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　　如若從宏觀角度審視世界歷史，不難發現，人類經歷兩次解放的過程。人類的第一次解放，發生于自野蠻向文明的過渡，其核心內容在于個人擺脫血緣群體的束縛而走向地域的時代，個人不再是“整體的肢體”而成為完整意義的社會存在，是為文明化。人類的第二次解放，發生于自傳統文明向現代社會的過渡，其核心內容在于個人作為社會的主體擺脫依附狀態而走向自由的時代，是為現代化。
　　所謂的現代化即從傳統文明向現代社會的過渡無疑是世界歷史發展的客觀規律，中東地區的現代化則是世界現代化進程的重要組成部分。中東地區現代化的特定內涵在于封建主義的衰落、傳統秩序的解體和資本主義的長足發展，傳統的封建主義與新興的資本主義之間的矛盾運動貫穿中東地區現代化的進程。西方的沖擊固然構成深刻影響中東地區現代化進程的外部因素，而伊斯蘭傳統文明的特定歷史背景從根本上決定著中東現代化進程之區別與其他諸多地區現代化進程的特殊道路。本文擬從分析伊斯蘭傳統文明的基本特征入手，結合西方沖擊的國際環境，探討中東現代化進程的歷史軌跡，并就相關問題略陳管見。
　　一
　　伊斯蘭傳統文明形成于中世紀的特定社會環境，個體生產、自然經濟、超經濟的強制和廣泛的依附狀態以及思想的束縛構成伊斯蘭傳統文明的歷史基礎，伊斯蘭教的誕生和阿拉伯人從野蠻向文明的演進則是深刻影響伊斯蘭傳統文明的重要因素。
　　伊斯蘭傳統文明的基本特征，首先表現為經濟領域的國有傾向；國家土地所有制的長期存在，構成中東歷史的突出現象。伊斯蘭傳統文明脫胎于阿拉伯半島的野蠻狀態，原始公有制的財產關系在前伊斯蘭時代的阿拉伯半島廣泛存在，土地無論作為耕地抑或作為牧場皆由血緣群體成員共同支配。先知穆罕默德時代，阿拉伯半島的土地關系發生深刻的變化。《古蘭經》規定一切土地皆屬安拉及其使者所有，進而闡述了國家土地所有制的經濟原則。① 血緣群體誠然在大多數情況下依舊構成世襲占有土地的基本單位，而先知穆罕默德至少在理論上開始超越血緣群體的狹隘界限，獲得支配土地的最高權力，作為“凌駕于所有這一切小的共同體之上的總和的統一體表現為更高的所有者或唯一的所有者”。② 《古蘭經》闡述的國家土地所有制，根源于阿拉伯半島的客觀物質環境，是原始公有制的土地關系在文明時代的歷史延續。先知穆罕默德時代依據《古蘭經》的相關啟示所征納的天課，不僅具有宗教意義，而且是國家權力得以實現的重要形式，其實質在于宗教形式下租稅的合一。“國家既作為土地所有者，同時又作為主權者而同直接生產者相對立”③。隨著阿拉伯人的征服和穆斯林統治的建立，《古蘭經》闡述的國家土地所有制成為中東地區的基本經濟原則，“伊克塔”則是伊斯蘭世界國家土地所有制的外在形式。“伊克塔”在阿拉伯語中本意為“整體地產之一部的賜封”，源于《古蘭經》的相關啟示，即國家土地所有制構成地產賜封的前提條件。哈里發時代，“伊克塔”逐漸演變為軍事封邑，兼有國家土地與民間田產的雙重性質，處于國有與私有之間的過渡狀態。傳統伊斯蘭世界的封邑制度不同于中世紀基督教世界的封邑制度，其實質在于土地受益權的賜封而非土地所有權的賜封，受封者與封地之間往往表現為分離的狀態，無權支配土地，僅以享用封地的歲入作為目的。“伊克塔”作為軍事封邑的另一特點，是土地占有的非世襲性和非等級性。尼扎姆·穆勒克（1018—1092年）認為，軍事“伊克塔”的連續占有時間應當限制在2—3年之內。“受封者必須清楚，他們對于耕種伊克塔的農民絕無統治權力可言，只能局限于征納國家規定的產品份額。農民對其人身、財產和家庭享有自主權，受封者不得隨意侵犯。因為，無論是國家還是臣民，都只屬于蘇丹”④。國有土地的經濟制度與私人支配土地的經濟現實之間的矛盾運動，貫穿中東封建社會的歷史進程。“伊克塔”的頻繁更換，誠然是國家控制受封者的有效手段，卻無疑排斥著地權私人化與地產市場化的進程。
