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1995年初，筆者寫了《梁啟超與五四運動》一文，其宗旨之一就是切割（作為學生愛國運動和國民外交運動的）五四運動與“新文化運動”。本文的宗旨，則是在此基礎上，對于“新文化運動”進行深入剖析。

五四沒有“新文化運動”

“五四新文化運動”，現在已經是一種司空見慣的說法，指的是“五四運動前后的新文化運動”。彭明在《五四運動史》中寫道：“新文化運動的興起以《新青年》雜志的創辦為標志。《新青年》是在一九一五年九月創刊的。”周策縱在《五四運動：現代中國的思想革命》中認為：新文化運動始于“新知識界領導人1917年云集于《新青年》雜志和北京大學”。其實，一直到五四運動爆發，后來所謂“新文化運動”的發起者們，還不知道有這種運動。

1919年5月18日，5月4日北京學生游行剛剛過去兩周，就有了“五四運動”的命名。而在1915年之后四年或者1917年之后兩年，還沒有“新文化運動”的說法。在五四運動之前，胡適、陳獨秀等人的文章中多使用“文明”一詞，而很少使用“文化”。當時喜歡談論“文化”的是辜鴻銘這樣的文化保守主義者和杜亞泉這樣的文化調和主義者。在1919年底以前，有新文學運動的說法，也有新思潮運動的說法，還有胡適喜歡說的“中國文藝復興運動”，就是沒有“新文化運動”。

1919年12月1日，陳獨秀在《新青年》一則“隨感錄”中提到“我們新文化運動”。同月，《新潮》雜志編者在答讀者問的時候，也以“新文化運動”自命。1920年1月29日，孫中山在《致海外國民黨同志函》中說：“此種新文化運動在我國今日誠思想界空前之大變動。推原其始，不過由于出版界一二覺悟者從事提倡，遂至輿論界放大異彩，學潮彌漫全國，人皆激發天良，誓死為愛國之運動。”1920年3月20日，陳獨秀在上海青年會25周年紀念會上以《新文化運動是什么》為題發表演說，其中提到“新文化運動這個名詞現在很流行”。胡適在使用這個新名詞上是持謹慎態度的，1920年9月17日，他在北京大學開學典禮上說：十七省來的教員“他們見面第一句就恭維我，說我是‘新文化運動’的領袖。我聽了這話，真是‘慚惶無地’。因為我無論在何處，從來不曾敢說我做的是新文化運動。”“現在所謂新文化運動，實在說得痛快一點，就是新名詞運動。”

“新文化運動”的忽然流行，并不僅僅是一種中國現象。1919年12月，蔡元培在《晨報》副刊上發表《文化運動不要忘了美育》一文，指出：“現在文化運動，已經由歐美各國傳到中國了。解放呵！創造呵！新思潮呵！新生活呵！在各種周報上，已經數見不鮮了。”他一語道破天機：一戰后歐美各國的“文化運動”傳到中國，“新文化運動”便應運而生了，后者是前者所激起的一種漣漪。其間還經過一個思想中轉站——日本。

世界范圍的文化運動

“文明”與“文化”雖然在中國古文獻中早已有之，其現代涵義卻是由日本學者確立，分別用來移譯西文中的civilization和culture，然后又由中國學者從日文中借用，作為新概念返回到中文。因此，要了解它們的確切涵義，必須先從西方文化中探其源頭。

埃利亞斯指出：如果說“文明”概念是法國文化對人類的一種貢獻，“文化”概念則更多地屬于德國文化的貢獻。要到18世紀末的德國，在赫爾德和他的同代人中，才能發現“文化”的現代用法。或許是康德最先將“文化”與“文明”表述為兩個對立命題。1784年，他在《從世界公民的觀點撰寫世界通史的想法》一文中寫道：“我們通過藝術和科學達到了很高的修養，我們太文明了，以至繁文縟節成了累贅”；“道德觀念屬于文化范疇”；“而這一思想的流行，只不過造就了那些追求名譽、追求表面的禮儀規范等所謂的德行，只不過推進了文明而已”。

