[1](P4)這里的“你”不是指在某時某地出現的肉體的人。時空中某時某地的人和一般的某物一樣受他物的限制和制約，是被決定的，是許多物中之一物。這里的“你”則不是指人之受他物限制和處于因果鏈條中和運數的漩渦中的方面[1](P4-9)，而是指人之能做出自我決定的自由意志的方面。[1](P51)人的這一方面(“我—你”關系中之“你”)歸根結底是上帝，是人的神性，猶太人就是以“你”來稱呼上帝的。布伯認為，只有這一方面才是“真實生命的搖籃”。[1](P9)那種把“你”當做物一樣來看待，把“你”當做欲望對象或期望目標來看待，一句話，把“你”當做手段的人，是不能與“你”“相遇”的。只有通過“仁愛”、“仁慈”(Grace)，我和“你”才能“相遇”。布伯的所謂“相遇”，我把它理解為與人的靈魂深處直接見面。只有通過“仁慈”，通過“民胞物與”的精神，才能與人的靈魂深處直接見面。一個只把別人當做利用的對象和手段的人，不可能與別人在靈魂深處直接見面，也就是說，不可能與別人“相遇”。“相遇”是赤誠相見，所以布伯特別強調“我—你”關系的“直接性”，也就是說，在我與你之間不摻雜任何具有意圖和目的之類的中介。與此相反，“我—它”的范疇則是以“它”為我所圖謀的手段，是“間接性”。布伯在這里所反復申述的，正是要告誡我們，人生的意義不在于以他人他物為手段(中介)的活動，而在于“我—你”之間的“直接性相遇”。“一切其實的生活乃是相遇”(All real living is meeting)。[1](P11)
　　布伯的這一思想觀點雖發表于20世紀初，但對于半個世紀以來片面地陶醉于主體認識客體和征服客體的我國思想文化界來說，仍應有振聾發聵的現實意義。
　　 三
　　人們常常感嘆世事如過眼云煙，人生沒有意義。我以為布伯關于過去和現在的分析可以對這種感嘆起一點消解的作用。
　　布伯斷言，僅僅按照“我—它”公式把一切都看成是“它”(物、對象)而生活的人(“我”)，是只有過去而無真實現在的人，換言之，一個人如果只滿足于把事物當成對象，只滿足于在經驗中認識物和使用物，那么，他就只能生活在過去，他的生活便是缺乏現在的現實內容的，也就是說，是空虛的、無意義的，因為物、對象總是如過眼云煙、轉瞬即逝的，總是過去式的。只有在“我—你”關系中看待事物或世事，事物或世事才不是過去式的，而是現在的。這里所謂的現在，不是指通常意義下的時間點，而是指有充實內容的現在，是指在相互關系中永恒現存的東西。“現在源于‘你’的體現”。[1](P12-13)因此，對于在“我—你”關系中生活的人而言，世事或事物是永存的(現在的)，其人生意義是充實的。
　　布伯特別強調“我—你”關系中所講的“關系”的相互性：“我們不要嘗試去削弱來自關系的意義的力量：關系是相互的。”[1](P8)在布伯看來，“我—它”之間只有“我”對“它”(物、對象)所施加的主動作用，沒有“它”對“我”的主動作用。也就是說，“我”對“它”的活動是及物動詞的活動，“它”對“我”沒有“回應”，“它”完全是被動的。布伯認為，這就表明“我”與“它”之間沒有進入“關系”的領域，即沒有“相互性”。只有“我—你”才“建立關系的世界”[1](P6)，在這里，雙方都是自由自主的，雙方可以相互回應。
　　“我—它”既然是“我”對“它”所采取的及物動詞的活動，所以“我—它”范疇頗相當于西方近代哲學的“主體—客體”的思維方式。事實上，布伯自己也明確說過，在“我—它”范疇中，“主客間的限隔便建立起來了”。[1](P23)正因為如此，布伯盡管認為在“我—你”和“我—它”中，一說到“你”或“它”，就要說到“我”，但只有“我—你”才能說是一個整體(the whole being)，而“我—它”則“決不能說是一個整體”。(注：我在很多論著中都談到西方近代哲學的“主客關系式”中所講的主客統一體不同于西方現當代哲學所講的超主客關系的整體和中國傳統哲學所講的“萬物一體”、“天人合一”之整體。我以為我的觀點和布伯是很接近的。)據此，我在下面談到布伯的“我—你”關系時，也往往把它表達為“我—你的一體關系”。
