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嘉賓簡介：劉仲敬是近年來中國出現的一位史學奇才，他1996年畢業于華西醫科大學，后在新疆維吾爾自治區某公安局擔任法醫長達10年，于2012年在四川大學獲得世界史碩士學位，目前是武漢大學世界史博士候選人。他譯有大衛·休謨《英國史》，著有《民國紀事本末》。華東師范大學教授許紀霖對劉仲敬評價為”奇人“、”通古今中西，有難得的大見識“。

《春秋》通過建構歷史體現了孔子的價值觀

鳳凰歷史：您這本書的名字是《經與史》，”經與史“是中國歷史，或者說東亞生態場中軸線性的東西。您強調認知圖景的概念，同時又認為”經“是建構認知圖景的棟梁，說這本書是一次重建認知結構的嘗試。按這個邏輯來說，內容是否應該在經上，在義理上進行一個歷史的系統梳理與詮釋？

劉仲敬：那是不必要的，因為經是通過史來呈現的，就像《春秋》。《春秋》為什么是經，它是通過對歷史事實的建構和解釋體現了孔子及其門徒的價值觀。這個價值觀是經，而它敘述的歷史就是史，等于說史是它的材料，通過敘述歷史的方式已經自動顯示出了它的好惡和相對價值觀。如果你抽去了具體的東西，只談抽象價值觀就懸空了，變成虛空的義理了。

鳳凰歷史：因為經也有一種我注六經、六經注我的傳統，你在寫《經與史》的著作當中，這條線為什么沒有去觸及呢？

劉仲敬：那你就要去寫哲學著作了，為什么要分經史子集呢，你要去寫純粹的經，寫義理之類的東西，就可以把這些東西拋在一邊。這樣做很危險，脫離了具體材料。

鳳凰歷史：但兩邊可以平衡，相互的交織處理？

劉仲敬：你脫離具體史料談經的話，就完全變成了政治哲學家和倫理學家了，那你寫出來的東西跟史就沒有一點關系了。什么叫做史，史不能是純粹的單純的事件積累，實證主義可以這么搞，局部的人可以這么搞，就像工匠可以制造磚瓦，但不必考慮設計建筑，他制造出來，是因為這方面任務由別人承擔，他自己只做具體工作就行了。但你要整合層次就必須把意義體系加進去才行，沒有意義體系，散碎的材料就串不起來，在串起來的過程中，意義體系就自動納入。但你不是在搞政治哲學，所以你不能把意義體系跟具體的脈絡脫離開來，脫離開來就沒有史了。

你不能把經變成一種抽樣的教條，拿出來像教育問答一樣教別人，那是強制灌輸的手段。你要理解經，就要通過自動呈現的格局去理解，優秀的大型歷史著作是肯定有它自己的經，但你不一定能夠看出來，因為你看到的東西，像《羅馬帝國衰亡史》，你看到的仍然是敘事體系，但能不能看出背后的認知結構，那要看你的判斷力，不是說別人應該把結論統統抽出來，然后把事件統統刪掉，把現成的東西放在手里讓你吃，讀者不是這樣塑造出來的。你要通過別人給你指出的線索發現自己的線索，你不能指望別人給你制造出一個完整的教條，你拿去背下來就行了，如果是這樣的，已經有很多現成教條供你使用了，你直接去背就行了。

鳳凰歷史：經未必是教條，不一定像中國儒家講的教條這些東西？

劉仲敬：什么是教條，教條就是脫離自己所產生環境抽象的概念自動就會教條，基督教是有教條主義的，儒家也有教條主義，所有東西都有教條主義，你只要把它從具體環境里抽離出來，那它就自動退化成為教條。就像你把人的尸體放在福爾馬林里面，它自動就會變成標本，標本和人是一樣的，只是少了具體的場景和生命而已。這是最壞的一種傳統。一般來說產生這種傳統，對任何一種學術傳統來說，都是屬于末路和需要避免的危險，你好像把這種危險當成是正面的東西，其實這恰好是最危險的東西，最應該避免的東西。