　　伊斯蘭傳統文明的基本特征，還表現為非穆斯林臣民，即吉瑪人的自治地位和孤立狀態。吉瑪人的概念，源于先知穆罕默德時代阿拉伯半島的圣戰實踐。《古蘭經》嚴格區分多神崇拜的阿拉伯人與一神信仰的猶太人和基督徒，將前者稱作“以物配主的人”，而將后者稱作“有經典的人”；“以物配主的人”只能在皈依與死亡之間做出選擇，“有經典的人”則可通過繳納貢稅作為條件換取穆斯林的保護。所謂的吉瑪人特指在穆斯林的統治下通過訂立契約的形式接受保護的非穆斯林臣民，是所謂的“有經典的人”之宗教概念在現實領域的邏輯延伸。先知穆罕默德去世后，哈里發國家征服阿拉伯半島以外的廣大區域，非穆斯林臣民數量劇增，猶太人和基督徒無疑處于被保護者的地位，瑣羅亞斯德教徒亦被納入吉瑪人的行列。《古蘭經》規定，“你們（即穆斯林）只可信任你們的教友”，至于所謂“有經典的人”，“無論在哪里出現，都要陷于卑微之中，除非借安拉的和約與眾人的和約不能安居”。⑤ 哈里發國家援引《古蘭經》的相關啟示，承認吉瑪人原有宗教的合法地位，進而賦予吉瑪人廣泛的自治權利，同時禁止吉瑪人出任官職，將吉瑪人排斥于政界和征戰領域之外，導致吉瑪人頗受歧視的社會地位。吉瑪人固然在民事和司法領域處于相對自治的狀態，沿襲各自原有的法律和習俗，但是，吉瑪人如果涉及與穆斯林之間的訴訟，必須依據伊斯蘭教法予以裁決；穆斯林法庭在裁決時，往往拒絕接受吉瑪人的誓言和所提供的證據。《古蘭經》承認奴隸存在的合法地位，而吉瑪人卻不得擁有穆斯林作為奴隸。穆斯林男子可以娶吉瑪人中的女子為妻，反之則被禁止。吉瑪人盡管享有保留原有宗教信仰的權利，其宗教活動卻常受種種限制。奧斯曼帝國的統治者沿襲哈里發時代形成的吉瑪人制度，實行所謂的米勒特制度。基督徒和猶太人在繳納人丁稅的條件下，享有一定程度的自治權利，處于二等臣民的地位。穆斯林與基督徒、猶太人的居住空間錯綜交織，分別遵從各自的宗教法律，操各自的傳統語言，恪守各自的生活習俗，隸屬于各自的宗教首領，相安無事。與中世紀的基督教世界相比，奧斯曼帝國奉行宗教寬容的政策，允許異教信仰的合法存在。然而，奧斯曼帝國堅持伊斯蘭教統治的傳統原則，穆斯林貴族壟斷國家權力，非穆斯林不得担任政府官職，不得從軍征戰，不得分享國家權力。諸多宗教社團儼然是奧斯曼帝國境內的國中之國，諸多宗教的文化傳統在奧斯曼帝國長期延續，進而導致奧斯曼帝國社會結構之濃厚的多元色彩。
　　中東地區素有專制主義的政治傳統，小農經濟與灌溉農業的結合以及普遍的封閉狀態是中東專制主義長期存在的物質基礎。從阿拉伯人的哈里發國家到土耳其人的奧斯曼帝國，專制主義構成中東地區政治生活的核心內容。阿拔斯時代，哈里發儼然是國家權力的化身和伊斯蘭世界的最高統治者，宮廷則是政治生活的核心所在。巴格達金碧輝煌的圓形宮殿不僅堪稱伊斯蘭建筑的杰作，而且象征著哈里發與臣民之間的森嚴界限。阿拔斯王朝的創建者阿布·阿拔斯當政期間，劊子手殺人時用來墊地的皮革在伊斯蘭史上首次鋪放在哈里發的御座旁邊，成為御座不可或缺的附屬物。