埃利亞斯認為，當德國知識分子作為市民階層代言人，大都還是“從世界公民的觀點”來談論問題的時候，“文明”與“文化”概念的對立首先是模糊地、僅在其第二層次的意義上才涉及到民族問題，其表層意義所反映的則是一種社會內部的矛盾，這與法國的情況是類似的。但德國社會內部的矛盾以非常獨特的方式孕育著民族問題的萌芽，即那些講法語、按照法國模式“文明化”的德國宮廷貴族與講德語、處于中等階層的德國知識分子之間的矛盾。由于后者被遠遠地排斥在政治生活之外，因此他們不是在政治的范疇，而首先是膽怯地在民族的范疇里思考，他們本身的合法性和地位全部存在于他們的思想、科學和藝術成就之中。德國市民階層的獨特命運——政治上長期的軟弱無力，民族長久的不統一等等，這種社會背景對“文化”概念在德國的形成過程中打下了影響深遠的烙印。由于“文明的”和“文明”概念和法國人聯系在一起，由于德國市民階層不僅從反對宮廷貴族的斗爭中證實自己，還進一步通過與其他與之競爭的民族劃清界線來證實自己，“文化”與“文明”這一對立概念的內容、意義與作用也隨之發生了變化，從主要用于表現社會內部的對立發展為主要用于表現民族對立。洪堡寫道，“在每一種語言中都包含著其特有的世界觀”。赫爾德認為，地球上的所有民族都有自己獨特的和不可替代的生存方式，它們“并沒有相同的文化”。在德語中，人們用“文化”而不是“文明”來表現自我，來表現那種對自身特點及成就所感到的驕傲。在托馬斯·曼看來，文化是自然的，真實的，因而也是德意志的；而文明則是異邦的，沒有魂靈的，分裂的。

對于德國學者而言，“文化”概念首先強調的是一種差異性和區分性。雖然德國要向英法學習“文明”的政治與經濟制度，但是這并不意味德國文化將會混同于異國文化，“德意志精神”是獨一無二的，是高貴的德意志文化的本質特征。青年毛澤東曾贊美德國民族“為世界上最富于‘高’的精神的民族”，“最能排倒一切困苦，而惟求實現其所謂‘高’”；德國民族“有一種倔強的特質。一朝決裂，新劍發硎，幾乎使全地球的人類都擋他不住”。其次，“文化”概念常常用來表述與“物質文明”相對而言的“精神文明”，即文明中最活躍、最富于創造性、最具有主觀能動性的那一部分。埃利亞斯指出，德語中與“文明”相對立的“文化”概念在1919年以及這之前的幾年里又重新活躍起來，因為英法等國以“文明”的名義對德國進行了戰爭，而在凡爾賽和約以后所出現的新情況中，德國人必須重整自己的信心，用“文化”的力量來打敗“文明”。

把“文明”一詞引入了日語的，是被稱為“日本伏爾泰”的福澤諭吉。他在《文明論概略》中寫道：“所謂文明是指人的身體安樂，道德高尚；或者指衣食富足，品質高貴而說的。文明就是指人的安樂和精神的進步。但是，人的安樂和精神的進步是依靠人的智德而取得的。因此，歸根結底，文明可以說是人類智德的進步。”他明確指出，日本的文明開化要“以西洋文明為目標”。在明治初期，日本人心目中的“西洋文明”，是以英法為楷模的。到了十九、二十世紀之交，新興的德國取代英法，成為日本的指路明燈。1907年，相風御馬在其所作早稻田大學校歌中寫道：“將東西古今之文化潮流匯于一大島國”，是在日本普及“文化”一詞的開山之作。1919年，左右田喜一郎和桑本嚴翼先后以《文化主義之理》和《文化主義》為題發表演講，正式倡導“文化主義”。左右田喜一郎認為，為了實現“文化價值”所進行的“所謂形而上學的努力”就是“文化主義”。桑本嚴翼則說，所謂“文化主義”就是要“使文化成為生活的中心的思想”。

一戰以后，英法學界對于“十九世紀的文明”進行了深刻的自我反省，當時應邀來華講學的羅素正是這一思潮的代表人物。德國、日本和蘇俄的政府則或明或暗地推動了輿論界對于以英法為主要代表的“舊文明”的“文化批判運動”。在這樣的世界大背景下，“新文化運動”在中國的興起并迅速流行，就沒有什么好奇怪的了。

兩種“新文化運動”

林毓生認為，中國傳統思想是一元論的和主知主義的，有一種根深柢固的、為儒家各派所公認的“藉思想文化以解決問題”的思想模式。清末民初中國知識分子的思想模式深受強調“政治一文化”是一元整體的傳統文化影響，對思想變革的優先性深信不移。這種中國傳統思想模式與新舶來的“文化運動”一拍即合，二者的混合物迅即成為“新文化運動”的思想資源。

