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 1·這是一個極其復雜的問題
 
 人是什么？這是一個古老的問題，隨著時代的推進和科學的發展，人們對這一問題的認識越來越深刻。在一般人看來，這是一個極其簡單的問題，因為我們都是“人”！但是對思想家來說，這是一個極其深奧的難題，這正如中國古書上說的一句話：知人則哲，惟帝其難。為什么對人本身的認識這樣難呢？因為，要真正搞清楚什么是“人”這個問題，必須對人性、人的本質、人的智慧、人的創造性、人的作用和人生意義等等問題有一個科學的認識。但是，事實證明，這是一個極其復雜的問題。所以，自古至今，智者哲人們寫下了論人、論人性、論人的本質、論人生、論人的創造性等等問題的無數篇章，然而，直到今天仍然莫衷一是。
 
 2·柏拉圖、亞里士多德把人規定為理性的動物
 
 從古希臘以來，在哲學上對人下定義的學說雖然很多，但最有影響的說法也只有“人是理性動物”、“人是社會動物”、“人是文化動物’等三種。
 
 古希臘的哲人柏拉圖、亞里士多德把人規定為理性的動物。蘇格拉底的學生柏拉圖經過思考后，提出人是理性的動物。亞里士多德認為，人是理性的動物，人是政治動物。從此以來直至近代，這一觀點被普遍接受。
 
 理性是什么呢？在西方哲學中，不同的哲學流派對理性有不同的看法。唯理性論把理性看作是知識的源泉，只有理性才是可靠的；十八世紀的法國唯物主義者認為，凡是符合人性的就是理性，主張把理性作為衡量一切現存事物的尺度，建立一個永恒正義的理性王國；在德國古典哲學中，把理性和知性相對，作為認識的一個階段。現在人們普遍認為，它指人在正常思維狀態下，基于正常的思維結果的行為。理性一般指概念、判斷、推理等思維形式或發展活動，指處理問題按照事物發展的規律來考慮問題。
 
 關于人是理性動物的觀點，在哲學上非理性主義反對得最強烈。非理性主義否定或限制理性在認識中的作用。“非理性的”這個術語，通常含有“為理性所不能理解的”、“用邏輯概念所不能表達的”等含義。非理性主義往往將理性同直觀、直覺、本能等對立起來。非理性主義在現代西方哲學中流傳頗廣，如信仰主義者的非理性主義宣揚盲目的信仰；叔本華宣揚無意識的意志，斷言理性和科學不適用于道德范圍；尼采宣揚“權力意志”論，鼓吹非道德主義；柏格森宣揚直覺；存在主義宣揚存在不是客體而是主體，“存在先于本質”（薩特），等等。這些都是非理性主義的表現。從總體上說非理性主義是精神危機的哲學，但它把人作為研究的主體和主要內容，在某種意義上體現了現代人的意義和精神。非理性主義演變線索是：唯意志主義－生命哲學－存在主義－弗洛伊德主義－法蘭克福學派。唯意志主義主要包括叔本華的生命意志論和尼采的權力意志論；生命哲學主要有狄爾泰伯格森等人創立；存在主義的代表人物是海德格爾和薩特。
 
 非理性主義(Irrationalism)總是容易引起人們的誤解，我們有必要對它重新審視一番。人們常說的“非理性主義”大概是指現代西方反叛近代理性主義傳統的一種哲學思潮。這種思潮就像洪水一樣把現代西方的整個學術園地澆了一遍，似乎每一流派都吸收了它的營養，都能發現自己流派的根深扎在非理性的土壤之中。人們在追溯非理性的根源時，就首先想起了在與黑格爾的極端理性主義相抗衡時失利的叔本華，甚至更早一些的其他人。以弗蘭西斯·培根和笛卡爾為代表的近代思想家以理性為手段，為科學和文化的發展大大擴展了地盤。思想家們斷定的 “人的本質在于理性”這一古老命題再次得以確認，合乎理性的就是真理，否則就是謬誤，理性成為一切取舍的標準，一切都必須接受理性法庭的審判。這種崇尚理性的精神在近代得到了長足的發展，然而，科學文化的進步、商業的發達、政權的更替等等，并不能直接給人們帶來幸福，人類的精神解放也不是一勞永逸的。當黑格爾斷言“凡是合理的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的”（黑格爾《法哲學原理》“序言”，商務印書館，１９８２年版，第１１頁）的時候，理性主義已經達到了登峰造極的地步。按照這種極端理性主義的邏輯能推出，幼兒乃至兒童之所以為人，是因為他們具有“潛在的”理性，因衰老或外傷而失去理智的老人就很難說，精神病患者則根本不能稱其為人，等等。而麻煩的是，現代病理學認為嚴格地講，人人都是或曾經是精神疾病患者，只不過是程度不同或患病時間不一樣，現實中的人們需要時不時地去看精神疾病專家。這樣推理看上去十分荒謬，但是應該明白，人在特定境遇中精神恍惚往往是其心理的非理性部分（愿望、尊嚴、虛榮心等）受挫的結果，是非理性部分的挫折導致了其心理反映的過度強烈，以致其某些行為、語言不能很好地接受由習慣而養成的行為或語言模式的控制，從而表現出某些“失常”的言行。弗洛伊德把這種現象一概歸咎為性欲的受挫，這或許不太恰當，但是他給我們提供了重要的啟發，讓我們看清了人的非理性部分的重要性。
 
 整個19世紀，以至20世紀的大部分時間都證明了人類理性的狂妄、膚淺、盲目和無能為力。理性主義在邏輯上也許將永遠立于不敗之地，在實踐中卻完全是另外一回事，人類歷史顯然并不是按照任何悲觀或樂觀的先哲似的預言推進，它的規律性也不意味著可以設計和預言，人類社會不能靠全能的手來安排得面面俱到，人類的精神生活更不能接受來自任何意圖的控制。當馬克思試圖為其共產主義理想的美好藍圖進行具體描述的時候，毫無疑問，他是錯了，因為那個“自由人的聯合體”只剩下“體”，而“自由人”卻已消失，同時也違背了自己的“社會經濟形態是一種自然歷史過程”（《資本論》第一卷，第１２頁）的重大發現。這決不是說人類只能眼睜睜地看著自己的歷史像肆虐的河流那樣地到處泛濫，而是說人類理性對于自己的歷史可 以干預但無法控制。而其無法控制的根本原因正在于，就作為人之本質的另一部分——非理性而言，它不可能接受任何形式和目的的控制。機械的理性主義者最担心的似乎是，一旦否認人的理性的至高無上，那么人類歷史的最終方向會成為難預料的以及有可能使人淪落到動物的層面去。其實，事情根本就沒有那么嚴重，人類歷史的未來走向本來就難以預料，人們只不過往往是出于本性，自以為是地這樣或那樣地預言，這種預言十有八九是錯誤的。這一點也說明人類理性在許多方面的蒼白和無能為力。對于未來的預料本是人類理性的一種本領，但它是有限度的，忘記它的根扎在哪里而視它為神明，這就是錯誤的根源。對人類淪為動物層面的担心也是多余。既使人與動物的區別在于理性，人的本質也不只是理性；即便是在那些“相同”的地方，人與動物也是大不相同的，其間有著天壤之別。絕沒有必要担心人與動物之間的界限將會消失。因為按著進化論的簡單道理，人類已經進化到今天這一步，即使存心要返回到動物的層面去，也未必可能了。心理學家威廉·詹姆士(William James１８４２──１９１０）就認為，人的本能與動物不同，它不僅比動物更高級，而且更豐富。人的本能只有在極端的情況下才可能和動物的本能相提并論；就日常而言，無論是形式還是內容，它們都是極不相同甚至是完全相反的。人類理性本來就是非理性進化的一個結果，它現在還在生長之中，遠未成孰，將來能否成孰，那也很難說，或許它本來就是一個永遠也長不大的孩子。
 
