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　　內容提要　從中世紀后期一直到黑格爾時代的前夜，德國哲學和文化始終處于一種神秘主義的氛圍之中。這種神秘主義不僅把一切哲學問題最終歸結于神學，而且把一切真正的知識最終歸結于直觀和神秘體驗，從而與英法崇尚的經驗理性和啟蒙思想形成了鮮明的對照。德國神秘主義最初萌發于艾克哈特的“心靈之光”和馬丁·路德的“因信稱義”的神學思想，并在雅各·波墨的粗俗晦澀的語言中第一次表現為哲學。康德的批判哲學雖然是對神秘主義傳統的背離，但是他在知識和信仰之間所造成的不可逾越的鴻溝卻使得傳統的神秘主義在浪漫主義的形式中復活。這種以浪漫主義哲學和神學的名義而復興的神秘主義在耶柯比的“直接知識”、謝林的神秘“直觀”和施萊爾馬赫的“絕對依賴感”中得到了淋漓盡致的表現，并最終因其極端的片面性而在黑格爾哲學中被揚棄。
　　作者趙林，1954年生，武漢大學哲學系副教授，在職博士生。
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　　　　　　一、德國神秘主義傳統
　　基督教從本質上來說是與希臘羅馬多神教的美麗明朗的感性特點相對立的。與身體健美、面容姣好的希臘羅馬諸神相比，被釘在十字架上的瘦骨嶙峋、凄楚陰慘的基督形象是不美的，他僅僅象征著對罪孽的一種深沉而痛苦的道德反省。基督教的魅力不在于它的美感，而在于它對心靈所引起的那種“恐怖的快感”和“痛苦的極樂”。基督教的本質精神就是靈與肉的二元分裂，就是這種分裂所引起的痛苦，以及在揚棄這痛苦時所產生的精神迷狂和陶醉。這種由靈肉的分裂以及分裂的揚棄所導致的精神迷狂不是形式化的信仰或者形而上學的證明所能領受的，唯有通過神秘的體驗和“心靈之光”方能達到。在這一點上，拉丁文化和日耳曼文化表現出明顯的分野。在中世紀，文明的拉丁頭腦忙于營建繁縟復雜的基督教形式，愚鈍的日耳曼心靈則力圖感悟簡單直觀的基督教本質。所以當意大利和法國的經院哲學家煞費苦心地企圖通過形式邏輯來證明上帝的存在時，德國的神秘主義者卻在直接體驗中實現了與上帝的精神合一。
　　在13、14世紀，正當經院哲學家們瘋狂般地援引亞里士多德的邏輯和范疇來證明上帝存在和爭辯“共相”問題時，艾克哈特和他的學生們卻一頭扎進了新柏拉圖主義的神秘體驗中。在艾克哈特看來，上帝是不可思議、不可規定和不可通過邏輯來證明的精神實體，他存在于個人的沉思默想和神秘直觀之中，人通過靈魂的火花（“心靈之光”）與上帝相融合。靈魂的最高職責是認識，認識包括三種能力：記憶、理性和意志，其中意志是最高的能力，“凡理性束手無策的地方，意志就躍然而出，引來光亮，提供高貴的信仰。”意志的這種高貴性依靠于信仰的扶助，“信仰之光也就是意志中的活力之源。”當靈魂一旦擁有了對上帝的信仰，它就會“涌出一股神靈般的愛的泉流”，從而使人向著崇高的神性升華，返回到上帝之中，達到最高的完滿。艾克哈特強調，靈魂與上帝的交融是“無詞無音的言說”，上帝不具有任何定形或固定的表象，他是心靈之言、朝霞之光、烈火之焰、花朵之芬芳、永恒之泉涌。上帝的存在無須任何邏輯證明，上帝、愛和“我”（靈魂）是完全同一的。“上帝就是他的存在；他的存在亦為我的存在（Was er　ist, dasist mem）；我的存在亦為我所愛，我所愛的必愛我， 使我進入其懷抱，也就是說，把我納入其自身，因為我應當歸屬于它非歸屬于我自己。”“上帝用仁愛澆灌靈魂，使靈魂充溢，并在仁愛中把自己交付給靈魂，從而攜靈魂超升，直觀到上帝。”〔1〕在艾克哈特思想的影響下， 在14世紀德國西南部和瑞士等地出現了許多神秘主義者，他們自稱“上帝之友”，組成“自由圣靈的兄弟姐妹”團體，鄙視教會禮儀和圣事，以虔敬的心情和神秘的體驗來過自己的宗教生活。這些人因此而被正統的的天主教會視為異端。
