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　　中圖分類號：B516.6　　文獻標識碼：A
　　小引
　　伽達默爾與愛爾蘭根學派(Erlangen Schule)之間存在著微妙的關系。他們既互相學習，又互相批評，互助激勵。在論題、方法、觀點和策略方面，他們互相影響，同時相互補充，他們之間的論爭也反映了當代德國哲學對待科學解釋的不同態度。由于時間和篇幅的限制，我在此無法就其關系的所有方面詳加論述，我僅就世俗化與科學的解釋學因素問題談談他們的互動與分歧以及他們在何種程度上以互補的方式擴大了當代德國哲學的視野，豐富了德國哲學的內容。
　　我國讀者對伽達默爾并不陌生，對愛爾蘭根學派，我國讀者則所知不多。原因是多方面的，但有一點不容忽視：由于愛爾蘭根學派的工作涉及自然科學、人文科學和社會科學的諸多領域，沒有來自不同領域的學者的合作，要想全面而深入地理解這個學派的工作幾乎是不可能的。僅從這個學派的兩位創始人卡姆拉(Wilhem Kamlah，1905-1976)和洛倫琛(Paul Lorenzen，1915-1994)的工作，我們就可了解他們涉獵的領域之廣泛。卡姆拉既是個音樂家、史學家、神學家，也是哲學家和邏輯學家，要了解哲學人類學在20世紀的發展，不了解他的作品是繞不過去的[1]。洛倫琛則是著名的數學家、邏輯學家和哲學家。他在創立愛爾蘭根學派之前已經在純數學領域研究了20多年并在群論、代數、微分幾何、多維積分、集合論和拓撲學等領域卓有成就。比如，1951年他與王浩幾乎同時各自獨立地發現了通過無窮公理證明具有多個分支的類型論的無矛盾性的途徑[2]。至于他在哲學上的貢獻，我只想引述哈貝馬斯在“關于實際對話的兩點意見——紀念洛倫琛誕生60周年"一文中的評論："洛倫琛為方法論的哲學奠定了基礎，而方法論的哲學從長遠觀點看也是解決實踐哲學基本問題的一種方法。因此，他為實踐哲學恢復名譽做出了決定性的貢獻。洛倫琛提出的思想，已經跨越一代人的時間，成了當前討論的議題。當人們談起他的學生在這個問題上的論證時，光榮是屬于導師的。”(哈貝馬斯：《重建歷史唯物主義》[3]。洛倫琛的哲學貢獻自然遠遠超出了哈貝馬斯談到的上述兩個方面。他和他的學生洛倫茲(K. Lorenz)提出的“對話邏輯”　(英美稱為game semantics)。自上個世紀90年代以來由于S. Abramsky，A. Blass，G. Japaridze和E. C. W. Krabbe等人的工作而重新煥發了活力。可以預言，線性邏輯和程序化語言將因洛倫琛首先將博弈論概念引入邏輯學而獲得新的發展。至于現在廣為人知的“科學理論”(Wissenschaftstheorie)一詞以及它所指稱的領域更與愛爾蘭根學派的工作密不可分。在本文中，我只想集中論述科學的解釋學因素問題。無論是伽達默爾還是愛爾蘭根學派都把這一問題作為詮釋學的基本問題來看待。前者注重科學的外部解釋，后者注重科學的內部解釋，但愛爾蘭根學派的一些成員(如，W.Kamlah，O.Schwemmer，J.Mittelstrass)也試圖把這兩方面的解釋結合起來。
　　一、世俗性與科學
　　眾所周知，歐洲近代科學的發展受到三種力量的推動：一是世俗化運動，二是使用技術的生產活動，三是“為科學而科學”(la science pour la science)的要求。世俗化運動將科學作為服從于神秘化的基本手段，它要消除傳統的神秘權威對個人的心靈支配，特別是長期對自然現象的神秘化給人帶來的威懾。神話的世界觀是以對自然力的無限夸大為前提的。科學通過把超自然現象還原為自然現象使人們能按世界的本來面目來解釋世界。因此，科學是以不附帶情感和主觀想象的解釋系統來代替一種迷戀于想象和象征的神話解釋系統。在這個問題上，我們可以很快發現伽達默爾是如何運用卡姆拉的類似思路來解釋世俗化過程的，并且我們也可發現他直接吸收了卡姆拉的觀點。