 到了存在主義那里，對理性的反叛達到了高潮。在存在主義那里，人不再是理性的動物，而是存在的動物，人必須接受存在的規定。尼采從生命和創造力意志來解釋人的生存本性，“此在”作為人的規定是海德格爾對人的揭示。一個理性的近代，已不復存在，它為存在的現代所代替。對人的本性的把握，也由此進入到了一個存在的時代。人的愛恨情仇、生死離別都在存在的維度上發生。作為一個存在者，生活著的人具有自身的獨特的存在本性。存在主義哲學注重存在，注重人生。但也不是指人的現實存在，而是指精神的存在，把那種人的心理意識(往往是焦慮、絕望、恐懼等低沉的、病態的心理意識)同社會存在對立起來，把它當作唯一的真實的存在。存在主義哲學一開始就把探討人的存在問題放到了首要地位。世界各國的存在主義者一致公認，丹麥的神秘主義者索·克爾凱郭爾(1813—1855)是存在主義哲學的理論先驅。克爾凱郭爾在其哲學著作《恐懼的概念》中奠定了基督教存在主義思想體系。基督教存在主義否認物質世界的存在，也否認黑格爾的抽象的精神存在。認為真實存在的東西只能是存在于個人內心中的東西，是人的個性，人是世界上唯一的實在，是萬物的尺度，人即是個人的主觀意識。但這不是理性、思維的意識，而是非理性的意識，是個人的心理體驗。當個人處于心理體驗這種意識中時，最直接、最生動、最深切體驗到的是痛苦、熱情、需要、情欲、模棱兩可、暖昧不清、荒謬、動搖等的存在，它是純主觀性的、最基本的存在。享有“存在主義之父”美譽的克爾凱郭爾對存在主義哲學的最大貢獻，就在于他把“孤獨個體”看作是世界上的唯一實在，把存在于個人內心中的東西——主觀心理體驗看作是人的真正存在，看作是哲學的出發點，從而為存在主義哲學的最基本概念——“存在”概念奠定了理論基礎。存在主義哲學的另一位先驅是尼采。尼采哲學有三個彼此聯系的主要命題，即權力意志、超人和一切價值的重估。這三個命題是他批判歐洲傳統文明的產物。尼采認為，歐洲傳統文明的弊病表現在科學和哲學方面，便是理性主義的統治壓制了非理性的生命本能；表現在宗教和倫理方面，便是虛無主義的統治，所謂虛無主義，尼采賦予它特定的含義，用來指否定生命的立場，同樣壓制了生命的本能。在他看來，靠著基督教道德維系的歐洲傳統文明的根本弊病，一是壓制生命本能，導致人的頹廢，二是扼殺自我，導致人的異化。當尼采揭露前一弊病時，他是站在生命哲學家的立場上，當他揭露后一弊病時，便是站在存在主義先驅者的立場上了。卡爾·雅斯貝爾斯是德國存在主義最著名的代表人物之一。1932年，雅斯貝爾斯出版了他的哲學名著《哲學》。雅斯貝爾斯認為，他的哲學的基本問題乃是人的問題，具體說來，便是所謂理性與生存的問題。生存(Existenz)是雅斯貝爾斯哲學的一個核心概念，他用以指人的一種非理性的主觀精神的存在狀態。關于理性與生存之關系，他指出：這二者“不是兩個對立的勢力，不是兩個彼此爭勝的對立力量。每一個都是透過另一個才存在的。它們相互展開，透過對方，彼此才獲得清晰性和現實性。在這里，雅斯貝爾斯企圖說明，為了要解決人的生活基礎的問題，就應該把人的主觀精神的存在狀態與人內心的自我體驗統一起來，使人通過其內心的自我體驗不斷提高其主觀精神的存在價值，從而成為在至高的精神境界中生存著的真人。這樣，通過理性與生存的關系的問題，雅斯貝爾斯就把他的哲學的基本問題引導到人的問題上來。可以認為，這正是他對于克爾凱郭爾和尼采的非理性主義的進一步理論化的發展，也是他的生存哲學的主觀唯心主義和非理性主義傾向的一個自我表白。海德格爾是20世紀德國最有創建的哲學家，他宣揚無神論存在主義，是無神論存在主義的主要代表之一。他在《存在與時間》(1927)中第一次提出了存在主義這一稱謂，并促使存在主義理論系統化、明確化。對于“人是如何存在”的問題，他指出，作為“存在”的人，面對的是“虛無”，孤獨無依，永遠陷于煩惱痛苦之中。他認為人之所以痛苦，是因為人同他的自下而上條件相脫節，面對著的是一個無法理解的世界，即是一個荒誕的世界，人永遠只能憂慮和恐懼。存在主義哲學在第二次世界大戰期間和戰后，在法國獲得巨大的發展。其代表人物有加布里爾·馬塞爾、柯熱夫、梅勞－龐蒂、阿爾貝·加繆、讓－保爾·薩特等，而讓－保爾·薩特則以其卓越的理論建樹成為當代存在主義哲學的集大成者。存在主義的集大成者薩特在研究基督教存在主義哲學的基礎上，拋棄了克爾凱郭爾的宗教神秘主義，繼承并發展了胡塞爾的非理性主義，形成了他自成體系的哲學思想——無神論的存在主義。從此，存在主義哲學的發展跨入了一個新階段，這就是通常所說的當代存在主義哲學。“存在先于本質”、“世界是荒謬的，人生是痛苦的”、“自由選擇”是當代存在主義的三個基本原則。
 
 關于“人”的問題，當然，在十九世紀黑格爾的宏大敘事中也探討“人”的問題，但是，他的這一切都是在強調那個大寫的“人”，即人類。然而，個人則被排擠到了一個被忽視的角落。然而也正是因為這種忽視，黑格爾哲學走到了盡頭。相反，存在主義更為關注作為一個存在者并存在著的個人，一個“體驗著”的個人，他們把他作為與他的情緒、態度相聯系的具體個人來看待。以往的理性主義則將“人”這個會體驗的生命大卸八塊，一塊分給心理學，一塊分給倫理學，一塊分給邏輯學等等。當然，不論是心理還是倫理，邏輯，精神等等，這些都是人這個存在者所特有的，但是，這樣的分解一方面破壞了“人”的整體性，另一方面，也不能解決“個人解放”的問題。正是由于以往的理性主義忽略了“個人”這一概念 ，加之他們對“人”這一物種與生俱有的高等，才使得他們，不論是哪個學派，哪個學說，都給“人”冠以一種樂觀的情調。但實際上，這只是一種欺騙。海德格爾認為，人以外的一切存在者都是已被規定了的事實，而“此在”則總是其所尚不是而將是的存在，它總是不斷籌劃、選擇和超越自己。“此在”總是有情緒，正是情緒使他可以而且必須不斷地對自己的在世方式加以籌劃和選擇。人注定了是自由的，注定了必需自由選擇。人之作為可能性存在，人的籌劃、選擇蘊含著人既可以成為其本真的存在，也可以成為失去其自身、成為非本真的存在。然而，“此在”的本真狀態就是構成其最極端的存在的可能性的東西。海德格爾曾做過這樣的描述，我們體驗到了人的存在以及人存在的悲劇性，但同時，我們也可以感受到一種 激勵人去創造的力量，激勵人去把握自己的力量。這些東西，在以往的理性主義中是看不到的這也是理性主義所欠缺的。相對于海德格爾那樣艱澀難懂的語言來說，薩特的語言富有文學性，易于被理解。薩特認為：人作為存在的根本特征就在于它的主觀性和超越性，即按照自己的意向不斷地否定自己、超越自己，而這正意味著人不斷地設計、謀劃、選擇、造就自己。這些都公然的與統治歐洲數百年的決定論思想唱起了反調。從各個方面來看，否定了超驗的存在物，認為存在先于本質，薩特的反理性思潮與海德格爾相比也是有過之而無不及的。這個世界就是“我”的世界，那么他人的世界是什么呢？也是這個世界嗎？如果也是這個世界，“我”和他人的關系又怎樣呢？在以往的理性主義中，由于主客體分離，而世界又只是一 個空間概念，這樣所導致的結果就是“我”對我而言是主體，他人對我而言是客體，我要追求我的主體性。大家都只顧自己的主體性，這樣，在海德格爾看來就導致了危機。所以，海德格爾認為，“此在”在世界中的存在是相互并存的存在與他人一道的存在，與他人相互并存，他進一步指出，相互擁有世界的基本方式是言說。海德格爾就用這樣的一元論取代了以往的二元論。世界是一個現在時，在煩忙中，“此在”和世界發生了關聯，同時也就和世界中的其他人發生了關聯，這個世界既是我的世界，也是他人的世界。他把“此在”與他人打交道而使共在得以顯示的方式稱為"煩神"。而若“此在”將自己混同常人，使自我消失在他人之中，或者越俎代庖，以自我替代他人，這樣的共在是非本真的，是此在的沉淪與異化。而本真的"共在"方式則是超脫（leap-ahead）地對待他人，使他人自己“煩忙”，讓他人的此在自由地涌現。這樣的觀點是對理性傳統的反叛，但同時也使人的生活狀態得以本真的體現。存在主義哲學是對歐洲大陸的理性主義傳統的徹底批判與反叛，從這個意義上說，存在主義哲學帶有極強的反理性傾向。存在主義的研究方法是不是毫無章法的非理性的臆斷呢？很顯然，雖然海德格爾和薩特都希望人們把握自己，設計自己，創造自己，但是這種思想這種希望并沒有被普通大眾所領悟。大眾們對此門哲學唯一的領悟就是人生是痛苦的，世界是荒謬的等等，只感受到了一種悲觀的毫無前途可言的人生，并沒有理解“自己創造自己”這一激勵人心的觀點。而海德格爾雖然提出了人的異化與沉淪，但不論是他還是薩特，他們都沒有給出消除異化的現實可行的道路，正 是因此，這門哲學漸漸走向了衰落。
 
 反理性主義哲學，在哲學史上，從康德哲學到今天的后現代哲學，對“理性”的質疑和挑戰一波未平，一波又起，可謂是“波濤洶涌”。在理性主導下的資本主義經過它兩三百年的發展也充分暴露了它自身不可克服的矛盾和危機，尤其是資本主義資本統治的邏輯、日益嚴重的兩極分化、周期性地爆發的經濟危機、社會危機和規模巨大的國內戰爭和世界性戰爭，重新導致了人性和人倫的喪失與泯滅，人們自然要對人本理性、科學理性、工具理性、技術理性、道德理性甚至整個哲學理性都提出了廣泛的質疑。現在，我們也正是處于這樣一個一切理性都被質疑、被批判、被不斷解構和再批判、再解構的社會大轉換的歷史關口。這是否就意味著人們今后不需要理性，不需要理性自覺地認識和改造世界了呢？事實上人不能像動物那樣只是依賴感性和生命遺傳的本領來適應自然界，來自然地繁衍和生存，人要真正科學有效地認識和改造世界，不可能不需要理性的自覺和科學理性的指導。只是根據歷史的經驗，理性不是完美無缺的絕對理性，它不能包治百病，不能保證我們在前進與發展的道路上一帆風順，只有通過我們在實踐的基礎上不斷地完善與發展我們的認識和科學，不斷地矯正和豐富我們的理性，我們才能成功地進行我們的認識和實踐，推動我們的歷史與社會不斷地前進。因此，我們需要的不是理性崇拜的絕對理性主義，也不是不講理性、完全否定理性的非理性主義，而是需要對理性進行認真地歷史反思和系統主義哲學思考，對具體的 不同的理性予以具體分析，以系統主義哲學原理對它們采取不同的策略和態度，既尊重科學理性和實踐理性，也尊重非理性主義的合理內核。 世界上只有人才有理性和理性的自覺。人的理性實質上是人對現實生活及生活行為進行觀念性、理論性、概括綜合性、系統論地反思和批判所形成的一種自覺意識和意識規范。正是這種理性的自覺和理性意識規范，使人的實踐成為區別于動物的理性實踐，使人的社會歷史成為包含了理性并由人的理性實踐所創造的歷史。實踐的理性、歷史的理性是人在認識自然、改造自然、擺脫自然當中歷史地形成的結果，是人區別于自然、區別于動物的“根源”。人具有意識，能夠進行有意識的目的性活動，首先是因為人反復認識形成了抽象思維和理性思維的能力，并由于在一定程度上形成了系統全面的觀念性或理論性的知識，所以人的活動是在這些已有的觀念性或理論性的知識指導和影響下的活動，是具有主觀性和能動性的活動，其中表現著人的理性。
 