“突然的處決和隨意的刑罚，提高了哈里發的威嚴”⑥。曼蘇爾首創使用御號稱呼哈里發的先例，并為其后歷代哈里發長期沿用。在奧斯曼帝國，伊斯坦布爾的蘇丹自詡為“信士的長官”和阿拔斯哈里發的繼承人，擁有軍政財稅和生殺予奪的絕對權力；保衛伊斯蘭世界、統率穆斯林對基督教世界發動圣戰和捍衛伊斯蘭教法，是蘇丹的首要職責。與此同時，伊斯蘭世界的傳統理論強調君權神授和君權至上的政治原則，強調君主的統治權力和臣民的從屬地位；統治者是其臣民的牧人，他將為自己的行為和臣民的行為對安拉負責，而選擇統治者和懲罚統治者的權力只屬于安拉。“信士的長官！安拉賦予你（治理溫麥的）重任，（這件事的）報酬將是最大的報酬，懲罚也將是最嚴厲的懲罚。”⑦ 至于臣民享有的權利，在伊斯蘭世界的傳統政治理論中則缺乏明確的闡述。所謂臣民終止順從統治者和反抗統治者的規定往往只是理論上的虛構和道義上的制約，現實意義微乎其微，而忠君思想則是傳統伊斯蘭政治理論的實質所在。
　　在中世紀歐洲的基督教諸國，宗教權力與世俗權力長期并立，教會與國家自成體系，分庭抗禮。至于華夏文明及其周邊區域，世俗權力極度膨脹，皇權至上構成封建社會的政治傳統。相比之下，在中東地區，自伊斯蘭教誕生開始，宗教與政治渾然一體。先知穆罕默德作為安拉的使者，不僅負有傳布啟示的神圣使命，而且行使駕馭社會的世俗權力。先知穆罕默德創立的溫麥，作為穆斯林的宗教政治共同體，既是伊斯蘭國家的原生形態，亦是伊斯蘭傳統文明的基本政治框架。根據傳統伊斯蘭教的政治理論，宗教是國家的基礎，溫麥作為伊斯蘭國家的外在形式起源于安拉的意志，捍衛沙里亞即伊斯蘭教法的神圣地位是伊斯蘭國家的目的，“維持伊斯蘭社會存在的基礎是共同接受沙里亞的約束”。⑧ 溫麥兼有國家與教會的雙重功能，教會與國家則被穆斯林視作同一概念。穆斯林與異教徒之間存在著根本的差異和對立；超越宗教界限和純粹世俗的政治行為與溫麥的原則大相徑庭，并無存在的空間。因此，政治理論不可避免地體現為形式各異的宗教學說，政治群體往往體現為宗教派別，政治對抗大都采取宗教運動的形式，政治斗爭的首要方式便是信仰的指責。換言之，宗教運動皆有相應的政治基礎、政治目的和政治手段，反映不同的社會群體之間政治利益的矛盾對抗。
　　二
　　大約自15世紀開始，封建社會首先在歐洲趨于衰落，資本主義逐漸興起。此后，歐洲以外的其他地區亦相繼發生劇烈的社會變革，從而卷入現代化的歷史進程。現代化的歷史進程包含諸多因素的矛盾運動，生產力的進步和財富的積累無疑構成現代化歷史進程的物質基礎，農業的市場化、生產的社會化、工業化、城市化、社會秩序的法治化、政治生活的民主化以及意識形態的個性化則是現代社會區別于傳統社會的若干基本層面。中東現代化的歷史進程固然根源于傳統秩序的崩潰，西方的沖擊則是中東傳統秩序崩潰的進程中至關重要的外部因素。自18世紀末開始，西方的沖擊首先表現為工業品的傾銷。西方的工業品充斥于中東伊斯蘭世界，否定著自給自足的經濟模式和相對封閉的社會狀態，貨幣地租逐漸取代古老的實物分成制地租，經濟作物的播種面積不斷增加，貨幣關系日趨擴大，農作物的商品化和農業生產的市場化長足發展，傳統的經濟秩序和社會秩序趨于瓦解。西方的沖擊所帶來的另一重要的歷史后果，是現代工業在中東諸地的初步建立。19世紀的突出現象，是西方諸國相繼投資中東，筑路建廠。西方的沖擊挑戰著中東統治階級的傳統利益；奧斯曼帝國、波斯的愷加王朝和埃及的穆罕默德·阿里王朝亦紛紛興辦工業，以求開辟財源，強化統治。