　　在20世紀的歐洲，卡姆拉是對世俗化過程進行最為系統研究的神學家和哲學家之一。他的研究不僅從教會功能的改變入手，而且從藝術和科學入手。在眾多的藝術門類中，卡姆拉選擇了他所擅長的音樂來說明世俗化問題。1947年，卡姆拉在《音樂》雜志第一期上發表了《音樂的世俗化》一文[4]，說明音樂這種藝術形式在教會組織和心靈的同構方面起著重要作用。但音樂作為凈化心靈的手段和宗教組織的中介是通過某種固定模式或程式的不斷重復來起作用的。教會音樂強化著神秘性的權威、顯示著宗教活動的肅穆與莊嚴。從某種意義上說，人類的音樂活動曾在很大程度上體現了神圣性的要求，它越是個性化，就越是去神秘化。音樂藝術之所以用于教會的組織工作，除了因為它可以起到讓心靈凈化的作用，還因為它本身作為抽象符號可以起到統攝個體性的作用。它作為集體的神圣性經驗不僅讓個人的內心迷醉于超越性的回憶之中，而且在個人之間建立了共通感。宗教儀式中的音樂是使個人融入集體經驗中的有效手段，它試圖傳達神圣的聲音并通過這種聲音向人性發出回響，人神的共鳴仿佛在音樂中得到了實現。從這種意義上說，音樂也充當了神性的符號，成了世俗世界與神圣世界的紐帶。唱詩班在宗教活動中不但成為儀式的一部分，而且是人類合唱藝術的發源地。烘托是它最基本的藝術效果。個人性消失在齊一性中并且必須消失在齊一性中，平靜不波的旋律和悠遠綿長的聲調讓人在收心斂性中向往永恒。多聲部的配合仿佛是蕓蕓眾生以類的名義發出的懺悔，期盼與祈禱也象征著宇宙和人心的和諧。然而，合唱的形式是在不斷變化的。領唱的出現也打下了世俗化的烙印。當宗教音樂的形式漸漸移植到世俗儀式和各種節慶活動時，它的神圣性意味被明顯淡化了，它的聲調的變化趨于多樣化，生活的元素和個性色彩會反過來要求改變音樂的表現形式。比如，音符更有跳躍性，節奏更為鮮明，音樂的表現力更為豐富，其中有了更多生活的趣味，音樂的娛樂作用壓倒了教化作用，至少教化不再是刻意的安排，而是不知不覺地發揮作用。
　　但是，音樂也像其他藝術形式一樣在近代社會的世俗化過程中與民眾的日常生活，特別是與勞動、愛情、自然景觀、政治、軍事事件有了更為緊密的聯系。因為這種聯系，音樂形式變得多樣化，原有的宗教音樂也變得更有生活的氣息，即便是同樣的作品，在不同的情境中與人的心靈確立了不同的關聯。在教堂中演出的合唱被移植到其他場合，意味著它已經解除了自我束縛而去適應新的情境。音樂催生了自由氣息，它的世俗化一方面拋棄了原有的刻板形式，另一方面把神圣性的因素傳播到生活的諸多領域。只要信仰還在，這就是一種非常有效的因素。但是，卡姆拉從音樂的世俗化中看到了更多的東西。音樂的宗教功能對他來說反倒隨著世俗化而彰顯出來。音樂由凈化靈魂、陶冶性情轉向了表達集體生活經驗，從而將個人的體驗與感受帶到一種自由表達而又無形中受集體經驗約束的情境之中。1948年和1949年，卡姆拉相繼發表了“近代科學與世俗性的根源”　(Die Wurzeln der neuzeitlichen Wissenschaft und Profanitaet)以及《世俗中的人》[5]。他區分了兩種意義上的“世俗化”，即“Profanierung”和Saekularisierung，前者是與宗教相關并由宗教來確定的概念，它并非絕然地脫離宗教，而是我暫且稱之為“神性的泛化”的過程，因此，它并不意味著與宗教的對立；后者恰恰是要脫離宗教的支配，建立自己獨特性的領域，這一領域是與日常經驗相關的遠離神性支配的領域。因此，我把它稱為“神性遠化”的過程。在中世紀和近代，這兩種意義上的世俗化同時存在，它們構成了某種張力。近代科學的產生和發展在一定程度上受惠于這兩種世俗化。前一種世俗化有利于科學以一種超然的眼光審視世界并確立世界統一性的觀念和宇宙的和諧性觀念。一些理論科學的發展就受益于這種觀念的推動和引導。