　　當然，這樣劃分“我—你”和“我—它”，并不意味著人與草木瓦石之間只能屬于“我—它”的范疇，而人與人之間都屬于“我—你”的范疇。“我—它”和“我—你”之別，不決定于人與自然物的區分，而決定于人對世界萬物(包括對人)的態度。布伯在《我與你》一書中開宗明義就說：“按照人的雙重態度，世界對人是二重的。”[1](P31)這就是說，世界萬物對人而言究竟是“它”還是“你”，是物還是自由自主的東西，是單純的及物動詞活動的對象還是可以做出主動回應的東西，這要取決于人對世界萬物的態度：如果把別人當做被利用的對象和工具，那就是把人當成了“它”；相反，即使是一棵樹，如果不把它僅僅當做觀察和研究的對象，不僅僅看到它吸收空氣、土壤的過程以及如何將它加以植物學的分類，甚至把它單純歸結為一些數字公式等，而是以“仁愛”、“仁慈”的態度對待它，那么，這棵樹就不再是“它”而是“你”，人和樹就處于“我—你”的“關系”之中，樹對于“我”而言就成了有“回應”、有意義的東西，而不是簡單的“物”。[1](P7)
　　在布伯看來，“關系”及其“相互性”就是“仁愛”(Tenderness，惻隱之心)。[1](P28)世界萬物本來都處于“我—你”的相互關系之中，都是相互回應的，用中國哲學的術語來說，就是“一氣相通”，是一種“自然的結合”。把萬物看成屬于“我—它”的范疇，那是一種“自然的分離”。[1](P24)采取分離態度的人乃是“把自己與同胞的生活割裂成了兩個截然分開的領域”。[1](P43)布伯的這些思想是以他的宗教觀為基礎的，但顯然包含有與中國的“萬物一體”特別是與王陽明的“一體之仁”的思想相近的成分。人生的最高意義不在于人己分立、物我隔離或布伯的“我—它”公式和西方近代哲學的“主客關系”式，而在于對“萬物一體”、“民胞物與”的領悟，在于對布伯的“我—你”的一體關系的領悟。
　　 四
　　“關系”的相互回應需要通過語言，草木瓦石無語言，如何回應?我在拙著《進入澄明之境——哲學的新方向》一書中講到“無言之言”。在“天人合一”、物我交融的世界中，萬物都是有意義的，草木瓦石亦可作無言之言，所以在詩人的詩意境界中，即使是一塊頑石，也可以“點頭”示意(參閱拙著《進入澄明之境——哲學的新方向》，商務印書館1999年版，第12至14章)。布伯的《我與你》一書也包含了類似我所說的思想觀點，盡管他是從宗教的角度用宗教的語言來論述這個問題的。
　　布伯認為，無論是我與自然物還是我與他人，都以各自不同的方式通向“永恒的你”。[1](P6)一切事物都在“你”的光照之下。而只要有上帝的光照，有人與上帝之間的相互性或相互回應，則不僅人與人之間有語言的交流和相互回應，而且在人與自然物之間亦有語言交流和相互回應。“在上帝的回應中，每一物，宇宙，都作為語言而顯現。”[1](P103)
　　但是，布伯同時也申言，人與人之間的相互性和語言交流同人與自然物之間的相互性和語言交流是有階段上的差異的。自然物作為自然物，是“和我們對應的”，“不能與我們相遇”，但如果我們不以物來對待自然物，而以“仁慈”之心視之為“你”而與之對話，這就接近了語言的門檻。[1](P6-7)布伯說：“由于我們的態度，我們會喚醒某物容光煥發而從其自然存在過程中[轉而]接近我們。”這樣，“從石頭到星星這一大的領域便都可以說是相互性的前門檻階段”。[1](P126)我以為，布伯所謂上帝的“仁慈”與我們中國人所講的“民胞物與”的胸懷或高遠的詩意境界未嘗沒有相通之處。一個有詩意境界的人或有“民胞物與”的胸懷的人也是可以像布伯所說的那樣，喚醒某物，使之容光煥發而與我們進行語言交流的，即使它是無生命或無自我意識之物。