歷史并不是世界的真實體現

鳳凰歷史：你對自己治史的方法論和寫史的文體，是怎么考慮和自我界定的？

劉仲敬：我基本上不把這些當回事。事情發生的過程中間，和把事情記錄下來的過程中間，會走漏多少，這里面的來源跟史學沒有關系，但是跟你實際上看到的事件確實有很大關系。你看到歷史，它不是世界的真實體現，而是你希望世界變成什么樣子。它跟康德所謂的物自體不是一回事，你的認知過程是一個塑造歷史的過程，這個塑造和反復修整的過程永遠是不停止的。

茅海建被罵”漢奸“源于重新梳理鴉片戰爭的解釋結構

鳳凰歷史：現在很多的學者，終身致力于史料的研究、挖掘，對比之下，你是怎么看自己的方法或者視角？

劉仲敬：我不是跟他們對比的，我對比的對象是結構的創立者，相當于博舒埃（注：雅克-貝尼涅·博舒埃Jacques-Bénigne Bossuet，1627-1704，法國主教、神學家，以講道及演說聞名，著有《哲學入門》、《世界史敘說》等。他是路易十四的宮廷布道師，宣揚君權神授與國王的絕對統治權力）他們那種人，但人不是依靠材料來理解歷史，同一個題目，如果把原有的材料花幾十年功夫再深入一下，對你認知結構基本上沒什么影響。

別的不說，拿茅海建來說，他第一次寫《鴉片戰爭》那本書時引起了極大的震動，有無數人罵他是漢奸，為什么？不是因為他提出了什么史料之類的問題，而是因為他把鴉片戰爭的解釋結構重新梳理了一下，給過去殖民主義、愛國主義的史觀一個沉重的打擊。現在他又寫了一本鴉片戰爭的新書，題目還是原來那個題目，但資料比原來要細密多了，但基本上沒有什么影響了。因為第二部所提出來的認知結構跟第一部書基本相同，只有極少數非常專業的人才會關心第二本書又增加了什么史料，把原先的史料考證得更細密了，但對大多數讀者來說，這已經是沒什么新意的東西。如果后來還有人記住他的話，那就是因為他通過他的第一本書去顛覆了原有的認知結構，把什么叫做帝國主義侵略等亂七八糟的東西狠狠打擊了，這就是所謂結構問題。真正關心的是這個問題。實際上，他的第二部著作的工作是人人都可以做的，第一部著作的工作像哥倫布發現美洲或者打破雞蛋那樣，是非要有的，不做歷史走向就會因此改變，第二部著作你做不做歷史走向不會因此而改變。

鳳凰歷史：你強調的認知圖景或者認知結構的能力，那怎么才能夠獲得把握這種模式和格局的能力呢？怎么判斷一個認知圖景的差別、梯度和等級？

劉仲敬：這當然是人人都有的，不過有些人比較遲鈍，有些人比較敏銳。一個老太婆，知道潑翻了的牛奶哭也沒用，這就是她自己一種樸素的自然而然的認知圖景。她根據自己的觀察和歷練，自然會有這種圖景。但是比較高級的認知圖景，往往是因為太復雜，而且很難做局部修正的，像托勒密的地心說一樣，你不得不為了維護原有的圖景不變，只好去添加一些很累贅的附加解釋，把體系弄得非常非常復雜，實際上你只要把太陽放到體系中心去，原來復雜的解釋就會變得很簡單。認知圖景的高低程度就看復雜度和解釋能力，比較淺的認知圖景只能解釋為局部經驗問題，比較復雜的圖景就可以做擴大解釋。