 作為科學的理性思維，它只是人經過抽象思維對各種感性材料的共性、普遍性和一般性進行抽象概括所形成的人們把握事物一般屬性的觀念范疇，以及依靠反映事物本身客觀邏輯的思維邏輯將這些觀念范疇按其邏輯關系聯接起來的理論體系和其思想邏輯，實踐性、歷史性、綜合概括性、本質必然性、普遍一般性、邏輯性、理論抽象性、屬人性和其對人的指導性與規范約束性，是理性和理性思維的根本特性。但人的理性和理性思維由于其可以脫離人的生活實踐具有主觀性和抽象性的建構特點，所以它也必然有著其實踐基礎的歷史性局限和主觀任意性的種種局限，反過來影響和制約人的生存狀態和實踐認識過程，影響人的自由發展。所以康德哲學要為理性劃界，指出其“理性”把握世界的局限性，西方現代哲學和后現代哲學更是不斷對人的理性提出顛覆性挑戰，它們為我們深入研究人的理性問題以回答這些質疑提供了很多理論素材，也為我們在理論視角和方法論上不斷完善和發展豐富我們的理性問題研究提供了新的視野和挑戰，從而使得我們的研究更具有當下的時代性和理論針對性，從而具有重大理論意義。
 
 正確理解“科學理性”，需要我們把理性與非理性聯系起來，需要與人的實踐聯系起來。如果把理性和實踐經驗分割開來，脫離實踐和經驗認識去強調理性，就會導致不恰當的絕對理性主義崇拜。如果把非理性與歷史邏輯、社會實踐分割開來，脫離歷史去強調非理性，也就會導致不恰當的非理性崇拜。這種“理性”和“非理性”，其實質都是割裂理論與實踐的關系，割裂抽象與具體、普遍與特殊、一般和個別、共性和個性的關系，理性主義一味地強調普遍、抽象、共性和一般，于是不切實際地把客觀理性夸大成超越了一切的、絕對神圣而永恒不變的絕對理性，實際上是把它說成或演變成了超人、超歷史的理性。非理性主義一味強調具體、特殊、個別、個性，于是不切實際地把非理性夸大成超越了一切的、絕對神圣的東西，實際上是把它說成或演變成了無邏輯的沖動。
 
 康德認為有一種樸逆迷離但又可以對人具有先天決定作用的“先驗理性”和“道德理性”的“絕對律令”主觀先驗地規范制約著人的生活和認識。這種觀念發展到黑格爾，就形成了作為“絕對理性”的“絕對觀念”或“絕對精神”。但他們都是仍然把理性作為一切認識的出發點，作為一切理論、一切學說的立足點和出發點，認為絕對理性決定一切，于是進一步形成和推動了所謂絕對理性主義的理性崇拜。康德對“先驗理性道德實踐”和黑格爾對“精神實踐”的一味夸大，以及他們對“絕對理性”的一味強調，隨著歷史的發展和人們實踐與認識的不斷深入和發展，其弊端和局限性已經越來越凸顯出來了。完全脫離人們實踐純思辨的理性是根本不可能和不現實的，僅是依靠抽象思維的思辨所達到的所謂“絕對理性”也絕不是科學理性，而是主觀臆造的虛假的“觀念的理性”。 現代西方存在主義哲學的一些流派和后現代哲學卻走向了“非理性主義”和“絕對自由主義”，它們認為事物沒有什么必然性、本質性聯系，沒有什么規律，一切都是偶然的堆積與偶合，一切都是雜亂無章地聚集在一起，各自按自己的需要和感性的自然來實現自己的存在，人也不能例外。這就否定了聯系的必然性、普遍性、本質性、規律性和矛盾的同一性及人類理性的地位和作用，導致它們只承認偶然性，只承認感性，只強調非同一性的差別和非本質聯系，從而走向了“非理性主義”和“絕對自由主義”的錯誤極端。因此必須將非理性的合理因素與理性有機地結合統一起來，要反對“絕對理性主義”和“非理性主義”兩種錯誤傾向。
 
 3·馬克思主義哲學認為人是社會的動物
 
 馬克思主義哲學認為，人是社會的動物，強調的是人的社會性和相互關系。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中提出一個著名論斷:“人的本質并不是單個人所固有的抽象物,在其現實性上,它是一切社會關系的總和。”這一論斷批判了以費爾巴哈為代表的抽象、孤立的自然人性本質觀,是對以往關于人的本質理論的超越。馬克思揭示了人的現實性本質是與社會存在發展的狀況密切關聯的,是具體的、歷史的和變化發展的,不能離開人的社會關系從單個人身上尋找人的本質。馬克思從人的現實性出發,從人的共同性進入到人的差異性,在人與人的區別中揭示人類內部的個別性本質,包括群體、集團和階級本質等等。
 
 在馬克思以前,包括費爾巴哈在內的著名人本主義思想家,僅僅從感性直觀的視角,把人的本質看成是“單個人所固有的抽象物”。費爾巴哈把人的肉體存在、人的兩性關系和人的固有“理性”等看成是人的本質,如此所謂“人的本質”就是與生俱來、永恒不變、普遍共同的東西。顯然,他將人的本質主要歸結為人的自然屬性,歸結為“人自身”,這主要是針對基督教來闡述的,他將宗教的本質回歸為人自身和人的本質無疑是正確的。然而,費爾巴哈拋開歷史的視野,否定人的社會性,其要害是沒有看到現實存在著的、從事實際活動的人。馬克思建立在實踐基礎上的人的現實性本質突破了這一認識局限。馬克思指出,人的現實性本質主要在于人的社會性。這說明,從現實性上來說,人的本質不是單個人生來就有的東西,而是在人的勞動和人與人的關系中形成的;人的本質也不只是從所有個體的人身上抽象出來的共同性,也是能揭示人與人差異的東西。因為人只是在特定歷史條件下的從事現實活動的人,要真正達到對人的認識,就應該深入到這種歷史條件下的社會關系中去。馬克思的關于人的現實性本質是一切社會關系的“總和”而不是某種單一的社會關系。這是用來說明現實中人與人、人的一種特性與另一特性之間差別的重要規定性。在社會中,任何人都不可能孤立地存在和發展,一個人的任何一種對象性活動,都與另一些人的對象性活動相聯系,并構成相互制約的關系。人們在社會實踐中形成的關系是多方面、多層次的,人們的社會關系除了經濟關系、政治關系和文化關系,還包括家庭關系、地域關系、生產關系、階級關系、民族關系以及道德關系、宗教關系、法律關系等等。并且,這種關系的構成也是歷史的,其中最根本的是經濟關系。由此而言,惟有從具體的社會關系,從社會關系的總和,從各種社會關系的相互作用以及社會關系隨著社會自身的發展去把握人的存在,如此才能從社會性的角度深刻揭示人的具體的現實性本質,克服舊哲學的抽象性。
 
 我們要充分肯定馬克思關于人的現實性本質的理論貢獻,以及對費爾巴哈人的學說的超越性，但我們也不能否認兩者缺一不可：即不管是費爾巴哈所強調的人的自然性,還是馬克思在此基礎上強調人的社會性,都是現實性本質其中的一個側面，費爾巴哈和馬克思都有片面性，只有充分顧及到這兩個方面才是正確的理解。人的自然性無疑是具有“現實性”的存在,是人的社會性的基礎,撇開了人的自然性,也就談不上人的社會性。可見,人的現實性本質是建立在人首先是一種自然存在基礎之上的,是人的自然存在和社會存在的統一。同時，也應該看到馬克思的“人的本質是一切社會關系的總和”是從現實性的角度來探討和定義的。人的現實性本質并不能全面地涵蓋和包括人的本質,也就是說,現實性本質只是從人的“存在”——包括人的自然存在和社會存在的角度解釋人、定義人,它只是人的本質的一個方面。無疑,人的本質還應該包括人的“發展”的方面。人具有充分的發展可能性,因而必須從人、人類的過去、現在、未來的發展進程中界說人。同時,人是主體,人的發展并不是單純依靠外在力量來實現的,而是在主體與客體、外在與內在的相互競爭協同中實現的,人或人類是自我設計、自我選擇、自我規定的主體。人的本質是在人的全部生命過程中展現出來的，人的生命是一個過程,是從生到死的統一,也是時間中的過去、現在、未來的統一,而現實性與可能性恰恰是揭示人和事物的過去、現在和將來的相互關系的范疇。現實性指的是已經出現的具有內在根據的合乎必然性的存在;可能性是指事物發展過程中潛在的東西,是包含在事物之中并預示事物發展前途的種種趨勢。可能性與現實性的相互聯結體現在客觀事物的發展過程中,在現實性中不斷產生出可能性,可能性又不斷轉變為現實性。任何現實性中都包含有可能性,任何現實性都由可能性發展而來。客觀世界的無限發展,就是在可能性和現實性的相互轉化過程中實現的。人作為實踐的主體,人的現實性是人自身的自然存在和人所處的社會關系的總和，人的可能性是外在必然性與內在主動性的統一,是人在對外界條件認識理解的基礎上主動設計、選擇的結果。因而人的所謂“可能”實質上就是人以語言、符號、邏輯的形式去把握宇宙之“能”——即是對世界及自身的創造。如果說,人的現實性指的是人的自然屬性和社會屬性的統一,那么,人的可能性就是意識——創造性和自由——實踐性的統一。由此而言,人的創造首先是人是通過語言、符號、邏輯的形式觀念地把握世界,通過對人的主觀世界和內在需要自我確認,設計和選擇人的實踐活動的藍圖,而這個藍圖本身之于人的現有生存而言,仍然是尚未見之于現實的可能性,這種可能性惟有通過實踐才能將其轉變為現實的存在。正是意識的創造性構成了人的可能性的源泉。實踐則是將人的可能性轉變為現實性的根本途徑。通過實踐,人類不僅造就了社會依存的自然基礎,而且締造了人類社會歷史。人始終處在對世界的創造和對自我的創造的統一過程之實踐中。實踐不斷創造和展示一個日新月異的可能世界或理想世界,也不斷回答了“人是什么”、“人將要成為什么”即不斷創造和展示人的可能性。如此,從人的自然性、社會性,到人的意識性、實踐性,人的本質的存在和發展、確定和不確定、現實與可能的基本架構就逐漸清晰起來了。 因此，如果說,人的現實性本質指的是人的存在的方面,即人之為人的自然性存在和社會性存在的統一,那么,人的可能性本質指的是人的發展的方面,即人在認識世界和改造世界的活動中實現自己、創造自己,從而確證自我的自由創造本質。人的現實性本質即是人的存在性本質,而人的可能性本質即是人的創造性本質;人的現實性本質是人的基礎,而人的可能性本質是人的成長,前者是存有性、確定性、不變性的方面,后者是超越性、不確定性、變動性的方面。只有將二者聯結起來即從現實性與可能性的統一的視角,才能真正把握人的本質的全部內容。總之，從“一切社會關系的總和”的視角定義人,只是偏重于從“存在”的角度解釋人的本質,忽視了人的“發展”，偏重于從客體的角度定義人,無涉于人的主體，偏重于從受動的角度界說人,而撇開了人的主動性，偏重于從整體的角度來對待人,而無關人的個體性。
 