對于貨幣的渴望和財富的追求，驅使統治階級致力于所謂的新政，客觀上推動著現代化的進程。經濟領域的劇烈變革，導致新舊社會勢力的此消彼長，資產階級和自由勞動力階層逐漸登上中東伊斯蘭世界的歷史舞臺。“奧斯曼帝國……的衰落是穆斯林社會全面衰落的標志”。⑨ 實際情況并非如此。所謂奧斯曼帝國的衰落，在于西方沖擊之下，中東地區社會形態的新舊更替和由此導致的矛盾沖突；作為奧斯曼帝國衰落的最終結果，中東諸多現代民族國家相繼形成，無疑體現歷史的巨大進步。奧斯曼帝國衰落的實質在于中東地區傳統秩序的解體，而奧斯曼帝國的崩潰構成中東現代化進程的重要歷史內容。
　　國家土地所有制通常與自給自足的自然經濟密切相關，貨幣關系的擴大和農業生產市場化進程的邏輯結果則是土地所有權的劇烈運動。1858年，奧斯曼帝國蘇丹頒布《農業法》，在國家土地所有制的前提下擴大租種國有土地的農民的經營自主權，直至賦予農民對于所租種土地的交易權。⑩ 同年，埃及穆罕默德·阿里家族政權的賽義德帕夏頒布法令，廢除土地和農業生產的國家壟斷權以及農產品的政府專賣制，授予農民自由支配土地和決定生產內容的權利，允許個人購買和擁有土地。根據該法令，農民對于土地的權利不僅局限于用益權，而且包括抵押和繼承的合法權利，甚至外國人亦可在埃及購置地產。(11) 在愷加王朝統治下的伊朗，王室土地和貴族封邑自19世紀中葉開始逐漸減少，私人支配的民間地產不斷增加，進而形成區別于傳統封邑領有者的地主階層。貴族寵臣和軍事將領不斷擴大封邑的支配權，“封邑的領有者開始演變為地產的所有者”。此外，許多商人亦投資鄉村，購置田產，進而成為新興地主階層的重要來源。(12) 此后，國家土地所有制在中東地區逐漸衰落，土地作為商品進入流通領域，地權的非國有化趨勢日漸明顯，而地權的非國有化運動直接導致土地兼并和鄉村劇烈的社會分化。進入20世紀，地權分布的嚴重不均成為中東諸國鄉村社會的普遍現象，農民與地主之間的矛盾日趨尖銳。埃及和伊朗的大規模土地改革發生于納賽爾時代和巴列維時代，既是否定鄉村社會傳統模式和促進農業生產發展的重要環節，亦是極權政治自城市向鄉村廣泛延伸的歷史形式，而土地改革的深層經濟背景在于特定的地權狀態，即國家土地所有制崩潰后小農經濟的普遍衰落與大地產的急劇膨脹。土地改革本身并非是導致資本主義生產關系的直接原因，只是促進小農經濟的發展，而小農經濟存在于不同的社會階段，并不體現資本主義生產關系。然而，在現代化的特定歷史條件下，中東諸國的土地改革通過發展小農經濟、排斥和否定封建土地所有制，構成鄉村社會和農業領域實現深刻變革的邏輯起點，是削弱封建地主階級和封建主義生產方式的重要杠桿，亦是資本主義生產關系在鄉村社會和農業領域得以確立的前提條件。
　　吉瑪人制度和米勒特制度無疑是中世紀伊斯蘭世界諸多非穆斯林群體之依附狀態和從屬地位的外在形式，而穆斯林與非穆斯林之間社會界限的淡化和法律地位的趨同則是中東現代化進程的重要歷史內容。1839年，奧斯曼帝國頒布“花廳御詔”，規定帝國臣民無論信仰何種宗教，皆享有同等的法律地位，進而初步闡述了權利分配的世俗原則。坦澤馬特時代，奧斯曼帝國在沿襲傳統法律框架的同時，開始嘗試世俗的立法實踐，引進西方的世俗法律，進而形成伊斯蘭教法與世俗法律并存的二元局面，穆斯林與非穆斯林之間法律界限和社會地位的差異逐漸淡化。與此同時，諸多非穆斯林宗教群體內部亦經歷世俗化的過程，世俗法律逐漸取代宗教法律，基督教和猶太教的教士階層的地位隨之下降，米勒特制度趨于瓦解。