鳳凰歷史：在相同復雜水平的情況下，怎么去判定一個認知圖景是更恰當一些或者不恰當呢？

劉仲敬：這當然是神學戰爭的問題，最后要歸功于信仰和神靈的問題。實際上你真正判斷體系可靠性的關鍵是什么，就是簡潔優美，以及最重要的是信仰，有些基本的認知結構是不可能通過實證方式檢驗的，它像是幾何學的公理一樣，你必須先確定一個無需證明的公理體系，然后再根據這個公理體系去推出具體的定義。

認知圖景是個根本性的東西，但認知圖景的檔次是不一樣的，有些認知圖景發展到一定程度以后，它對于新出現的經驗就越來越沒有解釋，解釋越來越困難，之后就存在內在潰塌的可能性，這種潰塌的可能性就像是圣保羅的大馬士革路，他可以突然從猶太教改信基督教（注：耶穌死后，早期的基督教徒因被視為異教徒而遭受迫害。保羅曾一時參加過這種迫害活動。但是一次在前往大馬士革的旅途中，耶穌在異象中同他講話。從此他改變了宗教信仰，這是他一生的轉折點，這位曾一度是基督教的反對者，搖身變成了新的宗教的最強有力、最有影響的支持者），那就是個原有的認知結構突然坍塌，重新結成一個新的認知圖景，而在新的認知圖景中，原有矛盾就突然消失了。

牛頓的體系和愛因斯坦體系實際上沒有什么差別，如果你只考慮一般性的物理問題，那兩個體系效果差不多，但考慮到某些特殊問題時，20世紀出現新問題的時候，愛因斯坦理論的簡潔性和準確性就要高出牛頓理論，當然也不能說牛頓理論是錯誤的，因為所有理論都是框架的東西，框架就是梯子，好用就對的，總有一天你的樓蓋得更高以后，原有的好用體系也會顯得不好用，然后你就需要制造出新的梯子。但你要說你這個梯子是唯一的，或者比別的梯子有優越性，這是無法證明的事情，你只能憑自己的感覺，你覺得好用而別的梯子不好用，僅此而已。

我寫史的風格是自然的 不是培養出來的

鳳凰歷史：再說說文體，您是怎么看待自己寫史的風格，我在讀的時候，感覺你的語言當中有一種詩的沖動？

劉仲敬：這種風格是自然的，不是培養出來的，你想怎么寫就怎么寫才有風格，風格跟你平時思維精致程度有關系，語言粗糙和思維粗糙有一定的同步關系，反之也是如此。這東西就是自然而然產生出來的，你不能設計它，只能設計格式，一般來說設計格式是有損害的，因為你妨礙了思維的自由流動。

鳳凰歷史：對于寫史學來講，你認為它內在的要求，與你這種文體有沒有沖突？

劉仲敬：寫史沒有什么固定要求，唯一的要求就是讓你省時間罷的。你現在看到的這些要求，其實都是為了你在查閱的時候省時間，除此之外它就沒有任何要求，也不可能提出任何要求。

史學沒有客觀性 是改變歷史的途徑

鳳凰歷史：那您認為史學有沒有客觀性？

劉仲敬：沒有。史學著作產生以后，它就把歷史給改變了，不僅把過去歷史改變了，而且把將來歷史的起點也改變了。

鳳凰歷史：你否定了史學的客觀性，那史學中的主觀性由什么來塑造？

劉仲敬：史學不是說有主觀性的問題，它本身就是一種制造現實的工具，你在制造體系的同時，基本上不可能說沒有利用體系重新塑造現實和路徑的考慮，所以這不是主觀觀察的問題，史學是改變世界的一種途徑，實際上它已經改變了世界。如果你改變一種思維方式，本身就已經改變了你所在的生態的行為路徑，你已經創造了一種新的習慣。你好像把它看成是一種認知性的東西，它不是認知性的東西。