 4·恩斯特·卡西爾提出人是符號和文化的動物
 
 德國文化哲學創始人恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）提出人是符號和文化的動物。卡西爾在其著作《人論》中提出，人是符號的動物，文化是符號的形式， 人雖然是動物，但已然不同于動物。如哲學家們所言，人異于禽獸，在于人有符號和文化，能處理相互之間的關系。一句話，人是具有人文精神的動物。在這個人文世界，人不僅僅是人，而且必須自覺地是人，自覺地表現人性。人利用由信號（Singns）改造而成的有意義的符號（Symbols）去創造文化；人只有在創造文化的活動中才成為真正意義上的人，也只有在文化活動中，人才能獲得真正的“自由”。這是恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）在其文化哲學體系中對于“人是什么”的問題的詮釋。其實，哲學所要研究的既不是抽象的文化，也不是抽象的人，而是具體的、能動的創造活動的人。正是靠著這種能動的創造性活動，才既產生出了一切文化，同時又塑造了人之為人的東西；人的本質與文化的本質，只是以這種能動的創造性活動為中介，才得以結合與統一為一體。全面理解實踐，我們知道，實踐包括交往、物質、精神三類型的活動。很明顯，人的實踐活動的一個主要方面是精神活動，其實也是一種“符號”或“象征”活動。在人的精神活動或說符號活動的過程中，人建立起人之為人的“主體性”，并構成一個文化的世界。語言、神話、宗教、藝術、科學和歷史都是符號活動的組成和生成，彼此表示人類種種經驗，趨向一個共同的目標——塑造“文化人”。 由此可見，“人是符號的動物”這個卡西爾符號形式哲學或文化哲學的最基本原理有其合理之處，但這里也有片面的成分，因為“人是文化動物”的說法只關注了實踐中三個方面的一個方面，盡管是很重要的方面。只從實踐的一個方面的內容去理解人恐怕是不全面的。
 
 當然，必須指出，卡西爾的“人是符號的動物”這一結論是“回到康德”而又“超越康德”的一個成就。在康德的“批判哲學”的“三大批判”(《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》)中所要解決的主要問題是：其一，我們(人)能夠認識什么?康德的答案是，人的純粹理性只能認識“現象界”而不可能認識“物自體”，如果人的認識越界就必然會陷入“二律背反”的矛盾境地；其二，我們(人)應該怎樣行動?康德的答案是，人應該按照至高無上的“絕對命令”來行動，只有這樣，人才能夠信仰物自體的存在，從而達到實踐理性的先驗原理——意志自由，靈魂不朽，上帝存在；其三，我們(人)可以希望什么?康德的答案是，人可以通過“形式的主觀合目的性”來希望美，而通過“質料的客觀合目的性”來希望完善，人只有通過審美判斷力和審美目的判斷力才有希望由自然達到自由，成為一個整體。因此，康德哲學最終要回答的問題歸結到一點就是：“人是什么”?康德的答案是：人是目的，不是手段。康德把西方哲學由研究自然客體的“宇宙論”轉換為研究人類主體的“人學”，從這個意義上來看，新康德主義要“回到康德那里去”是有道理的。但是，康德雖然提出了問題，而且也給出了他自己的答案，但是，由于時代和個體的條件限制，康德對這些問題的研究和回答還是不徹底的。因此，新康德主義回到康德，還是為了“超越康德”。卡西爾在《人文科學的邏輯》之中曾經指出：“康德曾經為自然科學進行了結構分析，然而，他未能力求給‘人文科學’以類似于他對自然科學所作的同樣意義的結構分析。”“然而，這決不是說批判哲學的任務潛在地和必然地會受到限制。寧可說批判哲學所表現出的僅僅是一歷史的或偶然的限制，這些限制是由于18世紀科學水平使然。自浪漫主義以來，由于擺脫了這些限制，由于出現了獨立的語言科學、藝術科學和宗教科學，知識的普遍性理論便發現自身面臨著許多新問題的挑戰。”很明顯，卡西爾就是要把康德所沒有進行徹底的事業繼續下去，要在19世紀語言科學、藝術科學、宗教科學(還應該包括人類學、文化學、符號學)等等科學獨立的新格局之下來對“人文科學”進行類似康德對自然科學所做的那種結構分析。這樣，卡西爾就沿著康德批判哲學的思路，在思考“人的問題”的過程之中發現了“人是符號的動物”的結論。因此，這個結論是康德批判哲學的繼承和發展，在世界觀和方法論上是一種“哥白尼式的變革”。早在《認識問題》第一卷(1906)中，卡西爾就不把認識問題僅僅看作是自然科學的認識問題，而力圖把認識的發展與神話和宗教、倫理學和美學、心理學與形而上學等人類文化的各種形式結合起來進行研究。在他看來，人類的經驗和知識并不限于理性和科學，還包括了人類文化的各種形態。因此應當把康德的主體性擴大和推廣到人類文化的一切領域。這也就是卡西爾把康德的“理性批判”發展到“文化批判”，因而也才會有由“人是理性的動物”到“人是符號的動物”和“人是文化的動物”的轉換和發現。
 
 “人是動物與文化的統一體”，這個定義告訴我們：人乃是動物與文化的統一，人不再是一種純粹的動物，文化業不再是人之外的事物，二是人的有機組成部分，只有把人的肉體部分與文化部分統一為一個整體，才是完整的人。這種關于人的新定義，與以往關于人的定義的最根本區別，在于它把“文化”引入了人的結構之中而作為組成人的要素，從而使人超越了動物與生物，成為一種高于動物或生物的存在。人作為“動物”與“文化”的統一體，不僅清楚地表現在人的起源上，而且也突出地表現在人的歷史發展中。人的發展主要不是肉體的發展，而是文化的發展。一部文明人類史就是一部文化史，離開文化的發展，根本沒有人的發展。文化的發展就是人的發展。對此，人們已無異議。這個事實雄辯地證明，人的確是動物與文化的統一體。 在閱讀卡西爾《人論》中，下篇“人與文化”第六章：以人類文化為依據的人的定義，講“人是什么”的命題進行了深入淺出的分析。亞里士多德關于“人的本質的三個論斷”（求知是人的本性；人是理性的動物；人是天生的政治動物）而言，卡西爾對亞里士多德“求知是人的本性”這一論斷十分重視。《人論》中卡西爾對這個時期的人學思想所做的比較深刻的分析：“根據柏拉圖的看法，人的本質就像一篇困難的文章，其意義必須靠哲學來譯解，但是，在我們的個人經驗中，這篇文章是用極小的文字寫成的，因而很難辨認。哲學的最初工作就是必須放大這些字。哲學只有在已經發展了一種國家理論時，才能給予我們一個令人滿意的人的理論：人的本性是以大寫字母寫在國家的本性上。”也就是說，“為了解決人的問題，我們必須把它投射到一個更大的平面圖上。”在人類歷史中，國家的現有形成乃是文明進程中一個較晚的產物，早在人發現國家這種社會組織形式之前，人就已經做過其他一些嘗試去組織他的情感 、愿望和思想。誠然，人類的有關文化的活動在歷史進展中是與國家的發展密切相關的，在許多方面，文化活動是依賴于政治生活的形式。盡管它們并不具有獨立的歷史存在，卻仍然具有自己的目的和價值。在卡西爾的觀點里，語言、神話、宗教、藝術、科學和歷史這些屬于人類文化的概念分別是“人性”這一圓周的各個扇面，這個想法是一種“人的哲學”，能使文明把這些活動理解為一個有機整體，我的理解是，文化是人的這個構造的其中一部分，文明不能脫離政治環境來談論人，必須是在一定的政治環境下解析文化，再利用對文化的解析窺視人的本質。卡西爾所建構的以人為中心的人類文化哲學體系，不僅強調其有機統一性，而且對他的人類文化哲學體系得以構架的語言，神話、宗教、藝術、科學和歷史等各文化領域及其特殊符號文化意義進行了具體研究和深入探討。根據之前亞里士多德“人是政治的動物、社會動物、理性動物”，還有馬克思“人的功能即勞動”的一系列理論，卡西爾據此將人劃分到一個功能性意義層面上，而非實體性，從方法上把人的問題的研究向前推進了一大步。卡西爾的這一論斷是對“人”這一概念的一種全新的解釋。人的發展包含文化的發展，而且隨著人類歷史的推進，文化的發展在人的發展中具有越來越大的比重。人是動物與文化的統一體，具有動物性和文化性雙重特性。人的自我改造從實質上講是抑制并逐漸改變人的動物性，發揚并提高人的文化性。在強調精神文明的現代社會，我們正經歷的是一個不斷拋棄落后和野蠻征狀的動物性而邁向更高層面的文化性，形成自然與文化兩個意識層面，以區別于動植物而存在。人類發展的最終結局必然是：動物性被徹底拋棄，文化性被充分發揚，人類始終是以一個文化的動物的形態存在。無疑，卡西爾的這一套方法論探究人性，是對人性探究的一大超越。但是，由于卡西爾的符號形式哲學根本上忽視了物質生產、精神生產和話語生產相統一的社會實踐，因 此仍然是不全面的。卡西爾的符號形式哲學有一種文化主義的傾向，他更多地把符號形式看作是一種精神的“勞作”，而完全忽視了人的“物質生產’’這個根本和符號生產(話語生產)的物質生產和精神生產的二重性，因此，我們現在不能完全照搬卡西爾的人學原則，而應該以系統主義哲學的理論，即以人的交往、精神和物質的實踐活動為基礎，來確立人學原則，把人當作一種特殊的自由的創造活動者，而把包含這種活動在內的整個人類的創造活動所確定的現實世界作為人的最高對象，通過人創造性活動及其產品來確證人的本質，全面發展人的本質力量，從而推進人類永無止境的歷史活動。
 
 5·“人”這一復合系統主要由生命系統和意識系統統一而成
 
 從系統論的角度看問題，概念、判斷、推理等理性，個人的主觀體驗、欲望等非理性、社會關系總和、現實性、發展性、文化性都是“人”這一復合系統的特性和功能。“人”這個復合系統主要由生命系統和意識系統統一而成。人首先是生命系統，其要素是無數細胞（從分子成分來看細胞，它們基本都含有被稱作生物分子的蛋白質、核酸、脂質、糖、維生素等有機物，這些有機分子在各種生物中有著相同的結構模式和功能）。在生命這個層次上，人的生命結構與生物的生命結構基本上是一樣的，都由“細胞”這個生命的基本單位按一定的方式構成。生物體的各種化學成分在體內不是隨機堆砌在一起的，而是嚴整有序的；細胞內的各結構單元都有特定的結構和功能，生物大分子，無論多復雜，還不是生命，只有當大分子組成一定的結構，或形成細胞這樣一個有序的系統，才能表現出生命特性。生命系統的結構之中有與其結構相適應的功能，生命系統的功能主要有新陳代謝、生長發育 、遺傳變異和進化 、適應 、自我調節 、自我復制和選擇性反應等等。
 