如同宋明以后的“新儒學”分為“朱學”與“王學”二支，也如同一戰以后反（英法）文明的文化運動分為“右翼”（德、日）和“左翼”（蘇俄）二支，打著“新文化運動”旗號的，其實也有兩種不同的文化運動。一種是以孫中山為代表的“新”文化運動，一種是以陳獨秀為代表的“新文化”運動。

孫中山稱贊“新文化運動”，著眼點并不在于“新文化”，而在于“文化運動”對于“革命”事業的價值。他看到“社會遂蒙絕大之影響。雖以頑劣之偽政府，猶且不敢攖其鋒。”因而感嘆：“倘能繼長增高，其將來收效之偉大且久遠者，可無疑也。吾黨欲收革命之成功，必有賴于思想之變化。兵法攻心，語曰革心，皆此之故。故此種新文化運動實為最有價值之事。”思想的力量可以頂得上毛瑟槍，這是孫中山的一個新感悟。

五四前夕，孫中山正處于其政治生涯的低谷。新文學運動和五四運動在全國的巨大反響，激勵孫中山重新詮釋三民主義。此前，孫中山在1912年至1913年間曾把三民主義縮減為一民主義：“民族、民權二大主義均已達到目的，民生主義不難以平和辦法，逐漸促社會之改良。”二次革命后，孫中山在中華革命黨成立大會上公布手書的《中華革命黨總章》，規定“以實行民權、民生兩主義為宗旨”，仍然沒有民族主義的位置。而在1920年代初期孫中山闡發的新三民主義中，反帝民族主義成為中心論旨。如果說“驅逐韃虜”的革命宣傳是孫中山的“舊”文化運動，“反對帝國主義”的意識形態鼓吹就是他的“新”文化運動。

孫中山說：“我們要挽救這種危亡，便要提倡民族主義，用民族精神來救國。民族主義這個東西，是國家圖發達和種族圖生存的寶貝。昨天有一位俄國人說，列寧為什么受世界列強的攻擊呢？因為他敢說一句話，他說：世界上有兩種人，一種是十二萬萬五千萬人，一種是二萬萬五千萬人，這十二萬萬五千萬人，是受那二萬萬五千萬人的壓迫。列強因為恐怕我們有了這種思想，所以便生出一種似是似非的道理，主張世界主義來煽惑我們。說世界的文明要進步，人類的眼光要遠大，民族主義過于狹隘，太不適宜，所以應該提倡世界主義。近日中國的新青年，主張新文化，反對民族主義，就是被這種道理所誘惑。”

孫中山牌號的“新”文化運動，是沿著德日學者、辜鴻銘、杜亞泉、一戰后的梁啟超、梁漱溟這條線索而來，是從“世界主義”、“歐化”向“中體西用”的回歸。他說：“我們現在要學歐洲，是要學中國沒有的東西。中國沒有的東西是科學，不是政治哲學。至于講到政治哲學的真諦，歐洲人還要求之于中國，諸君都知道世界上學問最好的是德國，但是現在德國研究學問的人，還要研究中國的哲學，甚至于研究印度的佛理，去補救他們科學之偏。”這番話明顯是受到梁啟超和梁漱溟言論的影響。

晚年孫中山，愈來愈肯定中國的舊傳統、舊道德，同時明確否定《新青年》所鼓吹的“新文化”——自由主義、世界主義。他的“新”文化運動，一方面與德日、中東、南亞的文化保守主義和文化復興運動合拍，另一方面又登上了第三國際“反對帝國主義”的戰車。胡適回憶1920年代歷史時說：“孫中山先生屢次說起鮑洛庭同志勸他特別注重民族主義的策略，……十四年到十六年的國民革命大勝利，不能不說是民族主義的旗幟的大勝利”。所以戴季陶在挽聯中如此評價孫中山：“繼往開來，道統直承孔子；吊民伐罪，功業并美列寧。”這種“戴季陶主義”（“列寧—孔子主義”），可以說是幾十年后的“毛澤東主義”（“斯大林—秦始皇主義”）的先聲。

在“反對帝國主義”的政治路線上，陳獨秀與孫中山是盟友，同為列寧的門徒；在對“新文化運動”的詮釋上，二者則是“針尖對麥芒”，一個是向后退縮的文化運動，一個是向前躍進的文化運動。在筆者看來，陳獨秀牌號“新文化”運動中的“新”，不是形容詞，而是動詞。當陳獨秀提出“新文化運動”這個新名詞的時候，他已經與曾經共同鼓吹“新思潮”的《新青年》伙伴分道揚鑣。他自己在幾年前熱情贊美的“人權論”等“新文明”，此時已經成為不屑一顧的“舊文化”。不斷革新，追求最新，這是一種“文化革命”的姿態。