　　到了16世紀，當阿爾卑斯山以南的拉丁文化圈中的人們（意大利人、法國人、西班牙人等）紛紛躋身于喧鬧一時的人文主義熱潮中時，在貧窮而僻陋的德國，一個質樸而虔誠的神學家馬丁·路德在維滕堡大教堂的門口貼出了震驚整個基督教世界的《九十五條論綱》，從而拉開了宗教改革的序幕。路德神學思想的核心是“因信稱義”，信仰被當作靈魂得救的唯一條件，當作人與上帝溝通的直接手段。針對羅馬教會所倡導的種種形式化教儀和虛假的善功得救理論，路德明確地表示：“只有信，不是行為，才使人稱義，使人自由，使人得救。”“信將心靈與基督連合，有如新婦與新郎連合。”〔2〕每個人只須憑藉自己的信仰，只須根據《圣經》的語言，而無須借助任何其他中介者（神職人員和教會）的力量，就可以實現與上帝的自由交往。在路德看來，“信者就是上帝”，人與上帝在信仰中融為一體。憑著這種堅定的信念和神秘的體驗，路德第一次使宗教成為個人的事，成為精神的自由。“這就是路德的宗教信仰，按照這個信仰，人與上帝發生了關系，在這種關系中，人必須作為這個人出現、生存著：即是說，他的虔誠和他的得救的希望以及一切諸如此類的東西都要求他的心、他的靈魂在場。他的感情、他的信仰，簡言之全部屬于自己的東西，都是所要求的，——他的主觀性、他內心最深處對自己的確信；在他對上帝的關系中只有這才真值得考慮……這樣一來，這個基督教的自由原則就被最初表達出來，并且被帶進了人的真正意識中。”〔3〕這信仰既成為純粹個人的事情， 它就必然與神秘的直觀和感悟聯系在一起。因此無論是在沃爾姆斯帝國會議的陰風凄雨中，還是在離群索居的孤僻境遇里，路德都能泰然處之，因為上帝始終與他同在。“我自己的血和肉坐在上帝的右邊，掌管萬物。”〔4〕路德從不因為尋找上帝存在的證明而苦惱， 因為上帝就在潺潺的溪流中、如血的殘陽中和崢嶸的峰巒中，就在脈搏的跳動中和神秘的直觀中。沃爾克在評價路德的歷史作用時說道：“他之能打動人心是靠出自心底的宗教信仰的力量，這種信仰導致對上帝不可動搖的依賴，與上帝建立直接的、個人的關系，對得救深信不疑。這就使中世紀那一套復雜的教階體系和圣事制度沒有存在的余地。”〔5〕不僅如此， 這種出自真實心情的神秘主義信仰也使一切關于上帝存在的邏輯證明和理性知識沒有存在的余地。
　　路德破除了羅馬教會的權威，然而他所締造的新教信條卻被他的追隨者們奉為新的權威；路德埋葬了天主教的經院哲學，但是他卻無意中開創了新教的經院哲學。路德的基于真實心情的活生生的直觀神秘主義在路德正統派那里被凝固為一種盲信的教條主義，路德思想中的個體性原則和自由精神被扭曲成一堆繁雜而僵死的教儀和教義。在這種情形下，神秘主義在新教神學中就以虔信主義的形式再觀，并且第一次以德國哲學的名義表現在雅各·波墨的用最粗鄙的語言表述的深刻思想中。
　　當弗蘭西斯·培根在英國用外在經驗來批判“不生育的”經院哲學和種種妨礙科學知識的“假相”時，雅各·波墨在德國發展了內在經驗的神智學。那位英國的貴族把高貴的哲理表現在精致的經驗科學中，這位德國的鞋匠卻把深澀的概念表述在粗陋的行業術語（如硝石、水銀、酒精、酸等）里，正如同他通過走方縫鞋的方式來領受圣靈一樣。波墨把神稱為“偉大的硝”或“永恒太—”，他說：“在這神圣的大觀園里，主要要看兩樣東西：一樣是硝或神圣的力量，它產生出所有的果實；另外一樣是水銀或聲音。”即事物的性質。這偉大的硝是原初的圣父或統一，它包含一切尚未分化的矛盾于自身之中，然后通過“圣言”、“痛苦”或“分離”而產生出宇宙、圣子、“某物”（Ichts）， 并在對某物的知識中直觀到自身。從圣父到某物產生的過程被粗野地描述為神的震怒，酸、辣、刺、猛的變化過程，收斂的作用和電光一閃。“這個根源可以被偉大的叱責和踴躍所點燃。通過收斂，就形成了被創造的東西。”