 但是，人是不能停留在生命系統這個層次上的，如果停留了就不是人了，還要上升為意識系統；但意識系統是建立在生命系統的基礎之上的，意識是人區別于動物的根本所在，意識系統和人腦系統又合二為一。動物和人類不同之處就是因為人類在億萬年的進化中，通過不斷的社會實踐，提升了其自身的意識，目前人類是地球上唯一擁有意識的最高級的動物。正是因為如此，人類才可以創造出更加有特色的東西。
 
 6·意識系統的生理性機制
 
 人的意識系統進行意識活動既有生理學基礎也有社會學基礎，是二者的高度統一，換一句話說，人的意識系統進行意識活動有其內部生理條件，也有客觀來源。
 
 人腦是思維的器官，它包括丘腦、大腦、小腦、下丘腦、基底核等，它們都是由意識系統的物質性的要素——數百億的神經元按一定的方式（即結構）構成的，神經元中有遺傳信息，“人腦”所要完成的工作就是整理、組織遺傳信息，使之有序化、條理化。人腦的主要功能就是經過神經元按一定的方式一級一級的將信息交換傳遞，獲得一個有意義的信息集合，這個過程稱為樣本分析。神經元一級一級進行信息交換傳遞的過程稱為分析，有意義的信息集合稱為樣本。樣本分析是腦的主要功能，包括大腦、小腦、下丘腦、基底核等，這些腦的主要功能都是按一定的結構進行樣本分析。丘腦是一個十分特殊的器官，丘腦神經元中的遺傳信息具有覺知特性，丘腦能夠將各個遺傳信息合成為一個特殊的信息集合，這個具有特殊 性質的信息集合是對事物覺知，稱為丘覺。丘覺的合成發放活動，樣本的分析產出活動，本質上就是反射活動。 丘腦是發放丘覺的器官，是“我”的本體器官，大腦聯絡區是丘覺的活動場所，意識在大腦聯絡區得以實現。丘腦的唯一功能就是合成發放丘覺。丘腦由神經元按一定結構構成，每個神經元中都遺傳有信息，丘腦的功能就是將數個神經元的信息合成為丘覺，并發放到大腦聯絡區，使大腦產生覺知，也就產生了意識。丘覺只是丘腦的功能，只能是丘腦合成發放出來才能產生意識。丘腦雖然能夠合成發放丘覺產生意識，但丘腦不是意識活動的場所，意識也不在丘腦中存在。丘覺是想法、是念頭，是意識的核心。大腦聯絡區是丘覺的活動場所，丘覺能夠使大腦產生對事物的覺知。丘腦通過聯絡纖維將丘覺發放到大腦聯絡區，在大腦聯絡區產生意識。這就是意識產生的是生理基礎，換一句話說，這是人的意識系統的絕對先天 主觀性結構，這個絕對先天主觀性結構是本原系統外化為自然（這種外化當然包括系統規律和原理的外化）然后經過自然的長期演變才最終外化而成的，但光有絕對先天主觀性結構還不夠要形成有意義的意識還需要外界的信息輸入。
 
 比如，人的眼睛可以將外界的“樹”轉換成信息傳遞到大腦，大腦的處理器，可以對視覺信息進行分析，在大腦聯絡區顯示這棵樹，但還不能產生“樹”的意識，對“樹”的意識是丘腦發放的，是丘腦告訴大腦的。丘腦合成“樹”的丘覺并發放到大腦聯絡區，“告訴”大腦這是一棵樹，大腦產生對“樹”的覺知，于是我們便產生了對“樹”的意識。如果沒有人的絕對先天的主觀性結構，人也不可能加工外來信息，所以，人腦區別于動物腦就首先在于這個絕對先天主觀性結構。目前在非洲發現的320萬前的第一個直立行走的猿人虂茜有沒有形成這種先天主觀性結構還不得而知，但到了早期智人的時候肯定有了這種先天主觀性結構。這種先天主觀性結構是人產生意識的第一個前提，這個前提的產生是人進化的結果。是人腦系統與周圍環境競爭協同的結果，環境不斷輸入的信息、能量和物質促使人腦的內在結構逐漸發生非線性變化而產生的新結構。這就決定了人類從生命系統上升為意識系統的跨越性的一步。這一步不知是什么時候跨出，但如果沒有這一步，人類就只能是動物而不是今天意義上的人類。
 
 大腦、小腦、下丘腦、基底核等主要功能都是進行樣本的分析產出，不同的腦分析產出不同類型的樣本，大腦分析產出的樣本與覺察、認識有關，下丘腦產出的樣本與情緒有關，小腦、基底核產出的樣本與運動指令有關。耳朵也是如此，如同拾音器，能夠接收各種音頻的信號，但不能將區分一段音頻信號中的各個詞句，每個詞句是由大腦顳葉進行分析產出形成樣本。丘覺一般不會隨意合成發放，特別是關于客觀事物的丘覺，需要樣本激活才能由丘腦合成，樣本的分析產出是大腦（還有基底核、小腦、下丘腦、杏仁核等）的功能，大腦有著極其強悍的樣本分析功能，通過對視、聽、觸等信息的分析，產出需要的樣本到丘腦，激活丘腦的功能，合成一個相應的丘覺發放到大腦聯絡區產生意識。大腦分析產出樣本的目的就是激活丘覺進入意識，如果雜亂無章的信息激活丘覺，只能引起意識的昏亂，樣本是具有一定意義的條理化信息，大腦經過舍棄無用信息、填補有用信息、放大主要信息、簡化次要信息等多種形式的分析，獲得一個有意義的完整信息，這個信息與傳入信息相匹配，激活丘覺產生清晰意識。大腦聯絡區是意識活動的場所，有兩個，一個是大腦額葉聯絡區，一個是大腦后 部聯絡區，這兩個聯絡區都能產生意識。大腦額葉聯絡區是各種意識匯集的場合。大腦分析產出的樣本是表示事物的信息，但樣本只是表示事物的信息，相當于一些符號，進入意識還必須有丘覺的支持。丘腦、大腦、小腦、下丘腦、基底核的神經元，通過遺傳獲得的信息是有限的，能夠分析產出的樣本以及合成發放的丘覺都是有限的，因此我們的意識范圍也是有限的。由于能夠進行樣本分析產出的腦眾多，大腦額葉、大腦后部、小腦、下丘腦、基底核等都是分析產出樣本的結構，而且都是各自獨立分析產出樣本，常常會導致樣本活動、丘覺活動失衡，嚴重者會導致各種精神病癥。丘腦是產生意識的核心器官，丘腦中先天遺傳有一種十分特殊的結構丘覺，丘覺是自身蘊含意思并能發放意思，當丘覺發放意思時也就產生了意識 。丘覺可以自由合成發放或被樣本點亮，樣本點亮丘覺，丘覺發放意思產生意識。樣本是事物在腦中的符號，是在后天學習過程中形成的，廣泛分布在大腦、下丘腦、紋狀體、小腦及其他神經結構中。從這里我們能看到意識系統首先有一個絕對先天主觀性結構，但是光有這個絕對先天主觀性結構還不夠，還必須通過后天的學習，因為只有通過后天的學習才能在腦中存有更多的樣本和符號，才能隨時根據需要點亮丘覺發放意思產生更多符合需要的意識。客觀事物有什么意義也是我們先天不知道的，必須通過學習才能知道。樣本是客觀事物在腦中的符號，丘覺是發放意思的結構，聯結就是通過后天學習建立丘覺與客觀事物的聯系。當我們接觸客觀事物時，經過數次嘗試，樣本數次點亮丘覺，總會有一個樣本點亮一個意義相符的 丘覺，這個聯系被固定下來也就產生了聯結。丘覺雖然通過先天遺傳得到，但并不先天就與外界事物相聯系，需要通過后天學習建立與樣本的聯結，才能產生對事物的意識。客觀事物非常龐雜，丘覺能夠發放的意思非常廣泛，都能通過后天的學習建立對應聯結。這就需要人不斷參與各種實踐活動，參與社會性交往活動，參加物質性生產活動，參加精神性的文化活動。通過這些活動和學習在人腦中產生的樣本和符號經過一代有一代的積淀會形成相對先天性的文化遺傳，這樣，也會慢慢的改變人的意識系統的結構，從而促使意識系統產生新的特性和新的功能，從而使人的意識系統有更多的智慧。
 
 丘覺能夠發放的意思無限廣泛，樣本的數量也非常龐大，樣本與丘覺通過學習建立的意義對應關系就是聯結，樣本經由聯結纖維點亮丘覺產生意識。丘覺、樣本、聯結是產生意識必需的三個條件，丘覺是意識的內核，樣本是意識的外殼，聯結是點亮的路徑，點亮是產生意識的方式。丘覺不是隨意發放的，必須由樣本點亮。 丘覺是我們通過遺傳獲得的意思結構，這些意思是丘腦核團的神經元本身蘊含的，并能夠被樣本點亮發放出來。丘覺平時處于潛伏狀態，當被點亮意思才能發放出來，形成意識。丘覺是不能通過學習獲得的，丘覺具有遺傳性和聯結性，丘覺的性質也就決定了意識的性質。丘覺只能通過遺傳得到，我們能夠意識的范圍是丘覺決定的，凡是我們能夠感知的客觀事物，都能找到與之相符的丘覺。我們不能通過后天學習擴大感知范圍，如果丘腦中沒有遺傳某一客觀事物的丘覺，我們就不能意識這個客觀事物。從這里我們能知道，人的認識范圍是受到絕對先天主觀性結構限定的，這一遺傳特性使到人無法認識超出先天主觀性限制的范圍。人要實事求是，要知道我們的認識能量是受限的，這是先定性的，在進化過程中人類還沒有 超出這個先天性限制之前，都要清楚我們的知覺能力是有限的。
 