當時胡適、梁啟超、蔡元培等人，按照英美學者（主要是人類學家）的慣習，將文化與文明這兩個概念的用法，逐漸混同起來。但是這不符合“文化革命”論者的需要。陳獨秀反對“幾位頂呱呱的中國頭等學者”“這樣說”，“把政治、實業、交通，都拉到文化里面了。我不知道他們因為何種心理看得文化如此廣泛至于無所不包？”“文化是對軍事、政治（是指實際政治而言，至于政治哲學仍應該歸到文化）、產業而言，……文化底內容，是包含著科學、宗教、道德、美術、文學、音樂這幾樣”。“大文化”概念利于守成，“小文化”概念利于革新。“新文化運動要注重創造的精神。創造就是進化，世界上不斷的進化只是不斷的創造，離開創造便沒有進化了。我們不但對于舊文化不滿足，對于新文化也要不滿足才好；不但對于東方文化不滿足，對于西洋文化也要不滿足才好；不滿足才有創造的余地，我們盡可前無古人，卻不可后無來者；我們固然希望我們勝過我們的父親，我們更希望我們不如我們的兒子。”在陳獨秀看來，倫理道德和文化的覺悟是最后的覺悟。這種覺悟可以脫離政治、經濟、社會的羈絆而獨立發生，而且能夠反過來影響和改造前者。他說：“新文化運動要影響到別的運動上面。新文化運動影響到軍事上，最好能令戰爭止住；其次也要叫他做新文化運動底朋友，不是敵人。新文化運動影響到產業上，應該令勞動者覺悟他們自己的地位，令資本家要把勞動者當做同類的‘人’看待，不要當做機器、牛馬、奴隸看待。新文化運動影響到政治上，是要創造新的政治理想，不要受現實政治底羈絆。譬如中國底現實政治，什么護法，什么統一，都是一班沒有飯吃的無聊政客在那里造謠生事，和人民生活、政治理想都無關系，不過是各派的政客擁著各派的軍人爭權奪利，好像狗爭骨頭一般罷了。他們的爭奪是狗的運動。新文化運動是人的運動；我們只應該拿人的運動來轟散那狗的運動，不應該拋棄我們人的運動去加入他們狗的運動！”這種文化、意識形態能動性和創造性的理念，在尼采那里達到一個高峰，在列寧那里達到一個新高峰，后來又被葛蘭西發揚光大。馬克思列寧主義毛澤東思想是戰無不勝的“精神原子彈”，這是文革期間的流行話語。

幾年前還被陳獨秀高度重視的東西文明（文化）比較，現在已經被“新文化”運動拋在腦后。“新”的崇拜追求的就是日新月異、“今日之我否定昨日之我”。自認為掌握了歷史唯物主義的社會進化論這一最新武器的陳獨秀說了，對于新舊文化、東西文化都要“不滿足”。瞿秋白說得更明白：“東西文化的差異，其實不過是時間上的”，“西方文化，現已經資本主義而至帝國主義，而東方文化還停滯于宗法社會及封建制度之間。”二者均已過時，“新文化”運動的新偶像是當時尚未最終成型（因而對于全球知識分子保有一種令人興奮的“神秘感”的）“無產階級文化”、“社會主義文化”、“蘇維埃文化”。