后一種世俗化旨在按塵世的方式對待塵世，依事物的特殊樣態來描述和解釋世界，它力圖將事物的客觀性作為認識和行動的第一依據，而不理會背后有沒有神性在起作用，它甚至不提物的世界與神的關聯。這種意義上的世俗化有利于經驗科學的發展。本文一開始提到的推動近代科學的第二種力量，即以技術為基礎的生產、勞動，是此種世俗化的基礎。由于生產和生活的推動，近代科學(主要是經驗科學)獲得了獨立發展的誘因。帕斯卡的科學貢獻就很能說明問題，他參與建立的概率論以及他發明的手搖計算機可以看作卡姆拉所談到的兩種世俗化的結果。“幾何學精神”和“敏感性精神”則是世俗化的靈魂。笛卡兒、萊布尼茨和牛頓的工作均體現了宗教性與世俗性的雙重要求。宗教性的要求促使他們以整體眼光去看待世界的普遍法則和音樂般的宇宙秩序；世俗性的要求促使他們關心普遍原理在經驗領域的特殊運用。
　　對卡姆拉來說，音樂和其他藝術作品一開始都帶有神圣性的意味，帶有某種宗教性或宗教色彩。它們的世俗化對于科學世界觀的形成不可或缺。相對于古代的神話世界觀，中世紀的宗教世界觀反而更有可取性，因為它畢竟還承認世俗世界(即便它是充滿惡的世界)的相對獨立的存在。音樂和其他藝術形式在近代的世俗化對于科學的重要性首先在于，它們與哲學、文學一起創造了一種氛圍，塑造了一種熱愛自由的氣質和勇于探索的精神。科學并非從沙漠中產生的，它需要自己的土壤，這個土壤就是充滿生機的生活世界。但科學活動是有內在要求的，它雖遵循一定的模式，但就本質而言它最需要自由探索的精神。沒有科學精神的科學就像沒有靈魂的僵尸。音樂的世俗化有助于科學精神的形成，它也有助于確立科學研究所需要的審美意識。
　　但是，在《世俗中的人》中，卡姆拉還根據理性的成長來說明世俗性的概念。他不僅強調作為理性之表達的科學在世俗世界的擴展中所起的作用，也揭示了按嚴格意義理解的世俗性概念原本就合乎宗教性。因此，脫離宗教性來談世俗性基本上是沒有意義的。更重要的是，世俗性概念從主要方面看也需要從審美的角度進行規定。正是在這里，科學與審美之間建立了聯系。
　　伽達默爾從這里找到了突破。他顯然很熟悉卡姆拉和洛倫琛等人的工作。他不僅多次邀請卡姆拉參加詮釋學會議，討論詮釋學的基本問題，而且常與他進行文字論戰，卡姆拉的重要詮釋學論文“語言的行為圖式”(Sprachliche Handlungsschemate)還被伽達默爾收入了自己主編的《語言問題》[6]中。實際上，卡姆拉與伽達默爾有不少共同話題和共同的學術背景。他是伽達默爾詮釋學研究的同道，他們都是研究柏拉圖的專家，卡姆拉早年的研究幾乎都與釋經學和教會史相關。與伽達默爾不同的是，他主要把詮釋學作為一種方法論，而沒有把它上升為純粹哲學的高度。從他的論文《為“詮釋學”一詞在狹義上的重新使用辯護》(Plaeloyer fuer wieder ein geschraenkten Gebrauch des Terminus'Hermerneutik'，in Propaedeutikder Literaturwissenschaft，Hrsg von Diethrich Harth，Muenchen，1973，S.126-135)我們可以了解這一點。伽達默爾雖不像卡姆拉那樣是專業的音樂家，但他也有深厚的藝術修養并深入思考了藝術的真理問題。從《真理與方法》第一部分我們就不難發現這一點。他們都曾問學于海德格爾，但選擇了不同的出發點。卡姆拉1954年發表《海德格爾與技術》(M.Heidegger und dieTechnik)，正式與海德格爾決裂，但伽達默爾卻推進了海德格爾在哲學詮釋學領域的工作，而卡姆拉則致力于哲學人類學研究和科學理論研究。
　　一個難以否認的事實是，伽達默爾在很大程度上接受了卡姆拉對世俗性的分析，特別是他將音樂繪畫等藝術形式的世俗化過程與科學的成長聯系起來的觀點。實際上，伽達默爾將卡姆拉對音樂世俗化的解釋擴展到了整個文學藝術作品的分析。戲劇、繪畫和雕塑在他看來就像音樂一樣表現了宗教性與世俗性區分的相對性。通過對“世俗性”概念的起源和變遷的追溯，卡姆拉發現科學活動直到近代還很難完全與宗教相分離，宗教性幾乎滲透到了人類科學活動的一切領域。這一點恰恰說明了科學解釋的歷史特征：近代科學的起源只有到宗教性與世俗性的張力中才能找到合理的說明。