　　與“自然領域”中人與自然物之間的相互性不同，“精神領域”中人與人之間的相互性則是“進入語言門檻”的階段[1](P127)或“語言形式中”的階段。[1](P6)
　　實際上，語言的“前門檻階段”是指的無言之言，“進入語言門檻”的階段是指的有言之言。不管是“前門檻”階段也好，或者是“進入門檻”的階段也好，無言之言也好，有言之言也好，只要采取“仁慈”的態度，則人與人或人與物都是精神的體現，都有相互間的回應或語言應答。“精神是語詞”。“實際上，語言并不居留在人這里，而是人位于語言中，是人從語言那里說話”。“精神不在我，而在我與你之間”。[1](P39)顯然，布伯的觀點與海德格爾等人關于“不是人說語言而是語言說人”的思想有相似之處，只不過布伯更強調語言、精神在我你之間的“之間”。莊子所講的“大言炎炎”[2](“大言”如烈日，照亮萬物)是否也可以引申出這樣的含義呢?布伯強調，“人要想生活在精神中就必須與自己的‘你’對話”。[1](P39)我想，中國思想界當前對所謂人文精神的呼喚，有必要從這里得到啟示：人若能與自己的靈魂深處多做一點對話和應答，讓“大言”如烈日照空，則所謂人文精神也就會多增加一分。布伯還說過這樣一段話，很值得我們深思：“精神是人的根本。人是獨特的個體，假如我們只把人當做自然的現象，就無法把握人的本質。”[1](P107-108)
　　 五
　　布伯認為，“我—你”關系先行于“我—它”。“關系是最原始的”，“原始人的語言”“主要指示一種關系之整體”。[3]這也就是說，人在認識到自己是“我”而與“它”分離之前，本來是生活在“我—你”一體的關系之中的。人生之初，本無自我意識，人一旦意識到有我，他就進入“我—它”的范疇之中，把自己當做主體，把“它”當做對象或客體。例如，當我說“我看見樹”時，這就意味著我有了以樹為對象的知覺，意味著有了“主體與客體之間的限隔”(the barrier between subject and object)。[1](P23)如果可以借用陸象山的語言來說，這就叫做“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”。[4]“宇宙不曾限隔人”在這里是指“我”本與“你”處于一體關系之中，“人自限隔宇宙”是指人因意識到了自我而產生了主客間的限隔。
　　人有了自我意識，進入“我—它”范疇或“主客關系”，這難道是“我們命運的悲哀”嗎?這種悲哀“起源于最早的歷史”嗎?布伯對這個問題做了明確的回答：“是的，就人的有意識的生活起源于最早的歷史來說，誠然如此。但有意識的生活正意味著宣告人的自然形成。”[1](P23)這也就是說，人進入自我意識，進入“我—它”范疇，乃是人生之必然。而且，人不能沒有“我—它”或“主客關系”而生活，只有可供使用的物或對象才養活著人，使人得以生存。但是布伯強調，人不能“死于”“我—它”范疇而不悟，人只有以“仁慈”之心關心他人他物，從而超越“我—它”范疇，進入“我—你”的一體關系中，人才能被理解，人與他人他物才不是異己的。[1](P32)誠然，“這種態度無助于維持你的生存”，“但只有它才可以幫助你瞥見永恒”。[1](P33)“人不可能生活在單純的現在(指‘我—你’關系——引者)中……但人可能生活在單純的過去(指‘我—它’范疇——引者)中。……我們僅僅需要以經驗與使用填滿[生活中的]每一時刻，但這樣的時刻會停止發光發熱”。“沒有‘它’，人不能生活，但僅僅靠‘它’來生活的人不是人”。[1](P34)一段多么透辟平實而又多么驚心動魄的警世之言!對于現實生活中那些一味癡迷于實用，只知“以經驗與使用填滿生活中的每一時刻”的人來說，難道不是一服極其有效的清醒劑嗎?