在充分了解孫中山的“新”文化運動和陳獨秀的“新文化”運動之后，才可能擺正魯迅和胡適在當時中國思想界的位置。

毛澤東說：魯迅是中國文化革命的主將。在1980年代，頗有一些人想要摘掉魯迅這個“主將”的帽子。現在看來，毛澤東對于魯迅的評價并沒有錯。孫中山也好，陳獨秀也好，在鼓吹“新文化運動”之前，都曾經是“西洋文明”的崇拜者，魯迅則否。他在1907年的《文化偏至論》中寫道：“彼所謂新文明者，舉而納之中國，而此遷流偏至之物，已陳舊于殊方者，馨香頂禮，吾又何為若是其芒芒哉！是何也？曰物質也，眾數也，其道偏至。”筆者在《中國沉思——魯迅讀本》（內蒙古大學出版社2008年版）的“老愚評注”中指出：“對于民主，魯迅則畢生沒有講過一句好話。《文化偏至論》稱：‘必借眾以陵寡，托言眾治，壓制乃尤烈于暴君’，‘嗚呼，古之臨民者，一獨夫也；由今之道，且頓變而為千萬無賴之尤，民不堪命矣，于興國究何與焉’。民主制度的建立，在西方是有其‘不得已’，若‘橫取而施之中國則非也’；更何況即使成功引進，在西方卻已成過時之物，‘使中國之人，由舊夢而入于新夢，沖決囂叫，狀猶狂酲。夫方賤古尊新，而所得既非新，又至偏而至偽，且復橫決，浩乎難收，則一國之悲哀亦大矣。’”魯迅力主以“二十世紀之新精神”來“立人”，必“與十九世紀之文明異趣”，“以反動破壞充其精神，以獲新生為其希望，專向舊有之文明，而加之掊擊掃蕩焉”，“其將來之結果若何，蓋未可以率測”。從尼采的“超人”到魯迅的“立人”再到毛澤東的“社會主義新人”，構成一個完整的思想鏈條。陳獨秀是“十九世紀之文明（或舊有之文明）”營壘的一員叛將，在同樣從早年就推崇德意志文化的毛澤東看來，自然沒有資格與魯迅爭奪“文化革命”的“主將”位置。

在1920年代，胡適不愿意承認自己是“‘新文化運動’的領袖”，顯然是要與孫中山的“新”文化運動和陳獨秀的“新文化”運動劃清界限。胡適多次強調“新思潮（或稱中國文藝復興運動）”的四重意義：“研究問題，輸入學理，整理國故，再造文明”。他說：“通過嚴肅分析我們所面臨的活生生問題，通過由輸入的新學理、新觀念、新思想來幫助我們了解和解決這些問題，同時通過以相同的批判的態度對我國固有文明的了解和重建，我們這一運動的結果，就會產生一個新的文明來。”“文明不是籠統造成的，是一點一滴的造成的。進化不是一晚上籠統進化的，是一點一滴的進化的。現今的人愛談‘解放與改造’，須知解放不是籠統解放，改造也不是籠統改造。解放是這個那個制度的解放，這種那種思想的解放，這個那個人的解放：都是一點一滴的解放。改造是這個那個制度的改造，這種那種思想的改造，這個那個人的改造，是一點一滴的改造。再造文明的下手工夫，是這個那個問題的研究。再造文明的進行，是這個那個問題的解決。”當時胡適是兩面作戰，他既反對以“文化復興”的名義來為專制獨裁尋找新的借口，也反對以“文化革命”的心態來一古腦地“砸爛舊文明，創建新世界”。事實上，直到1930年代國民黨當權者公開批判“新文化運動”之后，他才認領了已經被孫中山和陳獨秀的政治繼承人所拋棄的思想“棄兒”。此時的胡適說：“無疑的，民國六七年北京大學所提倡的新文化運動，無論形式上如何五花八門，意義上只是思想的解放與個人的解放。”

從抗拒文明到回歸主流文明

　

胡適在1930年代的一篇日記中提出了一種現代思想的分期法：“(一)維多利亞思想時代，從梁任公到《新青年》，多是側重個人的解放。(二)集體主義時代，1923年以后，其淪為民族主義運動，共產革命運動，皆屬于這個反個人主義的傾向。”前一個思想時代的代表是梁啟超、蔡元培、陳獨秀、胡適；后一個思想時代的代表是孫中山、戴季陶、蔣介石、陳獨秀、瞿秋白、毛澤東，五四以后梁啟超本人的思想轉變，也起到了推波助瀾的作用。

胡適在1933年指出：“在三十年前，主張‘維新’的人，即是當日主張現代化的人，對于所謂‘新’，決沒有我們今日這樣的遲疑與矛盾。當日雖然也有君主立憲與民主共和的爭論，但在他們的想象中的西洋文明，卻沒有多大的疑義。試讀梁任公先生的《新民說》，他那樣熱烈提倡的新民的新德性，如獨立、自由、自治、自尊、自立、冒險、進步、尚武、愛國、權利思想，……無一項不是那十九世紀的安格魯撒克遜民族最自夸的德性。那時代的中國知識界的理想的西洋文明，只是所謂維多利亞時代的西歐文明；精神是愛自由的個人主義，生產方法是私人資本主義，政治組織是英國遺風的代議政治。當時的知識領袖對于西洋文明的認識本來還沒有多大異議，所以當時能有梁先生那樣熱烈的、專一的信仰崇拜。”在1930年代，國民黨人鼓吹“新生活運動”，共產黨人鼓吹“新啟蒙運動”，矛頭都是針對“所謂維多利亞時代的西歐文明”，或者說“民國六七年北京大學所提倡的新文化運動”。