 總而言之，有了絕對先天主觀性結構后，還需要后天的學習，意識系統才能正常運作，人類的意識才能產生。當腦中出現一個事物時，丘覺發放一個對應的意思，產生對這個事物的意識。如，表示“好”這個意思的丘覺是先天就有的，不同的民族使用不同的語言來表達“好”的意思，初生嬰兒并不知道外界社會用什么語言來表達“好”的意思，需要通過學習建立丘覺與語言的對應關系。我們處在什么樣的語言環境中，就會相應建立丘覺與語言的聯結，形成用不同的語言表達同一個意思。聯結是建立丘覺與環境事物的對應關系，決定了人的環境適應性，即人的社會性。丘覺的寬度、廣度、精度決定了我們后天可以意識到什么樣的客觀事物。如果某一個丘覺與某一事物的意義相符，表示事物的樣本就會與丘覺建立聯結，這是一個學習過程。在我們學習的過程中，丘覺與樣本常常會發生錯誤聯結，導致我們錯誤理解客觀事物，只有認識到錯誤，才能進行矯正建立正確聯結。如果在丘腦中沒有與客觀事物相符的丘覺，也就不能建立聯結，我們也就無法意識到這個客觀事物，客觀世界的許多事物是我們不能意識的。我們有許多的丘覺在客觀世界沒有相符的 客觀事物，還有許多丘覺無法用語言表達，這些丘覺仍然能夠形成意識，不過這些意識只能“想”，而無法表達，這就是通常所說的“潛意識”。丘覺類似于物理學中的矢量，可以無數次的分解合成，在丘覺的遺傳范圍內，丘腦有足夠能力合成一個丘覺與客觀事物的意義相對應。我們能夠意識到的內容也就是極其廣泛的，在感知范圍內可以發放的丘覺數量是龐大的。腦干向丘腦供應能量，丘覺被樣本點亮即在能量的支持下通過聯結路徑擴散，形成意義發放。丘覺在能量支持下發放意義，樣本不但是意識的符號，而且還起到開關丘覺的作用。
 
 7· 意識系統的社會性機制
 
 意識系統的生理性機制是指意識產生的內部條件，即意識系統的絕對先天主觀性結構，這是人類經過長期演化使到意識系統結構進化獲得的，它是意識系統內外信息的加工器，沒有它意識無法產生，但意識系統產生意識還需要來自外在環境的樣本信息。意識系統就是在與環境交流信息并競爭協同中產生的。用通常的話說，意識系統產生意識除了需要生理性機制這個內部條件外還需要社會性機制。意識系統社會性機制是指意識產生的外部條件或客觀基礎。人腦只是思維的器官，并不是思維的源泉。意識是意識系統的絕對先天主觀性結構對來自系統內外的信息不斷加工制作的結果。因此，應該說，意識系統進行的意識活動是主觀性與客觀性的高度統一，對此，我們從意識的主觀形式和客觀內容來看、從意識的主觀差別和客觀根源來看、從意識的主觀特征和客觀基礎來看都是如此。意識是自然界和人類社會發展的雙重產物，是意識系統對來自內部和對外界輸入的信息的不斷加工制作的過程和結果。人的意識系統的形成標志著人類發展到了高級的階段。意識的產生既是一個自然歷史過程，又是一個社會歷史過程。
 
 意識是宇宙發展到一定階段的產物，物質從自身發展中產生出能思維的生物，經歷漫長的歷史過程，在這一過程中，有三個決定性環節：（1）由一切物質所具有的反應特性到低等生物的刺激感應性；（2）由刺激感應的反映形式到高級動物的感覺和心理；（3）由一般動物的感覺和心理到人的意識的產生。純粹的動物心理不會自發地產生意識，意識也同時是同人類社會一起產生的，意識既是人腦的必然產物也是社會性的實踐、語言的必然產物，在這個意義上，我們也可以說意識是社會的產物。人類的活動和實踐為意識的產生和發展提供了客觀的需要和可能；作為思維外殼的語言也是在活動和實踐過程中產生和發展的；在實踐活動和語言的推動下，猿腦變成人腦，形成了意識系統，為意識的產生和發展提供了生理機制和絕對先天主觀性結構，這是意識產生的最基本的前提。意識是人的意識系統經過對系統內、外信息的加工而產生的,是感覺、知覺、思維、直覺、情感、意志、信仰、本能、欲望、靈感等各種心理過程的總和。作為人所特有的意識系統，也是包括感覺、知覺、思維、直覺、情感、意志、信仰、本能、欲望、靈感等在內的精神要素按一定的方式構成的，它們一起構成了相對先天主觀性結構，這個相對先天主觀性結構是一種具有復合結構的最高級的認識結構。在眾多的精神性要素中，思維這個精神要素具有自覺性、能動性、創造性等特點，它在意識系統的相對先天主觀結構中起著決定性的作用，在人的各種心理活動中，它發揮著調節、控制、指導的作用。神經元是意識系統的物質性要素，由這些物質性要素構成意識系統的絕對先天主觀性結構，感覺、知覺和思維是意識系統的精神性要素，由這些精神性構成意識系統的相對先天性主觀結構。所以，準確地說，人的意識是意識系統的絕對先天主觀結構與相對先天主觀結構共同對來自于意識系統內外的信息加工的結果。換一句話說，物質性要素按一定結構結成意識系統的生理機制 ，精神性要素按一定的結構結成意識系統的相對先天性的社會性的運作機制，正是這兩類要素和它們的聯結方式對來自意識系統內外的信息進行加工才能產出“意識”這種意識系統的功能。
 
 8·理性與非理性
 
 意識系統的結構有絕對先天性的生理性的基礎也有相對先天性的社會性的基礎，由如此的系統結構產生的功能，也一定具有反映這兩種基礎的特性。比如，理性與非理性、潛意識與顯意識、自我意識和非我意識等等。個人意識本身也具有復雜的結構，其構成的各個部分有著不同的功能，同時又是一個有機的整體。個人意識既是整體性的，又是可以在理論上進行分析的。歷史上有不少哲學家從不同的側面探究過個人意識的結構問題，其中探究最多的問題是關于理性與非理性的問題。古希臘和古羅馬的哲學家們大都研究過人的靈魂，在一定意義上可以看作是研究個人意識。在他們之中，有人強調理性，有人強調非理性成分多一些，另有一些人則介乎二者之間。古希臘和古羅馬時期的哲學家們在研究人的靈魂的時候，強調理性的但并不否認非理性部分的存在，強調非理性的也并不否認理性的重要性，不過他們各自的側重點有所不同，這是他們認識個人意識結構的總的特征。在中世紀歐洲，經院哲學占據了統治地位，非理性成分——信 仰高出于其他非理性成分之上，也高處于理性成分之上。宗教神學是當時唯一合法的社會意識，其它社會意識甚至科學都成了神學的婢女。奧古斯丁大主教則教導人們“寧不理解而找到上帝，不要去理解而找不到上帝”。中世紀的經院哲學推崇信仰，卻也并非不給理性一席之地，只不過他們是用理性來證明信仰，以理性服從信仰罷了。
 
 歐洲文藝復興時期，哲學家們舉起了理性的旗幟反對宗教迷信。但是個人意識中的非理性部分并沒有被完全拋棄。到近代西方，理性的地位終于取代了信仰的地位，理性主義思潮磅礴于整個世界，到處弘揚科學、崇尚理性、反對迷信、批判宗教。個人意識中的非理性成分放到了極次要的地位。但是，即使在這時，非理性成分的存在仍然是哲學家所留意的領域，有些哲學家還對它進行過較深的研究。例如第一次提出“知識就是力量”的近代哲學家培根，就在一定程度上肯定了非理性成分的存在和作用。一方面，神學非理性主義的影響在他身上仍有遺存，他認為，人的知識如同水似的，有的是從天上降落的，有的是從地上涌起的；一種由自然的光亮所陳示 ，另一種則由神圣的啟示所激起。另一方面，他還注意到了理性與非理性成分的相關性，他說，人的理智并不是干燥的光，而是有意志和感情灌輸在里面的，情感以無數的，而且有時是覺察不到的方式來渲染和感染人的理智。同培根相似，洛克、休謨、笛卡爾等人也沒有徹底擺脫非理性的影響，他們也都注意到了直覺、意志、情感、情緒等非理性因素在意識中的作用。即使在理性主義的頂峰——德國古典哲學中，也包含著對非理性的論述。康德的哲學是宗教與科學、信仰與知識的混合物，費希特的自我是一種神秘的不可言說的東西，謝林高度評價直覺在哲學和藝術中的作用。至于黑格爾，他的絕對觀念本身，就不是理性證明的存在物，而是一種神秘的概念，是上帝的代名詞。總之，在近代歐洲，多數哲學家認為個人 意識由理性與非理性共同構成，其中理性起著決定性的作用。理性主義的對立面是非理性主義。如果說，中世紀以信仰為中心的神學非理性主義取代了古代的理性主義，而又被新的理性主義所取代的話，那么，當代西方的人本非理性主義則又大有取代近代理性主義的趨勢。但是理性主義大都并不否定非理性的存在，非理性主義也大都并不否認理性部分的存在，二者的區別主要是認為哪一部分在個人意識中起決定性作用的問題。
 
 系統主義哲學十分重視理性在意識中的地位，并認為在一般情況下理性是決定意識面貌的主要部分，是意識系統的主要功能。系統主義哲學不贊成過分夸大非理性部分作用的觀點，但是它一點也不否認非理性部分的存在，也不否認非理性部分的重要地位和作用。在系統主義看來，個人意識是理性部分與非理性部分的統一體。這就是說：第一，個人意識可以區分為理性和非理性兩個有機的組成部分，每個人的意識都是由理性成分與非理性成分構成的，二者不可分割地組成完整的個人意識，只要是正常的人，就不可能只有理性而毫無非理性成分或者只有非理性而毫無理性成分，不存在那種只有邏輯思維而無七情六欲的理性人，也不存在那種單憑感情用事而絲毫不可理喻的感性人，活生生的現實的個人，都是既有理性又有 非理性的個人意識的統一體；第二，個人意識中的理性部分與非理性部分有著極為密切的聯系，個人意識中的理性部分和非理性部分不是相互封閉的兩個板塊，而是互相滲透、互相包含、互相交融、互相溝通的，有些意識，無論是內容方面，還是形式方面，都很難區分它究竟是理性的還是非理性的，比如信仰，一般認為它屬于非理性意識，但對科學的信仰、對真理的信仰，往往又是建立在理性意識基礎上的，即便是對上帝的信仰，對神靈的迷信，其具體內容也不能說毫無理性，經院哲學也不是完全不顧人世常理的胡說；第三，理性部分與非理性部分在許多情況下互為條件，并在一定條件下互相轉化，互為條件的例子有：一定的情感亦是追求真理的條件，一定的理論修養又往往是產生某種情感的條件，豐富的科學文化知識是 直覺和靈感產生的條件，直覺和靈感又往往是發現真理和發明創造的條件，等等，互相轉化的例子有：科學知識的修養和可以轉化為本能和習慣，強烈的情感可以變為強大的動力從而轉化為對理性和真理的追求，等等；第四，雖然每個人的意識都是理性與非理性的統一，但是每個人的理性部分與非理性部分的構成并不相同，個人意識的結構有個人的特殊性，有的人理性成分的作用十分明顯，而非理性成分的作用不太明顯，有的人卻相反，非理性特征表現著個人的精神面貌并支配著個人的精神生活，而且，一個人的一生是不斷變化的，其個人意識的構成也是不斷變化的。
 