酸“為踴躍所點燃（這件事只有那些用硝造成的創造物才能作），那它就是神的震怒的燃燒本源了。”由燃燒迸發出閃電，“閃電是光明之母，因為閃電誕育出光明；閃電也是兇猛之父，因為兇猛存留在閃電中，有如父親身上的一顆精子。這閃電又誕育出聲音或音響。”光明是使痛苦或分離“神圣化的香膏”，而聲音則構成了萬物的性質。〔6〕波墨的這種神秘主義思想盡管十分深刻（黑格爾認為“波黑要比那種對最高本體的空洞抽象看法不知高明多少倍”），然而他所使用的粗糙語言卻使這種思想成為無法理解的。深刻的思想通過一種淺薄生硬的形式表現出來，成為一些飄忽不定的意象，從而使得神秘主義更加神秘化了。據海涅所述，英王查理一世對波墨的神秘的接神術產生了濃厚的興趣，他派了一個使者到德國去向波墨學習。后來當查理一世在英國被克倫威爾的冷冰的斷頭斧砍掉了頭顱時，他的使者卻由于學習波墨的“電光一閃”的接神術而喪失了理智。〔7 〕英國的高貴而富有條理的經驗頭腦一旦容納了德國的粗鄙而玄奧的神秘主義，其結果大凡只能如此。
　　德國神秘主義因其微妙的個人體驗而顯得高深玄奧，同時也因其排斥理性而顯得粗野淺薄。這種粗淺的玄奧構成了康德以前德國哲學乃至整個德國文化的基本特點，關于這一點，雅各·波墨就是一個最好的例子。萊布尼茲也許是一個例外，但是，“萊布尼茲雖然是德國人，差不多總是用拉丁文或法文著述，他在自己的哲學上簡直沒受到德國什么影響。”〔8〕在狂飆突進運動產生之前， 當整個歐洲先是被意大利的人文主義、繼而被英國的經驗科學和法國的啟蒙理性所激動時，只有德國能夠始終沉醉在神秘主義的宗教迷夢中。
　　　　　　二、從批判哲學到浪漫主義
　　康德的批判哲學就其精神本質來說是與德國神秘主義傳統背道而馳的，然而康德把知識與信仰絕對對立起來的做法恰恰為神秘主義的復興打開了方便之門。“通過把宗教從科學的領域中驅逐出去，同時把科學從宗教的領域中驅逐出去，康德使科學和宗教各自獲得了自由和獨立。”〔9〕在康德的批判哲學中，思維終于證明了自己對于自由、上帝、真理等內容的無知，并且“把這種對永恒和神圣對象的無知當成了良知”。批判哲學是經驗理性所能達到的最高階段，同時也表現了經驗理性的貧血癥，它把認識局限于蒼白乏力的現象世界，而把自在之物、神圣對象和真理看作認識的絕對的彼岸。當精神用抽象的概念或范疇把自己捆綁在純粹的先驗狀態中時，它就不得不設置一個同樣純粹的自在之物與自己對立，于是我們就看到了一種現象與本體的二元論。在這種二元論中，思維不能超越經驗，因此真理作為超驗的東西就留給了精神的另一種形態，留給了直觀、信仰和想象。“當思維對于依靠自身的能力以解除它自身所引起的矛盾表示失望時，每退而借助于精神的別的方式或形態（如情感、信仰、想象等），以求得解決或滿足。但思維的這種消極態度，每每會引起一種不必要的理性恨（misologie ）……對于思維自身的努力取一種仇視的態度，有如把所謂直接知識當作認識真理的唯一方式的人所取的態度那樣。”〔10〕這樣就導致了“思想對客觀性的第三種態度”，即所謂直接知識。這種觀點宣稱思維不能認識真理，它只會把人引向歧途，唯有當下體驗的直覺、情感和信仰才能達到真理。在這里，經驗理性就轉化為神秘直觀。這種神秘直觀一方面是出于對經驗理性的失望，另一方面則是德國神秘主義傳統（艾克哈特、路德、波墨等）的必然結果，它在康德與黑格爾之間的過渡時代里表現為浪漫主義哲學和神學。〔11〕