　　伽達默爾在《真理與方法》中直接或間接地引述了卡姆拉對世俗化過程的論述，但他主要是將這種論述用于支持自己對藝術作品的本質的解釋。在他看來，卡姆拉時常提到的“情境”(die Gelegenheit)是藝術作品得以向解釋者敞開自身的基本因素，世俗化提升了情境因素的作用，它把情境確立為理解藝術作品的入口。情境對個體來說是各不相同的，它不斷幫助人與作品建立新的聯系并把新的經驗帶入作品的欣賞中。情境從內容上規定了藝術作品的偶緣性(die Okkasionalitaet)。偶緣性是作品本身要求的一部分并且不是由作品的解釋者強加給作品的，而是作品成為作品早就規定了的。現代邏輯不斷提到偶緣性也并非偶然。伽達默爾正是以此說明作品的意義為何總是超出作品本身。
　　有人可能說，宗教音樂恰恰是要壓抑其隨緣性，它試圖在不斷的重復并常以合唱的形式來激活這種隨緣性，因為其指涉的東西都具有超越性。然而，卡姆拉曾提醒說，宗教音樂其實也是有情境的，它能被世俗化恰恰證明了它有這種結構上的可能性。比如，其合唱大多只適合于在教堂進行，這也是情境。世俗化過程促進了個人生活經驗與集體的神圣經驗的融合。情境的特殊性為這種融合提供了可能性。伽達默爾基于卡姆拉等人的研究對“偶緣性”概念做了詮釋學的發揮。他說“偶緣性指的是，意義由其得以意指的情境從內容上不斷規定的，所以，它比沒有這種情境時包含更多的東西”[7]。把偶緣性的解釋引向對意義的說明是伽達默爾關注世俗性的重要步驟，正是這一步驟為對科學進行詮釋學理解創造了條件。
　　伽達默爾在引述卡姆拉對世俗性概念的分析時指出，卡姆拉在《世俗中的人》中所講的世俗性是與宗教性相關的并且要通過宗教性來規定。宗教性與世俗性的對立只是相對的對立。從“世俗性”(die Profanitaet)一詞的詞源學分析可以說明這一點。該詞源于Profan，“意指圣地之前的東西”。“世俗化”(die Profanisierung)也是由此概念派生而來的。由于“世俗物”是相對于“圣物”而言的，“世俗性”概念事先已假定了宗教性的存在。無論是從時間上看，還是從邏輯上看，只有從宗教性出發才能理解世俗性。這不僅是因為古人的所有生產與生活幾乎都是通過宗教性來安排和規定的，而且是因為自基督教產生之后，在西方，現實世界才作為獨立的世界而與神圣的世界相對立。從這種意義上說，基督教思想已經暗中承認了世俗性概念的現實性。因此，伽達默爾明確肯定了卡姆拉的這一見解：“世俗性仍是一種合乎宗教性的概念并且只能為宗教性所規定。完全的世俗性乃是一個虛假觀念。”[8]
　　然而，在伽達默爾眼里，卡姆拉之所以賦予世俗性概念以這樣的意義，恰恰是因為他試圖揭示現代科學的本質。他告訴我們，在任何時候，我們都不應忘記，現代科學是有其宗教背景的，它雖然在世俗生活中獲得了經驗材料和驗證的手段，但它一開始就超出了現實利益的考慮。現代科學中還存在著我在本文開頭提到的其發展需要的第三種動力，即“為科學而科學”。“為科學而科學”不但意味著對世界總體采取理論的態度，而且意味著對自然所提的問題并不是為著特定的實際目的。雖說現代科學的問題和研究方式都針對著對存在物的統治因而可以在自身中被稱為實踐的科學。但是，對個別研究者的意識而言，他的知識的應用在以下的意義上只是第二位的，即雖說這種應用是從知識而來，但這種應用只是以后的事情，因此任何認識者都無需知道被認識的對象是否被應用或將派何種用場[9]。比如，你要到伽羅瓦的群論，貝努利方程或廣義相對論中去尋找直接的實際用處，肯定是徒勞的。與世俗化相關的宗教性為培養人們的理論態度提供了一種宏觀視野和超驗精神，現代理論科學雖追求邏輯自洽性，但其理論整體既力圖為自身尋找最終根據，又試圖追求知識的統一性和普遍有效性，但這種有效性的根據是各門具體科學無法回答的。