19世紀末至20世紀初，中東地區諸民族與西方列強之間的矛盾日趨尖銳，穆斯林與非穆斯林之間的宗教隔閡逐漸緩解，民族意識增強，世俗民族主義應運而生。非穆斯林宗教群體的孤立狀態和封閉傾向趨于削弱，穆斯林與非穆斯林宗教群體借助于世俗民族主義的歷史形式實現廣泛的政治聯合。1882年奧拉比兵變期間，反對英國的殖民侵略成為埃及穆斯林與科普特派基督徒的共同目標；兵變期間的著名口號“埃及是埃及人的埃及”，強調埃及人超越宗教界限而共同致力于埃及的政治解放，具有世俗民族主義的歷史內涵。1922年，圖坦卡蒙陵墓被成功發掘，法老主義以及其后的基督教傳統和伊斯蘭教信仰均被視作埃及新國家的重要歷史遺產，傳統的回歸和古老民族的再生成為時尚的思潮。土耳其共和國的締造者凱末爾亦明確強調世俗的民族忠誠取代傳統意義上與溫麥和哈里發制度相聯系的宗教忠誠，強調以順從國家取代順從宗教作為土耳其公民的首要義務，宣稱“為土耳其人民進行奮斗，不是為超出民族邊疆以外的不論根據宗教或種族來規定的任何更加模糊、更加廣泛的實體進行戰斗”。(13) 1924年頒布的土耳其憲法規定：土耳其所有的人民，無論其宗教和種族如何，就其身份而言，均屬土耳其人；所有土耳其人在法律面前一律平等，任何團體、等級、家族和個人的特權均在被取消和禁止之列。1928年，土耳其國民議會修改憲法，甚至刪除伊斯蘭教作為土耳其共和國國教的內容。
　　現代化的主體是具有主權的民族國家，民族主義的實踐則是實現經濟進步和財富增長進而使民眾獲得權利、自由和尊嚴的前提條件。縱觀世界歷史，各個地區由于具體條件的差異而在現代化的進程中經歷了不同的發展道路，但是民族主義的興起和民族國家的形成卻是現代化進程中普遍存在的歷史現象和不可或缺的必要環節。16—17世紀，宗教改革在西歐諸國風行一時，否定教會的權威和排斥羅馬教廷的傳統勢力是宗教改革的宗旨所在。民族教會的建立包含著民族主義的政治實踐，世俗化構成推動西歐地區民族獨立和民族國家興起的重要舉措。1776—1783年美國獨立戰爭堪稱西方民族革命的典型范例，英國殖民統治的結束導致北美地區現代化的長足發展。相比之下，中東伊斯蘭世界現代化的早期階段與西方的沖擊密切相關。西方的沖擊固然推動了中東農業生產的市場化和初步的工業化進程，促進了中東商品經濟的發展和貨幣關系的擴大，加速了中東傳統經濟結構和社會秩序的衰落。但是，殖民侵略和殖民統治作為西方沖擊的歷史形式，對于中東的現代化進程具有十分嚴重的消極影響。殖民主義的實質在于宗主國對于殖民地財富的掠奪；西方列強的殖民侵略和殖民統治導致中東諸國長期缺乏完整的主權和獨立的國際地位，在政治上從屬于西方，在經濟上依附于西方，是束縛中東諸國經濟社會進步的枷鎖和制約中東諸國現代化長足發展的障礙。中東諸國的現代化進程盡管一度包含西化的傾向，然而所謂的西化只是西方制度的擴張和西方殖民主義的邏輯延伸，諸如議會和憲政等西方制度的移植并未根本改變中東諸國的歷史進程，亦未帶來真正意義的自由和民主。自20世紀初開始，民族解放運動的日趨高漲標志著中東諸國的現代化步入嶄新的階段。1905—1911年伊朗憲政革命、1908—1909年青年土耳其黨革命和1919—1922年埃及反英運動，是20世紀初中東諸國與西方列強之間民族矛盾的集中體現。民族主義、極權主義與國家資本主義三重傾向的錯綜交織，構成此間中東諸國現代化的基本模式。