　　浪漫主義是對啟蒙思想的反動。如果說啟蒙時代是一個充溢著創造性的時代，那么浪漫主義時代則是一個單純的批判時代。在法國和英國，浪漫主義以淳樸的自然情感和良心來反抗矯揉造作的理性，因此浪漫主義的主題常常與蠻莽的美洲叢林、幽靜的湖畔草場和東地中海的海盜聯系在一起。簡言之，英法浪漫主義者把眼光投向神秘的大自然和毫無虛飾的天然情感。然而在德國，浪漫主義也象其他舶來品一樣，一上來就被打上了德國特有的陰森詭秘的烙印。德國的浪漫主義不僅具有一種理性恨的特點而且還具有一種現實恨的特點；它不僅仇視赫爾德、萊辛和歌德，而且也仇視拿破侖，卻與一種狹隘而充滿嫉恨的民族主義和萎靡不振的懷古幽思結下了不解之緣。它極力想從德國式的古堡幽靈和陰魂鬼怪中去尋覓那半是破碎的舊夢、半是虛構的幻覺的“中世紀月光朦朧的魔夜”。德國浪漫主義者崇尚的不是神秘的大自然，而是神秘的精神。與法國浪漫主義透露出來的輕盈而優雅的憂郁情調不同，德國浪漫主義煥發著深沉的恐怖和痛楚。“它是一朵從基督的鮮血里萌生出來的苦難之花……這是一朵稀奇古怪、色彩刺目的花兒，花萼里印著把基督釘上十字架的刑具：鐵錘、鉗子、釘子等等。這朵花絕不難看，只是鬼氣森森，看它一眼甚至會在我們心靈深處引起一陣恐怖的快感，就象是從痛苦中滋生出來的那種痙攣性的甘美的感覺似的。在這點上，這朵花正是基督教最合適的象征，基督教最可怕的魅力正好是在痛苦的極樂之中。”〔12〕
　　康德以后，德國傳統的神秘主義穿上了浪漫主義這件時髦的新裝。這浪漫主義不僅泛濫于德國文學中，而且滲透于整個德國文化中。在神學領域，它用謙虛的口氣把自己稱為虔信主義；在哲學領域，它卻用狂妄的口氣把自己稱為直接知識。
　　　　　　三、耶柯比、謝林和施萊爾馬赫
　　德國浪漫主義哲學和神學的三劍客是耶柯比、謝林和施萊爾馬赫。在耶柯比看來，康德所側重的那種反思性的知識（包括道德反思）只不過是有限知識，而對于上帝、不朽、自由的絕對知識只能來自純粹的信仰和直覺。耶柯比直截了當地宣稱：“人們不可能認識上帝，只能夠信仰上帝。”〔13〕信仰或直覺被耶柯比稱為“更高的理性”，即Vernunft，這個詞來源于Vernehmen，它的原意是“領悟”、“聽見”， 它是比科學上的理性Verstand（“理解”）更高的稟賦。通過Vernunft，上帝等超感的實體就直接呈現在我們眼前。耶柯比象康德一樣把世界分為現象和本體兩個部分，但是他卻認為我們不僅可以憑借感性和理智（Verstand）認識現象，而且也可以憑借“更高的理性”（Vernunft）直接認識本體。這種更高的理性能力正是康德認為只有在神學上才具有的“理性直觀”，它是一種可以直接認識上帝和真理的理性能力。“耶柯比主張真理只能為精神所理解，認為人之所以為人，只是由于具有理性，而理性即是對于上帝的知識。但因間接知識僅限于有限的內容，所以理性即是直接知識、信仰。”〔14〕
　　這樣，耶柯比就把人的精神世界分成兩個相互獨立的部分，一邊是思維、理智、科學認識，另一邊是直覺、情緒、宗教信仰。這種區別導致了兩種不同的知識：間接知識和直接知識。在耶柯比看來，證明的知識是有限的知識，而“上帝、絕對、無條件者是不能證明的。因為對于一個東西加以證明、理解，就是尋求條件，根據條件把它推論出來。但是一個被推論出來的絕對、上帝等等，便已不是一個絕對、一個無條件者、一個上帝了。”〔15〕上帝的存在是一個無須證明的事實，它只能訴諸于人的良知。上帝的存在與我們關于上帝的思想是不可分割地聯系在一起的，正如“我在”與“我思”不可分割地聯系在一起一樣。我們通過自我意識確知了自己的存在，也就同樣確知了上帝的存在。對于上帝的這種直接知識，就是信仰，它并不來源于理智，反而往往被理智所玷污。直接知識與間接知識是格格不入的，唯有拋棄各種科學的成見和認識手段，我們才能達到對上帝的直觀。