這就需要能超越具體科學部門，從前科學的知識，從科學與世俗生活的相關性，從一般知識的先驗源泉(從康德的意義上使用這個詞)，從世俗性與宗教性的關系出發去理解和回答這一問題。這里已經假定了科學解釋的歷史維度，語言維度和生活世界的維度。我以為，胡塞爾的“生活世界”概念是對“世俗”概念的理性主義改造，或者說是“世俗”概念的重新表達。這種表達已把科學納入生活世界之中并從那里汲取靈感。于是，從這里也就合乎邏輯地產生了科學的實踐基礎問題。
　　二、科學的詮釋學因素
　　科學首先是一種解釋系統，科學問題也是詮釋學問題。用伽達默爾的話說，“一切科學都包含詮釋學的因素。正如不可能存在抽象孤立意義上的歷史問題或歷史事實一樣，在自然科學領域中的情況也是如此”[10]。承認精神科學中有詮釋學因素對伽達默爾和愛爾蘭根學派都不是問題，但對自然科學中多大程度上存在詮釋學因素，他們的看法則顯示出明顯的分歧。當然這種分歧尚未達到根本的程度。況且，愛爾蘭根學派內部也并未就此問題達成一致意見。卡姆拉主張對“詮釋學”一詞作狹義的使用，因此，他反對將詮釋學作為一種本體論，而只承認它起方法論的作用。伽達默爾則批評以卡姆拉和洛倫琛為首的愛爾蘭根學派所倡導的科學理論保留了實證主義的殘余，因為科學理論過于信賴科學事實與邏輯建構。我認為，伽達默爾的批評部分是正確的，但這種批評只適用于撰寫《邏輯初階》時的卡姆拉和洛倫琛，并且伽達默爾顯然對愛爾蘭根學派的觀點因了解不全而存在一定的誤解。實際上，愛爾蘭根學派并不否認科學中存在詮釋學的因素，相反，他們常常為這一點做辯護；其次，就重視生活世界的實踐對于科學的奠基作用而言，愛爾蘭根學派與伽達默爾本質上是一致的。他們的分歧主要在于，愛爾蘭根學派至少在早期對一種規范化的語言理想保持強烈的興趣，并要求哲學家在方法上確立理想語言的正當性，同時強調哲學要以這種符合邏輯建構的語言為工具展開自身的系統陳述。而伽達默爾雖承認愛爾蘭根學派所追求的這種語言理想的正當性，但伽達默爾極力捍衛前知識的語言的地位，并認為日常生活世界中也能引出確定的、意義清晰的判斷，這樣就不必用一種有邏輯嚴格性的語言代替前科學語言。在此，我們要追問以下問題：伽達默爾與愛爾蘭根學派就科學解釋而展開的論爭是否能表述為科學解釋學與科學理論之爭？在《真理與方法》以及《科學時代的理性》中，常常能見到伽達默爾對科學理論的批評。1969年伽達默爾寫了《生活世界的科學》一文，充分肯定了將哲學的任務擴展到不但為科學奠基，而且要把日常經驗的廣闊領域作為思考對象的現象學要求。他把生活世界視為科學有效性的最終來源的原始被給予性領域。他認為，胡塞爾的“生活世界”概念比卡姆拉的“世俗性”概念更能解釋現代科學的現實變化，因而具有革命意義。這是因為“生活世界”概念打破了傳統思維的框架，揭示了科學所主張的先驗領域的局限性以及對哲學本身的新的批判意識。“生活世界”概念的出現使科學的客觀性問題的解決不再需要以那種容易陷入唯我主義的先驗思維為基礎，相反，它向我們展示了一種新的普遍結構的先驗性：“它決不是傳統形而上學或科學的客觀先驗性，但它又為所有科學奠定基礎。因為作為基礎價值，作為基本有效性，它先于所有科學，包括邏輯學。”[11]
　　對“生活世界”的優先性的確認自然可以顛覆傳統的價值與事實的二元分立，但它仍然不能回答科學解釋系統為何具有自己的特殊性這一問題。前科學知識當然與科學知識具有密切關聯，但科學知識確有自身內在的邏輯。伽達默爾緊隨海森堡追問自然科學是否真的獨立于研究者的語言世界觀，尤其是他的母語的世界框架。他正確地指出，詮釋學在自然科學中同樣起作用，因為他發現，即便我們能像愛爾蘭根學派那樣建立一種規范的科學語言，我們仍然要面對如何將科學知識翻譯成日常語言的問題，自然科學正是通過這種翻譯才得到它的交往普遍性并獲得它的社會意義。在《科學時代的理性》中，伽達默爾干脆把上述問題轉換成科學的哲學要素和哲學的科學特性問題。但這樣反倒把問題變得更復雜了。既然前科學知識與科學知識是兩種知識，我們總得界定它們的區別何在，并回答它們為何有這種區別。伽達默爾實際上否定了有所謂的純科學的存在，因為他認為前科學知識仍在科學中存在并發揮重大作用，而愛爾蘭根學派則希望把兩個領域盡可能地分開，并認為只有考慮科學的整體性質、科學的合理定向和基礎問題時才應當強調兩者的聯系。他們關心的是科學的規范基礎問題。但這絲毫不意味著科學理論忽視科學的解釋問題。