 9·潛意識和顯意識
 
 自從弗洛伊德以來，人的意識系統的又一個深層功能——潛意識被開發出來，于是人們對個人意識的結構和功能又有了新的認識。無論哲學家、心理學家以及文學家們對潛意識的見解是如何地不同，無論關于潛意識的爭論是如何激烈和難于定論，但有一點是大家共同的，即個人意識中的潛意識是客觀存在的，我們應當深入地研究它，認識它。這樣一來，個人意識就自然而然地被看作是由意識（顯意識）和潛意識組成的對立統一體。其實，潛意識在弗洛伊德之前就有人論及。康德就把無意識看作人的精神世界的“半個世界”，不過真正深入研究潛意識并且產生了巨大影響的是弗洛伊德。弗洛伊德認為，意識是我們能夠認識的心理部分，意識只占個人意識的極小比例。潛意識則是人們通常不知道的意識，它是構成個人心 理最大、最有力的部分。潛意識還可以再分為兩個系統：無意識系統和下意識系統。無意識是個人心理的最深層的功能，它是人的本能、欲望的力量，有人把它比作心理程序的“發電廠”，是個人自己通常永遠不得而知的部分，它只服從于“快樂原則”，總是力圖使欲望得到滿足。下意識又叫做前意識，它處在無意識與意識系統的邊緣，它是人們可以回憶起來的，從而是可能進入意識系統的潛意識。下意識是溝通無意識與意識之間的橋梁或過渡環節。弗洛伊德比喻說，人的全部精神生活好比浮在大海里的冰山，意識不過是呈現在海洋表面上的山頂，它只是個人精神生活的一小部分。而潛意識則是海洋下面的巨大山體，它才是個人精神生活的最大部分。弗洛伊德第一個深入研究了潛意識，同時也在潛意識的研究領域中留下了 許多的問題。在他之后，他的學生們又對潛意識作了大量的研究，提出了許多新的觀點，發展、補充或者修正了弗洛伊德的學說。那么，潛意識到底有沒有？如果有的話，潛意識的實質是什么呢？它到底是如何構成的？潛意識并不是虛構的東西，心理等于意識的觀點是不全面的。弗洛伊德說，我們要記得我們以前常以為心理的就是意識的。意識好像正是心理活動的特征，而心理學則被認為是研究意識內容的科學。這種看法是如此明顯，任何反對都會被認為是胡鬧。然而精神分析卻不得不和這個成見向抵觸，不得不否認心理的即意識的說法。精神分析以為心靈包含有感情、思想、欲望等等作用，而思想和欲望都可以是無意識的。弗洛伊德的這一結論是建立在科學實踐的基礎上的，并已經被精神醫療、文藝創作等等活動所證實 。弗洛伊德開發潛意識的勇氣和功績應當予以充分肯定。肯定潛意識的存在并開展對它的研究具有十分重要的意義。對潛意識領域開展研究，有助于我們全面而深入地洞察人的內心世界，進一步提高心理學的理論水平，使我們能夠更好地運用心理學的最新發展。潛意識的本質是什么呢？弗洛伊德認為，潛意識是人的本能沖動，它與人的外部世界無關，這種觀點顯然不符合實際。人的意識是大腦這個有絕對先天主觀結構和相對先天主觀結構高度統一的意識系統對系統內外信息的加工，平時人們用言詞加工和表達的過程，是大腦中意識活動的結果的表現，而這些表現僅僅是人自身心理活動的部分表現。除此之外，還有大量不能用或尚未用言詞表達的非言詞性心理活動，就屬于潛意識的范疇。因此，人的心理活動應分為兩大過程 ：一為潛意識過程，二為意識過程。其中潛意識是占主要的，它包含了人對事物所有初步的、尚未用語言表達的印象，它是意識的基礎和來源。無意識就是未被意識到的意識的意思。無意識是主體對客體所未被意識到的心理活動的總和。它的含義包括兩個方面：第一，無意識是主體對客體一種不知不覺的認識功能。它不是人們對客觀對象根本沒有一點認識的反映，而是對某種對象不自覺的、未加注意的、不由自主的、不知不覺的、模糊不清的反映的認識。所以，無意識是未被意識到的認識，或意識閾限下的認識。第二，無意識是主體對客體一種不知不覺的內心體驗的功能。把二者綜合起來，無意識便是人所未意識到的心理活動的總和，是人腦不可缺少的加工信息的形式，是主體對客體不自覺的認識和內部體驗的統一。對潛 意識的這種理解，可以清楚地劃清與弗洛伊德潛意識本質的界限。
 
 如前所述，弗洛伊德認為潛意識由無意識與前意識兩部分構成，它的學生榮格主張潛意識由“個人潛意識”與“集體潛意識”兩部分構成。一般認為，榮格的觀點比他的老師前進了一大步。榮格的個人潛意識和集體潛意識概念，不看重個人的本能和欲望，而是更多地肯定個人的獨特經歷和種族的歷史發展，這說明他更多地肯定了潛意識的社會性和歷史性。最近，國外有的學者又把潛意識分解為三種，一種是個體的前意識，第二種是未被意識到的活動動機，第三種是未被意識到的行為和操作的調節器。應當如實地承認，關于潛意識的構成、成分或種類，是一個充滿問號的領域，無論如何分析，都帶有一些猜想的成分。因此，不可以輕易地下結論給答案。在目前情況下，任何一種觀點都不可能是完滿無缺的。
 
 與潛意識相互補充和相互對立，并且看起來高居于潛意識之上的是意識。因為有了潛意識，意識又稱作顯意識。顯意識是個人自覺的、自己可以感知的意識，是通過語言進行思維和表達的意識。它主要以個人的感覺、知覺和表象為等精神性要素構成的相對先天性主觀結構為基礎，通過概念、推理和判斷這樣的思維形式認識和體驗世界。這里語言是意識的物質載體和表現形式，人的大腦的第二信號系統是意識產生和運動的生理機制。這些關于個人意識的本質及其特點我們已經討論過，這里不再細述。需要加以說明的一點是，個人的顯意識也有自己的構成。從不同的方面進行分析，也可以得到不同的結構。
 
 同理性與非理性的相互關系一樣，意識與潛意識之間也是相互統一的關系。意識與潛意識并不是構成個人意識的兩個生硬的板塊，而是相互區別、相互對立、又相互貫通、相互影響、相互轉化的對立統一。首先，最明白的一點，意識和潛意識是構成整個個人意識的兩種成分，它們存在于個人意識的統一體中。因此，它們相互依存。沒有意識，談不到潛意識；沒有潛意識，意識也就談不到稱作顯意識。意識與潛意識是在對立與差別中同一的，這種同一是具體的同一。因為每個個人的意識都是具體的、特殊的，所以每個個人的意識和潛意識也都是具體的、特殊的。其次，意識與潛意識互相聯結。其聯結的通道或環節，便是稱作前意識的部分。它處在無意識與顯意識之間，以使二者交通。弗洛伊德把無意識系統比作一個大 前房，與之相毗連的是一個小房間，好像一個接待室，意識停留在這里。在這兩個房間之間有一個門口，有人把著，這個門口就是前意識系統。通過這個門口，無意識可以轉化為意識。所以，也有人把意識與前意識劃到顯意識一類去，我們只把無意識稱作潛意識。再次，意識與潛意識在一定條件下互相轉化。意識在受到壓抑的時候，它可以被深深地壓入心理底層，從而轉化為潛意識。例如，一個人希望自己成為終身的鋼琴演奏家，但由于家道拮據，又娶妻生子，只好被迫放棄自己的演奏雄心，而改做其他工作。這個愿望就可能被壓抑而進入或影響潛意識，并進而產生對妻子的怨恨等等心理。潛意識在一定條件下也可能轉化為顯意識，不但由于被壓抑而形成的潛意識可能返回顯意識域，而且純本能的潛意識也可能轉化為顯意識。
 