　　謝林是浪漫主義哲學三劍客中最具有傳奇色彩的人，他早年對基督教神秘主義的激烈批判態度曾極大地感染了黑格爾，然而在黑格爾生前的最后一段時間和黑格爾死后的20余年里，他又站在“一個虔誠的天主教徒”的立場上激烈地抨擊黑格爾的理性主義，并且“活象個皮匠”一樣到處訴說黑格爾“剽竊了他的思想”。1804年，謝林發表了《哲學與宗教》，該書標志著謝林從先驗唯心主義向天啟神學的過渡。海涅認為，當謝林企圖以智力直觀絕對者時他的哲學生涯就結束了。然而就在那一年，29歲的謝林與德國浪漫主義文學領袖奧古斯特·威廉·馮·施萊格爾的前妻卡羅林納·伯麥爾結為伉儷，開始了他的新生活。這樣一位過早地結束了哲學生涯的年輕人，在日后的50多年的時間里，眼巴巴地目睹曾仰慕過自己思想風采的同學黑格爾在德國哲學舞臺上獨領風騷，其內心的酸澀苦楚自然是旁人難以體會的。或許正是這種江郎才盡的辛酸，促使他轉向了那種“哭哭啼啼、不冷不熱、淡而無味的虔誠主義”。
　　謝林的同一哲學說到底是對康德的絕對的自在之物和費希特的絕對自我的綜合。當謝林把他的哲學建立在絕對的、無差別的同一之上時，他以為自己已經在更高的基礎上一勞永逸地結束了主觀與客觀、先驗主體與超驗實體相互對立的二元論。謝林聲稱：“這種更高的東西本身既不能是主體，也不能是客體，更不能同時是這兩者，而只能是絕對的同一性。”〔16〕即“主體與客體的絕對無差別”。然而正是這種被說成是絕對理性的“絕對同一”，造成了理性本身的困難，蘊含著從理性思維向神秘主義直觀轉化的契機。“當謝林把真理了解為主觀與客觀的絕對的、無差別的同一時，他就已經打開了通向神秘主義和非理性主義的道路了，因為……把符合當作絕對靜止的無差別的等同，也就失去了認識和理解的手段和可能性，而不得不依賴某種神秘的直接體驗和靜觀了悟，依賴于那只有主觀心知，而無外在確證的個人天才和靈感了。”〔17〕
　　在《先驗唯心主義體系》中，謝林就提出只有“理智的直觀”能夠克服反思與活動、理想與現實之間的二元對立而達到同一，并且更進一步認為只有在“審美的直觀”即想象力的審美活動中才能最終超越主體與客體的兩極性，真正實現“絕對同一”，從而把藝術看作自我意識發展的最高階段，把藝術哲學推崇為哲學的“整個大廈的拱頂石”。在《哲學與宗教》中，謝林把絕對者說成某種單純的東西，這絕對者因其單純性而成為超認識的直觀對象，因為“只有復合的東西才是可以通過描述認識的，而單純的東西則是直觀的”。而且這直觀已不再是理智的直觀，甚至也不再是想象力的審美活動，而是純粹的信仰。上帝不再是理性神學中的邏輯理念，而是一個直接呈現于人的現實感受中的“行動著的”精神性存在。在謝林晚年的神話哲學和啟示哲學中，這種虔信主義傾向更是發展到極端。乖戾的命運、郁悶的心境和直接知識的理性恨使謝林開始面對巴門尼德的古老問題：“為什么存在者存在而非存在（虛無）則不存在？”并且把該問題轉變為：“為什么一般地存在著理性而非理性則不存在？”在理性哲學和理性神學中，存在一直被當作理性和思維的結果，本質先于存在，而本質就是思維本身。謝林試圖顛倒這種關系，在他看來，思維不應先于存在，相反，存在先于思維。上帝或絕對是一切存在之源，然而上帝并非一個現成的存在者（Seiende）， 而是存在本身（Sein selbst）。這“存在本身”是一種先于、 高于并包含和實現著存在的無限可能性，一種面向未來的存在源泉，在某種意義上它與虛無是相通的。它包含著“能在”（Seikünnend）、“應在”（Seinsollend）和“必在”（Seinmüssend ）三種原始性能或環節（這是啟示神學的上帝的真正的三位一體），是一個以“能在”為根基、在自由創造活動中實現自己的現實存在（本質）的過程。因此，“上帝不再是一個僵死的神，而是一個有生命力的神”。謝林認為，以往理性神學總是企圖尋找一個上帝來作為理性的基礎，然而它們的上帝卻是從理性思維中依據形式邏輯先驗地推論出來的，這樣就不可避免地陷入了理性的危機——作為理性前提的上帝竟是理性推論的結果！純粹理性科學的“巨大的、最終的和真正的危機在于，上帝，這個最后的支撐，是從理念推導出來的”。上帝這個有生命力的、行動著的“存在本身”既然是一切存在（包括人的理性存在）的終極根源，它就不應被局限在理性思維的僵化而有限的范疇之中，而只能付諸于超理性或非理性的神秘啟示。這啟示是上帝的自由意志和生命運動在人之中的展現，它本身就是與理性所表現的必然性相對立的自由。“啟示不是一種必然的事件，而是最自由的、神性的最富個體的意志的顯示。”〔18〕在這里，謝林不僅否定了上帝作為認識對象的可理解性，而且也否定了理性本身的至上性，從而徹底與康德的“理性范圍內的宗教”相決裂而走向了非理性主義的神秘信仰。