　　科學的解釋問題歸根到底是語言問題。在這一點上，伽達默爾的詮釋學與愛爾蘭根學派的科學理論是一致的。1974年卡姆拉發表“交流語言——教化語言——科學語言”進一步厘定了前科學知識與科學知識在語言方面的區別[12] 。他所說的交流語言是指我們日常使用的自然語言，它用于交流思想、情感，描述與個人生活、群體生活相關的一切東西。其特點是具有根據語境確定的指稱，這種語言是其他所有語言的根據，它指涉我們所經驗到的一切，它是生活世界得以可能的條件，也是人類日常經驗的媒介。教化語言主要指宗教語言、藝術語言與道德語言，它通過訴諸情感與信念而起作用，它要轉達一種價值規范或激起情感，而不是描述事實或者主要不是描述事實，即便描述事實，也是為激發情感或轉達價值規范服務的。科學語言則是一義性的語言，確定性、明晰性是它的基本特征，它有著自己的形式規則和論證要求。科學語言到目前為止還只是專業語言，比如，數學語言，物理語言和化學語言是不相同的。數學作為基本工具還遠未成為一切科學的語言。
　　自20世紀50年代開始，洛倫琛就致力于對科學語言的特征進行研究。出于對數學基礎問題的關注，他一直夢想建立一套理想的語言模型。有了這種模型人們就能根據它去改造其他專門語言。1965年，為紀念卡姆拉60歲生日，洛倫琛發表了“方法之思”(Methodische Denken)，提出了建構主義科學理論的基本綱領，其核心就是尋找合理思想的方法論工具，這種工具首先被視為語言工具。這套工具旨在“為科學、為所有合理的研究和論證引入無漏洞、無循環的基本手段。……這一綱領一旦得以實施，將會井井有條地建立科學的基礎，按洛倫琛的看法，當代科學領域恰恰缺少這種基礎。[13]
　　為建立這種基礎，洛倫琛提出了“原語言”或“正規語言”(die Orthosprache)概念。何為原語言呢？簡單地說，原語言是一種嚴格的符號系統，它具有精巧的邏輯構造；作為規范性語言，它是對交流語言和科學語言進行批判和重組的模型。洛倫琛并不奢望用這種語言去代替其他語言并且承認其他語言有其正當地位，但他認為這種語言可以作為語言之根，它有簡單的形式規則，語詞的指稱很明確，意義具有單一性，因而不會引起誤解。如果以這種語言為核心對科學語言進行合理重構，科學會有更穩固的基礎。在此，我們無法詳細描述這種有感于，我只能指出它的上述一般特征[14]。作為數學家和邏輯學家，洛倫琛自然非常關心語言的規則以及能否用形式化方法進行描述的問題。他堅信，科學的科學性首先表現在語言系統上，只要是知識，都必須服從“超主體性”的原則。雖然每門科學都有其實踐基礎，但其基本概念和定義應當得到明確無誤的辯護。到了晚年，洛倫琛甚至認為博弈論的原理可以用來解釋許多政治行為，對政治原則同樣可以進行準科學的研究，比如，我們同樣能將“對話邏輯”用于政治與倫理的基本概念和基本規范的解釋和論證。盡管這并不意味著用這種邏輯代替其他解釋。倫理學是“原政治學”(die Propolitik)，它離不開商談，離不開公共經驗，離不開人與人的交往。所有這些都是離不開語言的。政治秩序的改善和制度的維護與改進莫不與交流的改善相關。因此，我們應當找到語言的普遍有效的邏輯規則。