不是郭敬明或于丹去根據大眾需要為大眾服務

鳳凰歷史：您很推崇斯賓格勒，您的文體也好敘事也好，經常會做一些類比，這也是斯賓格勒常用的一個手法，他在《西方的沒落》中特別強調類比的方法。這種寫作手法對于大部分普通的讀者而言，它會造成種大跨度的歷史場景跳躍，這會不會造成一種閱讀的障礙？

劉仲敬：那是肯定的。

鳳凰歷史：這個問題您是怎么考慮的？

劉仲敬：我一般不替讀者考慮，比如用典的問題。像韋伯說凱撒主義如何如何，他在用典上就設置了一條壁壘，對于那些不了解，沒有受到古典教育或者不解羅馬史的人來說，要知道凱撒主義指代方式來理解韋伯在說什么，那是很困難的，但如果事先就有背景知識，用典就是一種簡潔的最低成本進入現場的方式。

鳳凰歷史：我們是不是可以假定，因為韋伯設定的讀者還是專業圈，但您更多還是要面對大眾讀者。

劉仲敬：就是通過這種方式，讀者才能夠重溫古典，把古典放在現代背景中重新活過來，如果你切斷這個過程，那么古典就真的死了，就變成只供專家做局部引用的東西。典故之所以有必要，就在于它本身是一種發明讀者的過程，通過這種做法可以強迫讀者跟著你的線索走，然后你通過這種引用古典和介紹古典，對讀者進行了重新教育，創造適當的讀者圈，創造適當的語言。讀者是你自己塑造出來的。你不是郭敬明或者于丹，根據大眾需要去為大眾服務的，你是嚴復或者韋伯這樣的人，你就要為自己創造讀者。

鳳凰歷史：那比如說像歐洲宗教改革時期有一種討論說，上帝或圣經是用一種民眾能聽得懂的語言去講圣經，他用了一個詞叫”附就“，您有沒有這種”附就“的思想？

劉仲敬：實際上恰好相反，不是說《圣經》根據方言來翻譯，而是《圣經》的翻譯重新創造了方言，把原先的俗語變成一種新的語言，使它能夠跟拉丁語相提并論。民眾是創造出來的，在創造之前是沒有民眾的。如果你要創造一個民眾，就要用新的語言和新的工具去武裝他們，武裝以后他們就是民眾，武裝以前他們還不是民眾，頂多是民眾的原料。

鳳凰歷史：您對類比在歷史研究中的作用是怎么看待的，你在注意格局相似性的時候，是不是有可能忽略內在機制的差異性？

劉仲敬：一定要刪除一部分因素才能把剩下的因素組合起來，至于刪除哪部分保留哪部分，你事先要有一個判斷，什么東西是重要的，什么東西是不重要的，如果你改變了重要和不重要的標準，你刪除和保留的比例就是不一樣的，所以刪除是必須的，唯一問就在于你根據什么標準進行刪除，在什么因素之間建立不同的因果關系，這些東西都不是絕對的。同樣一個地方，同樣一個觀察目標，可以忽略一部分特點，強調另一部分特點，而別人又可以忽略你強調的部分去強調你忽略的部分，這里面是沒有一定的規范的。說干脆一點，這樣造成的沖突是神學性的沖突，意識形態的沖突，不可能有適用于所有人的東西，也不可能制造出同時保留所有特征的陳述。

儒生希望用”德“改善社會 但這只是他們的理想而已

鳳凰歷史：漢武帝罷黜百家、獨尊儒術，本身實際上就是重塑中國人當時或者之后的認知圖景，對嗎？

劉仲敬：不是這樣的，重塑認知圖景是董仲舒那些人干的事，不是漢武帝干的事，漢武帝考慮的是他的漢朝經過幾代人的折騰，但意識形態的正統性的東西顯然沒有解決，他希望通過這種行動，給自己的王朝尋找合法性。而儒生則是通過對皇帝和民眾進行再造，從而改變他們對世界的理解，通過他們實現自己的理想。雙方考慮是不一樣，你說的改變認知圖景比較適合于董仲舒和漢學儒生的想法，但不大適合漢武帝的想法。