　　浪漫主義神學在施萊爾馬赫那里達到了最輝煌的頂點。在《論宗教：對有教養的蔑視宗教者的講話》一書中，施萊爾馬赫力圖把宗教信仰建立在一種與舊形而上學的知識論和康德神學的道德論全然不同的基礎之中，這個新基礎就是心靈對無限者的直接感受。在他看來，以往關于上帝存在和性質的各種爭論僅僅只涉及到宗教教義，而沒有深入到宗教本身。施萊爾馬赫認為，人的精神生活由三個基本要素構成，即知覺、行動和感受。知覺導致認識，行動導致道德行為，感受則是宗教的獨特根據。他反復強調，宗教的本質在于感受，知識的量并不能增加虔誠的質，信仰的意義也不在于指導人們的道德行為，“虔誠不可能是對一大堆形而上學的和倫理學的殘渣碎屑的本能渴求”。宗教問題既不屬于理論理性的范圍，也不屬于實踐理性的范圍，它的獨特功能只是感受和直觀。因此對于宗教生活來說，重要的不是去進行那些冷冰冰的邏輯證明或做出種種虛假的善功，而是在對上帝的直觀中靈魂的虔敬和升華。在靈魂的虔敬和升華中，所有間接性的知識和活動都被擱置一旁，“整個靈魂都消融在對無限者與永恒者的直接感受之中”。施萊爾馬赫進一步把“虔敬之自我同一的本質”定義為人對上帝的“絕對依賴的意識”，這種意識只能產生于個人的真實感受（在強調個人的真實感受方面，他與德國神秘主義者是一脈相承的），而非產生于教條知識和道德規范。針對謹守教義教規、奉《圣經》文字為宗教圭臬的新教經院哲學和教條主義，施萊爾馬赫象馬丁·路德一樣再次把個人的心情、體驗和感受確立為宗教信仰的基礎。他說道：“每一部圣書本身就是宗教上的英雄時代的光輝產物，一座會說話的紀念碑，但是，由于一種奴性十足的尊敬，它會變成一座純粹的陵墓，一座偉大的精神曾在其中而現已消失的紀念碑……并非每一個相信圣書的人都有宗教，只有對圣書有一種活生生的直接理解，因而就其自身而言可以完全不要圣書的人，才擁有宗教。”〔19〕
　　宗教是屬于心情的事物，一個有宗教氣質的人必定是一個愛好沉思的人，一個富于想象力的人，一個蘇格拉底式的具有神秘傾向的人。真實的心情和體驗一旦凝固為圣書和圣事的“純粹的陵墓”，宗教就喪失了自由靈感，不再是活生生的主觀感受，而成為歷史中的客觀而僵化的實證（或權威）宗教。這實證宗教由于與國家的特殊利益相結合，因而極大地玷污了教會的靈性和使命，因為教會本應該是虔敬心靈的超功利的自由結合的場所和產物。
　　施萊爾馬赫在現代神學思想中的重要意義在于他實現了宗教觀從形而上學向心理學的轉化，就此而論，真正完成了神學領域中的“哥白尼式的革命”的人是施萊爾馬赫，而不是康德。在康德那里，作為宗教基礎的道德仍然置根于一種普遍必然的絕對命令之上，主觀自由仍然是某種普遍必然性的表現和結果，是對具有內在強制性的絕對命令的自覺遵從，而不是活生生的自由心靈和感性個體性。在施萊爾馬赫那里，宗教真正成為個人的事情，成為自由心靈觀的真實感受。宗教信仰被歸結于心理學，一種建立在切身體驗和感受之上的主觀主義的宗教觀由此產生。在這里，每個具有虔誠信仰的人只須對自己的活生生的心情負責，而無須服從種種外在性的權威和內在性的刻板律令。絕對的依賴感和神秘的體驗不僅取代了理論理性、而且取代了實踐理性成為宗教的唯一可靠的根基，心靈成為人與上帝交往的唯一場所。宗教不再關注形而上學和道德實踐，上帝直接把充滿愛情的目光投向人們內心的希望與失望、歡欣與郁悒、安恬與恐懼。自從施萊爾馬赫把內在的體驗確立為整個神學的出發點以后，“神學就不再感到必須在科學法庭或者在康德的實踐理性法庭之上為自己辯護了。現在神學有了一種新的感覺，它可以在體驗之中進行自我證明。”〔20〕