　　1967年，洛倫琛與卡姆拉合作出版了《邏輯初階》(Logischen Propaedeutik)，該書哺育了整整幾代人，它有一個有趣的副標題，即“合理說話的預備訓練”。該書第六章提出了對話游戲的簡單規則系統。在他們看來，“獨白式的盲目描述和彼此離題的不受約束在幾乎所有領域，不僅在哲學和科學中，而且在文學、藝術批評和政治學中，達到了令人吃驚的程度，盡管人們大多沒有注意到這一現象，因為不存在有約束性的對話的標準和規則”[15]。為了改變這一局面，卡姆拉與洛倫琛以及他們所領導的愛爾蘭根學派不斷為科學(廣義上的)尋找可靠的根據。1968年，洛倫琛的學生和助手洛倫茲發表《作為邏輯演算的語義學基礎的對話游戲》[16]，開始貫徹洛倫琛在20世紀50年代末提出的將博弈論概念用于語言研究的設想。真正將這一設想付諸實踐的論著當推洛倫琛和洛倫茲合寫的《對話邏輯》　(P.Lorenzen/K.Lorenz，Dialogische Logik，Darmstadt，1978)。其理論出發點是，邏輯規則的普遍有效性不能根據本體論來解釋，也不能還原為規則的普遍可容許性(die Zulaessigkeit)，而要根據其辯護策略的可支配程度來解釋。這樣，人們就可根據對話雙方的論辯策略來理解許多語言現象。
　　詳細闡述對話邏輯并非本文的任務。為防止出現卡姆拉和洛倫琛所批評的那種離題現象，我還是限于談談它的詮釋學要義。愛爾蘭根學派講的邏輯“不僅僅是形式邏輯的一種門徑，而是關于每種合理說話方式的組成部分和規則的學說”[17]。這就意味著無論是講前科學知識，還是講科學知識都要關心邏輯問題，因為它們都與合理的說話方式相關。正是在這里，我們可以發現，建立“原語言”的重要性，以這種語言為基礎對所有科學語言的重構，可以為交流語言的合理使用提供范例。但“在實現交流語言的言說實踐中，建構的可能性可以得到詳細的闡釋，這種實踐的交流語言基礎本身就是世界上的每一種語言定向的可能性的條件”[18]。強調交流語言是其他語言的基礎與建立原語言非但不存在矛盾，相反說明科學知識與生活世界密切相關，也說明了伽達默爾同樣認可的一個事實：科學中仍然有前科學的因素。
　　但是，認定科學中有前科學的因素并不等于我們承認有這種因素是合理的。科學的不幸恰恰在于這種因素過多。我們即便不能清除，也至少要限制前科學因素在科學中起作用，從而保證科學的可靠性。洛倫琛對伽達默爾的詮釋學做了部分修正，他認為伽達默爾過分地強調了知識的統一性并且不恰當地將詮釋學原則推廣到所有知識領域。更為重要的是，詮釋學循環雖然部分地在人文科學中起作用，但它恰恰是不合邏輯的，因而是不合理的，應當避免的，即便我們承認詮釋學循環，我們也不應當把它作為正當的東西。科學的合理解釋以及科學自身的發展恰恰有賴于對這種循環的克服。在洛倫琛看來，詮釋學循環并非不可避免，在某種意義上講，它甚至是不合理的說話方式造成的。他批評伽達默爾混淆了不同層次的說話方式，從不同的邏輯語義層次，以及真正遵循邏輯規則的解釋實踐就可以揭示解釋學循環的虛妄。
　　對洛倫琛等人的批評，伽達默爾給予了正面的回應。他在討論詮釋學循環的一個腳注中說，“從邏輯學方面對'詮釋學循環'說法的反駁，忽視了這里一般并沒有提出科學的證明要求，而是涉及到一種自施萊爾馬赫以來的修辭學所熟悉的邏輯比喻。”[19]用比喻來反駁邏輯仍然缺乏足夠的說服力。如果伽達默爾抓住洛倫琛仍在以尚未成型的理想語言為工具，來批評他這個以自然語言為表達方式的哲學家的觀點，那仍然屬于混淆了不同層次的說話方式，其反批評的效果會好得多。我為伽達默爾老先生感到惋惜，因為他仍在重復“理解科學”的這一任務：限制專業語言術語的構建，并且不構造特殊的語言，而是造就“共同語言”的說話方式，而洛倫琛恰恰說那個共同語言的說話方式必須是合理的，合乎邏輯的。伽達默爾采用一種以退為進的策略來為自己做辯護。下面，我們就來看看老先生是如何辯護的，并且看看這種辯護是否有效。