　　 六
　　和布伯所處的時代類似，我們現在也正處于科技日益繁榮發達的時代，布伯所謂“它的世界”(the world of It)正日益擴大，“經驗和使用的能力”(ability to experience and use)也正日益增長。[1](P38)我們今天所面臨的這種思想文化景觀，歐洲在我們之前早已達到了，布伯在20世紀初出版的《我和你》一書中就已經對這種景觀做出了自己的評論：“經驗和使用能力一代一代地不斷增長，這是不可避免的。通常談論精神生活的進步，就是取的這個意義。”但是，“這種所謂‘精神生活’對于生活在精神中的生活來說，多半是一種障礙”，“因為經驗和使用能力的增長，主要是通過降低人們進入關系的力量，即削弱人們所惟一賴以生活在精神中的生活的力量而發生的”。“精神在于我和你之間”的一體關系，而不屬于“我和它”。“人如果能回應他自己的‘你’，他就是生活在精神中。……只是由于他有力量進入關系(指進入‘我—你’的一體關系——引者)，他才能生活在精神中”。[1](P38-39)布伯的這些話并不是要把“經驗和使用的能力”與進入“我—你”一體關系的力量對立起來，并不是要把科技的發展與人的精神境界的提高對立起來。布伯在這里主要是描述一個歷史事實：在歷史上，過分重視科技方面“經驗和使用能力”的發展，大多伴隨著進入“我—你”一體關系的精神力量的削弱。我們的現實生活中不是也存在這種情況嗎?人們所謂“人文精神之喪失”與布伯所謂進入“我—你”一體關系的精神力量之削弱，是很相似的。但是，正因為在布伯面前存在著這種歷史事實，他才在《我—你》一書中反復申述這種狀況的不合理。
　　布伯并不否認科技上“經驗和使用能力”發展的意義，但他針對時弊，卻更加強調要超越這種能力的發展而進入“我—你”一體關系的精神境界。他說：“‘我—它’這個原始詞并不是不幸”，“不幸的是，如果一個人讓這個原始詞掌握了統治權，那么，不斷增長的‘它’的世界就會蓋過他而剝奪他自己的‘我’的真實性”。[1](P46)的確，“經驗和使用能力的發展”是必要的，但片面地讓其統治人，則人必然成為“喪己”之人。布伯說：“因果性在‘它’的世界中的無限統治對于自然的科學秩序有其根本的重要性，但這并不會成為人的負担，人并不限于[生活在]‘它’的世界，而是能夠不斷地走向關系的世界。在這里，‘我’和‘你’自由地在相互影響中彼此面對，這種相互影響既不是與因果性相聯系的，也不具有因果性的特點。在這里，人既確實擁有他自己存在的自由，同時又確實擁有神(Being)的自由。只有認識了關系(指‘我—你’的一體關系——引者)和認識到‘你’的顯現(presence)的人，才有做出決定的能力，做決定的人是自由的，因為他已接近了主。”[1](P51)“因果性對確有自由的人并不是負担。他知道他的必死的生命本性上搖擺于‘你’和‘它’之間，他意識到這一點的重要意義”。[1](P52)布伯的這些話告訴我們，科學技術所講的因果性、必然性是人生之所必需，但它又并不妨礙人有做出自我決定的自由，人生就是“搖擺于”二者之間。問題的關鍵在于不要把因果性、必然性或“它”的世界放在統治人的地位，而是相反，應該把“我—你”的一體關系或自由的精神境界放在主導的地位。對于有自由的精神境界的人來說，“所謂必然性并不能嚇住他”，他能認識到自由與必然或命運是“相互回應”的，他能駕馭必然性，敢于面對它，也就是說，他有超越必然性或命運的力量。“敢于對夢魘說出它的真名，就能有超越夢魘的力量。同樣，敢于對‘它’的世界說出它的真名，就能有超越‘它’的世界的力量”。[1](P58)這也就是說，超越必然就是自由。超越不是拋棄，而是一種主導的力量。這種力量(處于“我—你”一體關系中的精神力量)“能滲透到‘它’的世界之中并使之變形”。[1](P100)布伯的這一思想和尼采所主張的以積極肯定的態度和“愛”的熱情對待必然性從而超越必然性、達到自由的思想，是相似相通的。[5]布伯由此得出結論：“一個忽視一切由因果性決定的東西而能從深層做出決定的人”和“不在乎財物的人”，是“自由的人”，命運或必然性“不是他的限界，而是他的實現”。以這樣的態度來看待命運或必然性，那么，原以為是“嚴酷的東西”(指必然性——引者)就會變得“充滿了光”，就像“仁愛”本身一樣。[1](P53)我想，如果能讓我國當今正在蓬勃發展的科技事業充滿“仁愛”和“民胞物與”的精神之火與光，那該是一幅多么美妙的文明景象啊!