　　然而施萊爾馬赫也使宗教成為缺乏客觀規定性的神秘感受，成為一種膚淺的直觀知識。真理也因為缺乏概念和確定性的客觀內容而成為一種主觀隨意性，成為意識和確信本身。由于否定了神學的知識論前提，施萊爾馬赫和康德一樣把宗教信仰變成了一種空洞的主觀性，所不同的只是，在康德那里這主觀性表現為抽象的道德要求，在施萊爾馬赫那里則表現為神秘的“絕對依賴感”。二者固然有所區別，但是在否定宗教的客觀內容和知識論基礎、把信仰對象（上帝）從形而上學的高高云端拉入到主觀性范圍這一點上，它們卻是殊途同歸的。無論是實踐理性，還是絕對依賴感，都否定上帝是具體概念，是客觀真理，是運動和自我認識著的精神本身。
　　　　　　四、神秘主義與黑格爾辯證法的內在聯系
　　知性的抽象思維原則既造成了先驗的片面性，也造成了經驗的片面性。當哲學發展到黑格爾時代的前夜，我們一方面看到先驗理性在試圖用有限范疇來規定無限時所必然面臨的困窘（康德的二律背反），這困窘表現了反思、間接知識的局限，因為當理論理性把上帝交付給實踐理性時，它已經承認了自己對于真理的無能為力；另一方面，我們又看到了直觀感受固守著理性恨而心甘情愿地沉溺在貶抑反思的淺薄之中，這淺薄表現了直觀、直接知識的局限，因為它把真理完全等同于主體體驗，剝奪了真理的絕對（或客觀）內容。于是我們就看到了知性思維的一種無可奈何的尷尬：一邊是理性的怯懦，一邊是深切的“理性恨”；外在經驗和先驗范疇垂頭喪氣地默認了自己的有限性，內在經驗則趾高氣揚地宣稱自己就是無限的真理本身。雙方頑固地對立著，這一方嘲笑著那一方的蒼白羸弱，那一方嘲笑著這一方的狂妄無知。在這種抽象對立的尷尬中，精神似乎已經眺望到這樣一個時代的曙光，這個時代的哲學將不再是知性的抽象對立，而是思辨理性的具體的統一。在新時代的哲學里，思維把知性的反思和神秘的直觀作為中介性的環節包含在自身中，并通過概念自身的運動自我認識來揚棄二者的抽象對立。這哲學自認為是“最后的哲學”，是絕對真理，它以否定和揚棄的方式包含著一切較早的哲學成果。“這個具體的理念是差不多二千五百年來（泰勒斯生于公元前640年）精神的勞動的成果， ——它是精神為了使自己客觀化、為了認識自己而作的最嚴肅認真的勞動的成果。”〔21〕
　　這“最后的哲學”就是黑格爾哲學。黑格爾辯證法作為一種邏輯，它的起點既非經驗的事實，亦非先驗的范疇體系，而是具有自身能動性的神秘理念。這理念在自身發展過程中所經驗的每一步驟都是按照嚴格的“邏各斯”程序或邏輯方式來推進的，它的每一環節都以反思的確定性形式表現出來，但是理念的運動本身、一環節向另一環節過渡的動力卻來自于超邏輯的“努斯”沖擊、來自于神秘主義的自否定原則。〔22〕理念之運動，完全是有規律的、合理的和合邏輯的，而理念之所以運動，則是基于其自身所固有的神秘力量。沒有神秘主義，邏輯只不過是僵死的形式，而不是辯證法，沒有邏輯，神秘主義只不過是沒有任何規定性的淺薄直觀，而不是思辨哲學。邏輯是思辨哲學的推演形式，神秘主義則是思辨哲學的活力之源和內在靈魂。辯證法的本質就是那種神秘的“生命”、“愛”和“努斯”精神，然而它還必須為自己獲得概念的體系和“邏各斯”的形式，否則它就是一種沒有任何規定性的本質。