禮薩·巴列維、凱末爾和納賽爾的統治，無不體現民族主義、極權主義和國家資本主義的廣泛實踐。擺脫從屬于西方的政治地位和依附于西方的經濟地位，是中東諸國實現深刻歷史變革的客觀需要；民族的解放和國家的獨立，是中東經濟社會長足發展的前提條件。極權主義作為民族主義的邏輯延伸，構成從傳統的君主專制向現代民主政治過渡的中間環節；從民族主義的勝利到極權主義的實踐，標志著中東諸國現代化進程中政治領域的深刻革命。國家資本主義亦被稱作現代形式的重商主義，其核心內容是在私有制的前提下實現政府在經濟領域的廣泛干預。國家資本主義既是極權主義的經濟基礎，亦是否定封建生產關系的有力杠桿。民族主義的高漲構成國家資本主義的邏輯起點，極權主義的政治實踐則是國家資本主義的先決條件。
　　三
　　傳統社會的政治模式，在于民眾意志與國家意志的差異和對立，表現為依附與強制的明顯傾向。相比之下，現代政治模式的突出特點在于民眾意志與國家意志的趨于吻合，而主權在民的政治原則和民眾廣泛的政治參與構成民眾意志與國家意志趨于吻合的歷史基礎。農業的統治地位和自然經濟的廣泛存在，構成傳統政治模式賴以存在的客觀物質環境。工業化的長足發展和交換關系的擴大，排斥著依附與強制的傳統傾向，進而導致傳統政治模式的衰落和現代政治模式的逐漸成熟。通常認為，包括伊斯蘭教在內的諸多宗教屬于傳統范疇的意識形態，宗教與政治的結合構成傳統政治模式的基本特征，而宗教與政治的分離則是現代化的前提條件，所謂的世俗化與現代化表現為同步的趨勢，宗教政治與世俗政治的互動則是現代化進程中“復辟與反復辟的斗爭”。(14) 實際情況不然。諸多宗教盡管根源于特定的社會現實，卻非處于靜止的狀態，而是在歷史的長河中經歷著滄海桑田的變化。基督教誕生于古代地中海世界，在中世紀的歐洲構成封建主義思想體系的重要理論基礎，15世紀以后逐漸演變為適應現代西方社會的意識形態。伊斯蘭教興起于7世紀初，自阿拉伯半島傳入中東諸地，進而形成適應中古時代特定歷史環境的思想體系和具有濃厚傳統色彩的宗教理論。然而，伊斯蘭教絕非渾然一體，亦非處于一成不變的狀態。現代化進程的啟動和客觀物質環境的新舊更替，不可避免地導致伊斯蘭教作為意識形態的相應變化。傳統伊斯蘭教與現代伊斯蘭教的此消彼長，集中體現為中東現代化進程中新舊社會勢力的激烈抗爭。另一方面，縱觀世界歷史，世俗政治并非現代社會的特有現象，神權政治亦非僅僅屬于傳統社會。在西方現代化的早期階段，對于初興的民族國家而言，羅馬教廷的廣泛政治權力意味著外部因素的干涉，教權的排斥和世俗化構成民族革命的重要形式和現代化的必要環節。至于在民族主義時代的中東諸國，極權政治往往表現為世俗化的明顯傾向，排斥傳統教界的政治影響構成強化極權政治的重要手段。政治現代化的實質并非世俗化，而是民眾廣泛的政治參與和民主化。至于所謂的世俗化，其特定內涵在于宗教的非政治化，并非政治現代化的必要組成部分。“世俗化是現代化的重要內涵和明顯標志，現代化國家無一例外地應是世俗化國家”(15)。如此看法顯然過于武斷，缺乏起碼的邏輯依據和歷史依據。至于“隨著現代化的深入發展，也可能出現形式上是政教合一，實際上是世俗化的多種形式”(16)，實屬令人費解。