鳳凰歷史：全書開頭就討論了”德“，在傳統治理中，也是一個核心的概念，你在書中，也用了現代詞匯”德性銀行“這種說法。你怎么看待后儒對德的處理？

劉仲敬：德本來是一個”巫術性“的概念，包羅萬象，包羅你自己個人魅力、你的生命活力這些東西，有德說明你的生命活力強，其實這是全世界原始部落共同的觀點。一般原始部落都會認為，一個人的精氣神是一種巫術力量，如果一個人精力旺盛，打仗時特別勇敢，性欲特別旺盛，特別讓女人注意，顯得身體強壯，干什么都有勁，那就是有德。這種想法在印第安部落和非洲部落，以及最原始的羅馬人當中都是存在的，這一點可以說古代華夏的那些部族并不特殊。但德并不是好的意思，你精力旺盛，特別勇敢，性欲特別強，根本沒有道德上好壞的意思。也就是說在你所處在的自然環境當中，有德是能力的體現。但漢儒他們就有明顯改造社會理想在里面，他們希望把這個詞賦予強烈的道德色彩，希望樹立一種概念，只要你的行為正當和良范，有可能是有德的，不管成功不成功，甚至可能是一個失敗者，像顏回那樣，過得窮困潦倒而早死，但仍然是有德之士，這樣你就可以選擇。

原始德的概念是個巫術概念，你是無法選擇的，但后期儒家提出的德的概念，就是你可以通過修身獲得，即使你各方面都很差勁，但只要你跟著周公和孔子所塑造的大道理走，仍然可以做一個好人，做一個良善之人，良善之人自然有德，這跟你其他方面就沒有關系，這樣德就變成一個道德教化的概念，這是對人民的道德教化。

對國君的道德教化，就是說德不僅是運氣好、強壯、會打勝仗，主要還是為人善良，行仁政，只要行仁政怎么說都是有德的，即使在其他方面全都不行，你還是有德的，即使你非常強壯，但是你還殘暴，你仍然是無德的。他們希望用這種方式同時規范君主和人民的行為，希望這樣能改善社會，但這只是他們的理想而已。實際上有沒有改善社會，這是很難說的事情。很可能他們造成的效果，愿意相信他們那一套理論的人，都是屬于比較軟弱的人，因為沒有能力作惡，所以希望行為良善是最根本、最重要的東西，而有能力作惡的人是不相信或者不太相信他們這套東西。結果他們只是影響了那些不用他們影響也會向善的人，而那些怎么影響也都不會向善的人他們也影響不了，造成的結果很可能就是這樣的。

鳳凰歷史：在德的社會倫理化過程中，儒家講克己復禮，到最后魯迅講禮教吃人，孔子所講的”仁“反過來吃掉了德，是不是這樣？

劉仲敬：你可以這樣解釋，德在早期之所以更接近于能力的概念，是因為當事人比較接近于原始人生活的自然環境，人和人之間相互關系不是最重要的，人和自然的關系才是重要的，你能戰勝毒蟲猛獸是最重要的，人和人之間是不是協調，這不重要，因為空間很廣闊，不協調的話，大家各自搬家，再也不見很容易。但人口增長和社會密集化以后，最重要的東西漸漸就變成共同體內部人和人之間的關系了。

人際關系最重要，你根本沒有什么機會跟自然環境打交道，一個人能不能成功，能不能處得好，關鍵在于你跟周圍人能不能搞好和諧的關系，所以在這種情況下，德就要變成一種類似于行為守則的東西，最重要的你要用這些規范處理人和人之間的關系，只要大家的關系處理好了，那么家和萬事興，共同體和國家都會興旺起來，如果關系處理不好，大家相互在鬧，有糧食也過不好日子，最后就變成了人際關系的處理比起能力更重要，所以相應的德的概念就發生了變化，變成了一種協調的人際關系的規范。