　　法蘭克福時期和耶拿時期的黑格爾正是憑藉著神秘主義的因素而擺脫了康德的道德主義和一般知性反思的抽象對立原則，形成了辯證統一的胚芽。神秘主義固然是一種片面性，即直接知識的片面性，但是它卻是克服知性片面性，即間接知識的片面性的最便利快捷的手段。在神秘主義的直觀中，反思所造成的主客觀對立消失在絕對的主觀統一之中。如果說知性的反思造成了形而上學的分離，那么神秘的直觀則孕育著辯證的統一。但是神秘主義只有當其揚棄了直觀和直接知識的片面性而上升到概念、理念、思維和精神的高度才能成為思辨哲學，神秘主義的旺盛生機只有當其與邏輯的規定性相結合后才能發展為活生生的辯證法。黑格爾哲學的全部秘密說到底就是把反思的規定性、分離、對立和神秘主義的和解、統一作為兩個環節包含在自身之中并加以揚棄的辯證法。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　〔責任編輯：張　瀾〕＊
　　〔1〕參見艾克哈特《論自我認識》，載《德國哲學》第二輯， 北京大學出版社1986年版，第185～190頁。
　　〔2〕《路德選集》上冊，金陵神學院托事部、 基督教輔僑出版社1957年版，第356頁、第360頁。
　　〔3〕黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，商務印書館1959年版，第378～379頁。
　　〔4〕參見《費爾巴哈哲學著作選集》下卷，商務印書館1984年版，第87頁。
　　〔5〕威利斯頓·沃爾克：《基督教會史》， 中國社會科學出版社1991年版，第381～382頁。
　　〔6〕參見黑格爾《哲學史講演錄》第4卷，商務印書館1978年版，第40～51頁。
　　〔7〕參見亨利希·海涅《論德國宗教和哲學的歷史》， 商務印書館1974年版，第78頁。
　　〔8〕羅素：《西方哲學史》下卷，商務印書館1976年版，第264頁。
　　〔9〕保爾森：《伊曼內爾·康德的生平與學說》，英譯本1902 年，第7頁。
　　〔10〕黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第51頁。
　　〔11〕在近代德國，浪漫主義哲學即是浪漫主義神學，二者是不可分割的。
　　〔12〕亨利希·海涅：《論浪漫派》，人民文學出版社1979年版，第5頁。
　　〔13〕《耶柯比文集》第3卷，達姆施達特1980年版，第41頁。
　　〔14〕黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1980年版，第154頁。
　　〔15〕參見黑格爾《哲學史講演錄》第4卷，商務印書館1978 年版，第247～248頁。
　　〔16〕謝林：《先驗唯心主義體系》，商務印書館1977 年版， 第250頁。
　　〔17〕楊祖陶：《德國古典哲學的邏輯進程》，武漢大學出版社1993年版，第181頁。
　　〔18〕參見鄧安慶著《謝林》一書，臺灣東大圖書股份有限公司1995年版，第五章。
　　〔19〕施萊爾馬赫：《論宗教：對有教養的蔑視宗教者的講話》，轉引自詹姆斯·C·利文斯頓《現代基督教思想》上卷， 四川人民出版社1992年版，第199頁。
　　〔20〕詹姆斯·C·利文斯頓：《現代基督教思想》上卷， 四川人民出版社1992年版，第220頁。
　　〔21〕黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，商務印書館1978年版，第373頁。
　　〔22〕關于“努斯”精神和“邏各斯”精神在黑格爾辯證法中所起的不同作用，鄧曉芒先生在《思辨的張力——黑格爾辯證法新探》一書中作了精辟的論述。
　　
　　
　　
學習與探索4哈爾濱62-69B6外國哲學與哲學史趙林19961996 作者：學習與探索4哈爾濱62-69B6外國哲學與哲學史趙林19961996

網載 2013-09-10 21:21:33

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