　　自19世紀后期開始，從民族主義運動的勝利到民主主義運動的實踐構成貫穿中東諸國現代化進程的歷史主題。有學者以埃及的薩達特與穆斯林兄弟會為例，強調民族主義者與伊斯蘭主義者的互不相容。(17) 實際情況不然。首先，民族主義者不可等同于世俗主義者。其次，民族主義者在不同的歷史條件下表現為世俗主義者和伊斯蘭主義者的不同形式。第三，伊斯蘭主義者在不同的歷史條件下亦具有民族主義和民主主義的不同政治傾向。所謂的世俗主義和伊斯蘭主義，均為歷史現象，在不同的歷史時代具有不同的歷史內涵。世俗主義與伊斯蘭主義的矛盾對抗和此消彼長，根源于特定的歷史環境。中東政治現代化進程的基本軌跡在于現代民族國家的興起與現代民主政治的建立，而所謂的世俗主義與伊斯蘭主義只是服務于現代民族國家興起與現代民主政治建立抑或從民族主義到民主主義之歷史運動的外在形式和政治工具。在中東諸國的現代化進程中，無論世俗主義還是伊斯蘭主義，皆曾經歷從民族主義到民主主義的深刻變化。中東諸國從民族主義運動到民主主義運動的突出現象，在于伊斯蘭主義與世俗主義的錯綜交織。換言之，中東諸國的現代化進程中，既有伊斯蘭主義的民族主義運動，亦有世俗主義的民族主義運動，既有伊斯蘭主義的民主主義運動，亦有世俗主義的民主主義運動。從民族主義到民主主義無疑構成政治現代化進程的歷史實質，伊斯蘭主義和世俗主義則是實現民族主義勝利和推動民主主義高漲的外在形式。
　　西方民主的核心思想是主權在民和憲法至上，自由和人權是西方民主的基本主題，立憲制、議會制、普選制和政黨政治則是西方民主的經典模式。19世紀末20世紀初，民主和人權成為中東民眾競相追逐的時尚和潮流，以西方的自由主義取代中東傳統的宗教保守主義和以憲政制度取代君主獨裁被視作建立現代國家的歷史選擇，西方民主的政治形式隨之初步登上中東諸國的歷史舞臺。然而，西方的民主政治源于資本主義的發展和資產階級的政治崛起，是西方諸國經濟社會變革的邏輯結果，通常表現為自下而上的過程。相比之下，在中東現代化的早期階段，傳統農業占據主導地位，封建土地所有制廣泛存在，工業化進程步履維艱，新興資產階級尚無力與封建地主階級角逐政壇，包括立憲制、代議制、普選制和政黨政治在內的所謂西方民主制度的移植，表現為自上而下的過程，而不是自下而上的過程，具有明顯的歷史缺陷。民眾的權利源于統治者的恩賜，所謂的民主政治缺乏必要的經濟社會基礎，尚屬無源之水，徒具形式。國王和總統往往凌駕于憲政之上，憲法常若一紙空文，議會形同虛設，諸多政黨只是極權主義的御用工具，并未成為廣泛體現民眾意志的政治組織。
　　馬克思主義經典作家認為，階級社會的諸多宗教作為階級對抗的產物和體現，具有雙重的社會功能。一方面，階級社會的宗教是階級統治的工具，是統治階級維護統治秩序和壓迫民眾的精神枷鎖，是“人民的鴉片”。(18) 另一方面，在階級社會，“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息”。(19) 在特定的歷史條件下，宗教為民眾反抗現實的苦難提供神圣的外衣，進而構成社會革命的外在形式。至于理性通過神性的扭曲形式而得以體現和發揚，在歷史長河中亦非鮮見。穆罕默德時代的伊斯蘭教無疑是革命的意識形態和改造阿拉伯社會的重要手段。“穆罕默德的宗教革命……是一種表面上的反動，是一種虛假的復古和返樸”。(20) 在中世紀的漫長歷史時期，伊斯蘭教作為官方的意識形態趨于保守和僵化，進而演變為捍衛封建秩序的思想理論。自20世紀中葉開始，現代伊斯蘭主義在中東諸國悄然興起，成為推動民眾廣泛政治參與和挑戰極權政治的重要形式。現代伊斯蘭主義不同于教界傳統的政治理論；后者是傳統社會的客觀現實在意識形態領域的體現，與傳統社會群體的既得利益密切相關，是維護傳統社會秩序的輿論工具。