西方傳統中所有的的政治共同體全都有憲制

鳳凰歷史：在你這本書中，你也用到了憲制這個概念，這個詞大體上我們都把它理解為現代詞匯，雖然”憲“字也是古漢語中用的字，但一般用西方那套憲制或者憲政觀念去認識。你在書中用到這個概念，這實際上也需要一個重新的界定，你的界定依據是怎么考慮的？

劉仲敬：這倒不需要重新去界定。實際這是近代以來的漢語作家在翻譯方面發生的錯誤，他們把憲制當成一種近代西方的東西，當成民主共和特有的東西，也就是說屬于未來，不是屬于過去的東西，過去從來沒有憲制。但是這個在西方傳統是不成立的，憲制是異常古老的詞，從亞里士多德和西塞羅時代就開始。可以說是東方國家的專制主義全都是僭主政治，而希臘羅馬有各種各樣的共和政治、貴族政治、君主政治等等。

按照他們的定義來說，所有的政治共同體全都是有憲制，只不過希臘羅馬的共和憲制比較好，東方專制主義國家的僭主憲制是很差勁的。這個概念到中世紀歐洲還是一脈相承下來的，所以不是說近代君主立憲制或者共和國產生以后才有《憲法》，你頂多可以說是美國《憲法》以后，憲制變成一種成文憲法，但美國憲法以前，英國或者中世紀封建君主國或者是希臘羅馬城邦，他們也有自己的憲法。這些憲法一般來說不是像美國憲法一樣集結成一個權威憲法，但他們也是有憲制的，那是由一系列基本法則構成的。像羅馬共和國，像英國人一樣，它也是沒有成文憲法的，但它仍然有它的憲制，由一系列關系到羅馬人民重要地位的規范性文件共同組成。

屋大維和奧古斯都把他的朋友安插在司令官的位置上，塔西佗下臺時就說，奧古斯都用這種方法來破壞羅馬共和國共同憲法。盡管羅馬共和國沒有成文憲法，但有憲制，就是說由一系列具體的局部法律，還是構成了一個憲法體制，這個憲法體制是可以完成的，不可以破壞的，所有政治共同體都有憲法體制。像希羅多德就說大流士波斯在選擇憲法體制時選擇了君主制度，而亞里士多德則認為他們選擇的是僭主制度，雖然他們的看法不同，還是認為即使是東方專制國家也有它的憲制。我說的是古典意義上的憲制的概念，這種概念跟中國所謂的”憲“沒有什么關系，但也不是近代以來成文憲法的概念，而是西塞羅時代和西方古典一直討論的憲制問題，那個最古老的問題。

鳳凰歷史：在現代人們的理解，憲制包含著一個平衡的意思，另外還有制衡的意思。

劉仲敬：對，但在亞里士多德意義上講，你所謂的憲制就不是憲制，而是指的完善的共和憲制，它的憲制類型包括很多種不平衡，沒有制衡的權力。例如君主絕對權力形成僭主制度和人民絕對權力形成的暴民政治，這兩種政治體制都是沒有平衡可言的，他也認為這種政治體制很壞，肯定會造成暴政，但它仍然是六大基本憲制中間的兩種。近代把憲制當成一個純粹的褒義詞，等于說你只有建立了很完善的共和制度才算是憲政國家，但古人的概念肯定不是這樣的，古人認為獨裁者、僭主和暴民政治同樣是憲制，只不過是屬于很糟糕的憲制類型。

鳳凰歷史：在這個意義上，憲制就有點與咱們日常所講的體制比較像。

劉仲敬：比體制稍微大一點，因為體制一般來說指政府結構，而憲制是包括國家和社會在內的整個基本結構。

鳳凰歷史：咱們講體制，有的時候比較泛。

劉仲敬：對。在亞里士多德時代，希臘作家就是說凡是政治共同體都有憲制。

2013-07-23 10:23:47