　　“也許我可以在這里補充一句，即使卡姆拉和洛倫琛發表的《邏輯初階》要求哲學家在方法上'引入'完全可以由科學檢驗的陳述作為正當的概念，但它自身也總是由事先作為前提設定的語言前知識，和必須批判地澄清的語言用法這一詮釋學循環所補充。對建立這樣一種科學語言理想當然不能有所反對，因為這種理想無疑在許多領域，尤其在邏輯學和科學理論領域中做了重要的澄清，并且就它引出負有責任心的談話而言，在哲學領域中也不該對之設置界限。黑格爾的邏輯在一種包羅一切科學的哲學主導思想下所做的一切，洛倫琛則在對'研究'的反思中尋求并試圖重新論證它的邏輯有效性。這當是一項正當的任務。”[20]
　　伽達默爾既然承認卡姆拉和洛倫琛有關建立科學的語言理想的構想具有正當性，那么，他剩下的就只能是強調他所做的概念史解釋與愛爾蘭根綱領并沒有沖突，因為即便理想的科學語言已臻完美，根據生活世界的語言(自然語言)而獲得的知識仍有其正當性，況且從這種語言中同樣可以得出意義明確的判斷。哲學接受科學的語言理想當然沒有錯，但哲學具有自身的特殊性，這種特殊性表現在，哲學要保持與生活世界的相通性就必須保證它自身使用的概念與生活世界的語言的可交流性。哲學不但要“對科學的程序進行反思性的闡明”，而且要關注生活經驗和世界經驗的總體，而關于這種總體的知識是無法用專門的科學語言來描述的。伽達默爾接受愛爾蘭根學派對他自己使用的語言的不確切性所作的批評，但他辯護說，這種缺陷是無法避免的，因為只要哲學愿意承担起關注生活世界的整體的任務，它就不得不犧牲概念的確切性與明晰性。這是因為生活經驗及其聯系原本就是不確定的，僵死的概念不可能反映流動的生活實踐。況且，卡姆拉與洛倫琛也不得不在堅持自己的科學語言理想時采用自然語言來解釋科學本身。
　　我以為，伽達默爾的辯護策略是明智而得體的并且策略的實施基本上是成功的。但我禁不住要做如下的補充辯護：即便是就精密科學(如數學和物理學)而言，我們也無法完全拋棄自然語言或交流語言，這不但是因為歷史上和現實中科學語言與交流語言具有淵源關系，而且是因為，即便使用純粹的人工語言的數學也不能在不使用自然語言的情況下被人理解和學習。至少，我們還沒有發現一本數學和物理教科書不包含自然語言的語詞和解釋性文字。當你向學生講授物理實驗或向學術同行介紹實驗結果時，你需要的不僅是演算，你還要演示并且對你用的材料、儀器、操作步驟，對你的思路、方法、目的和可能出現的結果進行描述和解釋。這恰恰說明科學語言是不能完全脫離交流語言的。
　　如此看來，問題并不在于是否承認科學的理想語言，而在于如何處理它與交流語言的關系。按愛爾蘭根學派和康斯坦茨學派的另幾位成員的看法，科學是通過語言而理解的行為，“迄今作為一種根據問題而提出來的科學在方法上的建構，以一種尚待描述的方式表現為科學語言在方法上的建構”[21]。科學語言總是專業語言，它與交流語言聯系在一起規定著科學所接觸到的對象的整體，因此，我們需要把它們放在一起才能理解它們自身。在這一點，伽達默爾與愛爾蘭根學派其實是一致的。
世界哲學京17～26B6外國哲學汪堂家20082008
愛爾蘭根學派/世俗化/科學的詮釋學因素
通過考察世俗化與科學的詮釋學因素問題，本文提示了伽達默爾與愛爾蘭根學派之間的互動與分歧，以及他們在何種程度上以互補的方式豐富了德國哲學的內容。在世俗化與科學的問題上，本文揭示了卡姆拉的“世俗化”概念的兩種意義，即“Profanierung”和“Saekularisierung”，提出了伽達默爾如何以卡姆拉的這一概念來解釋近代科學的起源；在科學的解釋學問題上，本文既分析了伽達默爾與愛爾蘭根學派在科學的詮釋學問題上的相同立場(即把科學的解釋問題歸根于語言問題)，又指出他們在如何處理科學的理想語言與交流語言的關系方面之差異。
作者：世界哲學京17～26B6外國哲學汪堂家20082008
愛爾蘭根學派/世俗化/科學的詮釋學因素

網載 2013-09-10 21:32:59

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