抗拒文明的“文化革命”，到毛澤東晚年達到了頂峰，隨后迅速地跌入低谷。當今，孫中山牌號的“新”文化運動已經取代陳獨秀牌號“新文化”運動，成為看家護院的寶貝。

“五四”之后最重要的歷史轉折點是“四五”。四五運動之后，冷落已久的“文明”，以“現代化”為中介，重新回到了思想政治舞臺的中心。從“四個現代化”到“市場經濟”、“私有財產”、“人權”入憲，到“與國際接軌”、“實現一個更加繁榮、穩定、安全和均衡的世界”，無不表明代表了人類進化結晶的維多利亞時代的文明正在卷土重來。

鄧小平的功績，是將毛澤東時代中國這個遠遠偏離人類文明主流的國家，納入了文明的進程，確定了中國人發展的方向應與人類文明的主流相一致。雖然出現過嚴重的波折與倒退，但是回歸主流文明的大方向仍然沒有改變。

十年前，筆者在《世界文明中的中國文化》中指出：最初具有很強排他性的“文明世界”，隨著文明的擴張、碰撞與融合，正在形成全球性的“世界文明”；原來一直獨立存在與自主發展的“中國文明”，由于其制度特殊性的逐漸減少乃至消失，由于其不再繼續是權力結構與文化認同的最高層級，正在向“世界文明中的中國文化”轉化；而隨著中國社會的現代化與后現代進程以及承認政治的興起，文化整合逐漸讓位于文化分化，大一統的中國文化日益顯現出由地方性文化與各種亞文化拼湊起來的文化馬賽克形象。人們必須在“文明向上發展，文化向下發展”這個時代大背景下，來認識什么是世界文明，什么是中國文化。

20世紀的歷史證明，“欲速則不達”，趕超型的德意日、蘇聯東歐現代化模式（即右翼和左翼的世界“新文化運動”）最終還是要回過頭來補上自由民主這一課，向以英美法為代表的文明主流模式回歸。其實，“融入文明主流”的說法可以進一步簡化為“融入文明”。“文明”最初的用法就是指以“有禮貌”的市民的生活方式來改造“野蠻”的鄉下人，是西歐國家城市化的產物。選擇“融入文明”，就是要通過城市化的道路邁向“社會的時代”，從“差序共同體”向個人與社團相對、多元一體的“社會”轉型，從“頭目們”可以自由解釋的“默認一致”轉變為“契約必須遵守”的法治社會與“學者共和國”為主體的公眾輿論。胡適一貫反對趕時髦，諸如“迎頭趕上”之類，而主張踏踏實實地前進。他在1930年代曾說：“我們此時還沒有法子尋得一個‘形成之現代’做我們現代化的目標。我們至多只能指著一個‘正在萌芽的社會化’做我們的理想境界。”

在滕尼斯所謂“社會的時代”，世界城市是社會的最高形態，世界主義的生活是生活方式的最高層次。世界城市本身不僅包含著一個民族的社會精粹，而且也包含著一種各民族的整體即“世界”的精粹。世界城市能夠為整個地球生產商品和科學，為一切民族制訂適用的法律和制造公眾輿論，它就是世界市場和世界交往。世界城市就是世界文明，也就是全球社會。前聯邦德國總理、社會黨國際主席勃蘭特在其主持的關于發展中國家和發達國家經濟關系研究的報告中指出：國際社會已出現了一種新的認識的苗頭，即認為人類正在成為一個統一的社會，因此，“我們的目的應該是實現一個建立在契約而不是地位、協商一致而不是強制基礎上的全球社會。”新加坡前總理吳作棟也說：“我們別無選擇，世界正變得越來越小，如果新加坡未來要想在新經濟、新世界中立于不敗之地，就必須欣然接受世界文明。我們歡迎全球化和信息技術革命；我們知道，它們帶來的機遇要高于使我們付出的代價。”這一論斷也完全適用于中國及其文化。

文章轉載自炎黃春秋2009年第9期

燕南園愛思想 陳子明 2015-08-23 08:54:05