　　收稿日期：2001-09-12
中國人民大學學報京28～33B6外國哲學張世英20022002奧地利宗教家、哲學家布伯在《我與你》一書中認為人生與世界具有兩重性：一是“為我們所用的世界”，一是“我們與之相遇的世界”，可以用“我—它”公式稱謂前者，用“我—你”公式稱謂后者。布伯的思想蘊涵著很深刻的意義，即以萬物為認識對象和征服對象的活動不是人類生活的全部，人生的最高意義不在于人己分立、物我隔離的“主客關系”式，而在于對民胞物與、萬物一體關系的領悟。布伯的見解對于片面地陶醉于主體認識客體和征服客體的我國思想文化界來說，應有振聾發聵的現實意義。人生/世界/兩重性/布伯/life/world/duality/BuberThe Duality of Life and the World:An Elicitation from Buber's I and Thou　　ZHANG Shi-ying　　Department of Philosophy,Peking University,Beijing 100871,ChinaIn his book I and Thou,Buber,Austrian religionist and philosopher,deems the duality of life and the world:One is the world we use;the other,we meet.He names the former with the formula I-It;the latter,I-Thou.Buber's thought is of profound significance,that is,the whole meaning of human life does not indicate merely the activities of knowing and conquering the world of object,nor does it refer to subject-object formula of separating I and Other,subjective body and objective world,but exists in the apperception that the people are my brethren,and the creation is part of me,and that of the relation that all things on earth are mutually connected.Buber's view is of realistic significance of enlightening the benighted to people of ideological and cultural circles in our country who unilaterally revel in subject's knowing and conquering object.北京大學 哲學系，北京 100871　　張世英(1921-)，湖北武漢人，北京大學教授，博士生導師，主要從事西方哲學及中西哲學的比較研究 作者：中國人民大學學報京28～33B6外國哲學張世英20022002奧地利宗教家、哲學家布伯在《我與你》一書中認為人生與世界具有兩重性：一是“為我們所用的世界”，一是“我們與之相遇的世界”，可以用“我—它”公式稱謂前者，用“我—你”公式稱謂后者。布伯的思想蘊涵著很深刻的意義，即以萬物為認識對象和征服對象的活動不是人類生活的全部，人生的最高意義不在于人己分立、物我隔離的“主客關系”式，而在于對民胞物與、萬物一體關系的領悟。布伯的見解對于片面地陶醉于主體認識客體和征服客體的我國思想文化界來說，應有振聾發聵的現實意義。人生/世界/兩重性/布伯/life/world/duality/Buber

網載 2013-09-10 20:58:24

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