 10·自我意識和非我意識
 
 意識系統的功能也可以分為自我意識和非我意識。人不僅能意識到周圍事物的存在，而且也能意識到自己的存在。能意識到自己在感知、思考和體驗，也能意識到自己有什么目的、計劃和行動，以及為什么要這樣做而不那樣做，這樣做的后果將是怎樣，應如何調節自己的行動等等，這就是人的自我意識。 自我意識是人的意識的最高形式，自我意識的成熟是人的意識的本質特征。它以主體及其活動為意識的對象，因而對人的認識活動起著監控作用。通過自我意識系統的監控，可以實現人腦對信息的輸入、加工、貯存、輸出的自動控制系統的控制，這樣，人就能通過控制自己的意識而相應地調節自己的思維和行為。 在學習活動中，這種自我意識、自我監督、自我檢查、自我調節和修正的元認知實質上是一種反饋活動，它對個體的學習提高有著重要的意義。皮亞杰曾經說過，自我調節是主體以一種既是逆向動作（回路系統或反饋）又是預見性的適應，來構成一個永久性的補充系統。他在這里特別說明了逆向動作即反饋，它可預見哪些是不適應的行為，哪些是適應的行為。在系統的活動中，它是自我調節的依據，通過它可以使系統不斷地向前運動、發展。控制論的創始人維納也曾說過，反饋就是根據過去操作的情況去調整未來的行為。人的學習實際是個接受、傳遞知識信息的自控系統運動，在學習活動中進行自我監控、自我調節是關系到學習效果的重要環節。 自我監控是以一種監控主體及監控對象為同一客觀事物的監控。具體來說，自我監控就是某一客觀事物為了達到預定的目標，將自身正在進行的實踐活動過程作為對象，不斷地對其進行的積極、自覺的計劃，監察、檢查、評價、反饋、控制和調節的過程。由于人類具有能進行自我監視反饋和調節控制的意識，才使自己得以成為人類——區別于一切非生物和其他一切生物的特殊生物。這就是說，嚴格意義上的自我監控首先應該是一種智能監控。當然，并不是所有的智能監控都是自我監控。智能監控中的自我監控就是人類的自我監控，在實質上屬于人對自身活動的自我意識和自我控制。人類自我監控貫穿于人類所從事的形形色色的實踐活動之中，可以說無處不在。對每個人來說，從生活作息到學習工作，要保證每項活動的正常進行和順利發展，一般來說，都離不開自我監控。由此可見，人類生活與社會實踐中任何自我監控行為或活動的出現，其本身就體現了個體的主體能動性。 認知活動的自我監控與調節，就是表現在主體根據活動的要求，選擇適宜的解決問題的策略、監控認知活動進行的過程，不斷取得和分析反饋信息，及時相應地調節自己的認知過程，堅持或更換解決問題的方法和手段。在這里，主體主動地進行自我反饋是非常重要的，它使主體能及時發現認知活動的效率與成功的可能性。自我監控是個體自我發展和自我實現的基本前提和根本保證。一方面，正是由于具有了自我監控能力，個體才得以對自我進行審視與反省，進而才得以樹立自己的奮斗目標、制定自己的行動計劃，從而為隨后的自我發展和自我實現奠定基礎。如果缺乏自我意識和自我監控能力，個體沒有也無法去對自我進行審視與反省，當然也就不會有自我發展和自我實現了。因此，自我監控是個體自我發展和自我實 現的基本前提。另一方面，在個體自我發展和自我實現的過程中，無論是目標的樹立、方向的確立、計劃的制訂還是具體行為、行動的采取、實施、調整、控制，其中每一步驟的順利完成都是以個體一定的自我監控與調節為手段的，實際上也都是個體自我監控能力的具體表現。因此，在這個意義上，可以說自我監控是個體自我發展和自我實現的根本保證。綜上所述，自我監控與調節對于個體成功地適應社會相當重要，它是完成各種任務，協調與他人關系的必要條件。運用有效方法并通過自我努力，實現悅納自己、悅納他人、悅納現實，達到消除煩惱、歡悅充滿自我生活空間，對新、真、善、美具有強烈敏感并孜孜追求。對自己在時空中的存在給予認可、首肯、欣賞、褒獎，悅納自己由此實現。對他人在時空中的存在給予認 可、首肯、欣賞、褒獎，悅納他人由此實現。對眼前的時空及其內涵給予認可、首肯、欣賞、褒獎，悅納現實由此實現。煩惱源出于對自己、對他人和對現實的不認可、不首肯、不欣賞。倘若能悅納自己、悅納他人、悅納現實，則歡悅盈溢自我生活的空間，煩惱也就自然煙消云散。自我監控與自我調節在教育中的作用，表現為它能最大限度地調整個體的內動力與外動力進行定向作用。倘若學校心理教育倡導的以學生為中心是正確的，那么，自我監控與自我調節將成為一切教育的基礎。缺乏自我監控，行為沖動的個體是難以立足于社會的。尤其在當今科學技術高度發展的信息時代，自我監控與調節顯得更為突出和重要。在教育領域里，有意識地引入自我監控和自我調節是十分必要和有效的。知識量幾何級數的增長，知識日新 月異的更新，信息生產周期、陳舊周期的迅速縮短，信息傳播與交換速度的明顯加快，社會的飛速進步，對新一代人才的培養和教育提出了更新、更高的要求。其中能不能適應時代的發展，形成獨立學習新知識、獲取新信息、把握新進展、更新知識結構的能力，培養靈活應變和創造能力，增強自我意識、自我監控與調節和約束能力，已成為新型人才的必備素質。 心理自我是個人逐漸脫離對成人的依賴，并從成人的保護、管制下獨立出來，表現出自我意識的主動性與獨立性，強調自我的價值與理想。這是自我意識發展的最后階段。這時我們能夠透過自我意識去認識外部世界，而且這樣的自我意識過程將伴隨我們的一生。 并從成人的保護、管制下獨立出來，表現出自我意識的主動性與獨立性，強調自我的價值與理想。這是自我意識發展的最后階段。這時我們能夠透過自我意識去認識外部世界，而且這樣的自我意識過程將伴隨我們的一生。 人的一生是一個不可逆過程，要提高人的社會價值，使人生更有意義，就必須善于認識自己、設計自己、安排自己、控制自己，使個人的發展與社會的進步相協調、相和諧。盡可能去發展每個人的自我監控能力。這樣，不僅有利于每一個人，而且有利于整個社會、整個人類。 雖然人們從事的認知活動千差萬別，但是元認知的自我意識和自我調節卻是各項活動所具有的共同特征，也是決定各項活動效率的主要因素。由于人們對各種活動進行監控、調節的實質是相同的，因此，在任一認知活動中的元認知的自我意識和自我監控與調節水平的培養訓練效果都具有廣泛的遷移性。因為“認知和元認知策略的知識往往不足以提高學生的學業成績，他們還必須具有使用這些策略同
 
 時調節他們認知與努力的動機。
 
 11·意識系統的活動或行為都是有目的
 
 意識系統作為一個整體具有超越于系統內要素個體之上的整體性特征，其所以如此，是因為意識系統的要素比如物質要素（神經元）、精神要素（感覺、知覺、思維、直覺、情感、意志、信仰、本能、欲望、靈感）等各種要素之間內聚關系緊密，以致于形成要素間特定型構(conformation)和結構(structure)，它對組成要素施加一種約束，改變了這些組成要素性質與功能，使它們整體地組織與協調起來，于是便突現出了組合要素集合所不具有特殊性質。意識系統既然由于其結構對要素約束而產生突現性質，從而構成了這個系統子系統。而這些子系統之間，依同樣邏輯，相互聯系，組成結構，出現高層次突現性質，如此類推，意識系統形成了多層次復雜系統。意識系統和包圍該系統的環境之間通常都有物質、能量和信息的交換，外界環境的變化會引起意識系統特性的改變，相應地引起系統內各部分相互關系和功能的變化。為了保特和恢復系統原有特性，意識系統都具有對環境的適應能力和具有開放性特征，它在與環境進行物質、能量、信息交換中通過自我調節即自動控制、自我維持，能保持自己在環境中穩定性和亞穩定性。當外部環境和內部因素干擾和變化超過穩定域時，意識系統會在一定條件下，特別是在遠離平衡態和輸入負熵條件下，通過分叉和突變，通過系統要素之間非線性相互作用，系統要素之間能自動、自發協同動作，重新組織自己形成新有序結構，從舊穩態進展到更能對抗環境干擾和適應內部變化新穩態。意識系統中相互關聯的部分或子系統形成"部分集"或子系統集，"集"中各部分或各子系統的特性和行為相互制約和相互影響，這種相關性確定了意識系統的性質和形態。離開意識系統關聯性就不能揭示意識系統的本質。意識系統的活動或行為可以完成一定的功能并都有目的，認識事物，發現規律、創造未來 就是意識系統的目的。在意識活動中人們從感性經驗抽象出事物的本質、規律形成理性認識，又運用這些認識
 
 指導自己有計劃、有目的地改造客觀世界。
 
 12·信息技術不會改變“人”的定義
 
 隨著時代的進步和科技的發展，今天機器已經制造出來了“人”，即擬人機器，比如，日本岡山大學教授HajimeInoue最近在日本手術藥物協會的一次會議上，展示了遙控顯微手術機器人。他在700公里以外控制東京的顯微手術機器人，成功地將手術線從直徑不到1毫米的血管中穿了過去。互聯網機器人美國Harvey Mudd學院的一個學生小組，日前在自動工程師聯盟（Society of Automative Engineers）贊助的一次比賽中，利用美國宇航局（NASA）“火星探索者”的電腦操作系統研制出一個有六條腿、可由互聯網控制的機器人，它可以爬過障礙物、觸摸指定物體等。測試時，學生位于美國伊利諾伊州，而機器人遠在位于加州的實驗室里，兩個學生通過支持Java的站點來指揮機器人。兩年多前，德國漢諾威醫科大學的耳鼻喉科醫院為一名因傷致聾的建筑工人動手術，裝在頭顱內的人工耳蝸和微電腦，與系在體外腰帶上的語言處理機組成一套聽覺系統，8個星期后取得成功，開創了電腦植入大腦的先例。信息作為人類文化知識的載體，是人類文化活動的結果。信息技術的多樣化發展，使得文化創造活動呈現多元化，人們必然對其主體———人產生新的認識。英國教授沃里克將計算芯片植入自己手臂內獲得成功。他可以用這個芯片自動打開自家大門并伴以問候，自動開燈，自動往浴盆注水，自動溫酒，因此沃里克自豪地宣稱，自己成為世界上首位“電子人”。由此，關于“人”的爭論再度引起，人們又回到了幾千年來的老問題：人是什么？正逢“第20屆世界哲學大會”在波士頓召開，討論了信息技術和互聯網對人類道德與倫理的影響。南康涅狄卡州立大學的哲學教授Bynum認為，各種形式的信息技術正在改變哲學概念的涵義。當然，“人”這個概念也不例外。十七、十八世紀的時候，曾有機械論哲學家認為，“人是機器”。在哲學史上，“人是機器”這個命題早已被駁得體無完膚。然而，如果有一天，人真的用機器制造出一個人來，那人豈不真成了機器的組裝品，信息技術會不會改變“人”的定義呢？
 
 人是意識系統，意識作為人的一種高級認識活動，包括對環境和人自身的識別能力以及其清晰的程度。正常人在清醒的時候，意識是明晰的，神志清楚，能正確地識別和理解時間、地點、 人物、事件以及自己的經濟收入和消費狀況，能對周圍環境的作用（包括周圍他人 消費情況對自己的影響作用）作出相應的、合適的、有目的的、能動的反映和反應。人之所以為人的一個重要標志，就是人有意識。人的意識，因為其系統的特殊性，使其有能力掌握語言和文字。這就意味人們的經驗和科學可以通過語言和文字得到傳承，并積累到社會意識中去。在這樣的積累之下，人類的科學進步日益發達，從而使人的意識極大程度提高。從反面來說，意識的運作機制，與電腦的程序基本類似，但是電腦程序或者人工智能，卻永不能達到人類思想的高度，從而不可能真正替代人類的智慧。
 

郑酋午 2012-04-27 03:26:20

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