相比之下，現代伊斯蘭主義強調《古蘭經》和“圣訓”的基本原則以及早期伊斯蘭教的歷史實踐，崇尚穆罕默德時代和麥地那哈里發國家的社會秩序，其核心內容在于借助回歸傳統的宗教形式而倡導平等和民主的政治原則，是中東諸國擺脫傳統的政治模式和推動政治現代化進程的重要形式。現代化進程中社會的裂變和諸多因素的矛盾運動，構成現代伊斯蘭主義興起的客觀基礎。借助于宗教的形式否定傳統政治模式進而擴大民眾的政治參與和權力分享，則是現代伊斯蘭主義運動的實質所在。所謂宗教與世俗的對抗，在中東諸國并非“現代化的難題”，亦非體現傳統與現代之間的矛盾沖突，而是包含民主政治與極權政治激烈抗爭的明顯傾向。
　　現代伊斯蘭主義存在于中東的諸多地區，埃及和南亞則是現代伊斯蘭主義的重要發源地。早在1926年，印度的穆斯林學者阿布·阿拉·毛杜迪首倡現代伊斯蘭主義的革命原則和暴力傾向，宣稱伊斯蘭教是革命的意識形態和革命的實踐，其宗旨是摧毀當今世界的社會秩序而代之以嶄新的社會秩序。繼賽義德·毛杜迪之后，埃及人哈桑·班納和賽義德·庫特布相繼闡述的現代伊斯蘭主義思想提供了否定極權政治的理論基礎，穆斯林兄弟會的宗教政治實踐構成埃及現代伊斯蘭主義運動的外在形式。穆斯林兄弟會的社會基礎是處于政治舞臺邊緣地帶的下層民眾，支持者遍及城市和鄉村。1970年納賽爾去世以后，極權政治在埃及出現衰落的征兆。與此同時，國家資本主義向自由資本主義的演進，導致貧富分化明顯加劇，下層民眾的不滿情緒日趨高漲，伊斯蘭教反對貧富不均和倡導社會平等的信仰原則隨之廣泛傳播。宗教政治挑戰世俗政治抑或所謂的宗教對抗國家，成為薩達特時代埃及政治的突出現象。以安拉的統治取代當代“法老”的統治以及實踐《古蘭經》的信仰原則和重建先知時代的神權秩序，則是穆斯林兄弟會挑戰現存政治秩序的基本綱領。薩達特時代，穆斯林兄弟會的主流派別堅持溫和的政治立場，致力于政黨政治、選舉政治和議會政治作為角逐權力的基本手段。80年代，穆巴拉克政權亦與穆斯林兄弟會保持合作的關系。1984年，穆斯林兄弟會與新華夫脫黨組成競選聯盟，獲得議會450個席位的57席。1987年，穆斯林兄弟會與工黨、自由黨組成競選聯盟，獲得議會的60個席位，其中穆斯林兄弟會成員獲得37席，成為議會中最大的反對派。(21) 進入90年代，穆斯林兄弟會逐漸由溫和的政治反對派演變為激進的政治反對派，其與埃及政府的關系逐漸惡化。
　　現代伊斯蘭主義自70年代在伊朗的廣泛傳播，根源于巴列維王朝極權政治的社會現實和現代化進程的客觀需要，標志著嶄新的政治文化借助于宗教的形式初露端倪。什葉派現代伊斯蘭主義的杰出理論家阿里·沙里亞蒂主張摒棄教界傳統理論，回歸經訓的道路，恢復先知穆罕默德時代伊斯蘭教的本來面目，實現安拉與人民的原則，建立平等和民主的秩序。阿里·沙里亞蒂聲稱：“真正的伊斯蘭教是追求公正、平等和根除貧困的宗教……我們需要的是自由和進步的伊斯蘭教。”(22) 霍梅尼認為，現存的世俗政治與經訓闡述的原旨教義不符，巴列維王朝的君主制度背離早期伊斯蘭教的歷史實踐，而“伊斯蘭教與君主制的全部觀念存在根本的對立”。(23) 霍梅尼聲稱：伊斯蘭政府不是專制的政府，而是立憲和法治的政府。“我們的義務是拯救被剝奪者和被虐待者。我們有責任幫助被虐待者和與壓迫者進行斗爭。”(24) 1979年巴列維王朝的覆滅，標志著君主獨裁的政治制度退出伊朗的歷史舞臺；伊斯蘭革命的勝利和所謂的“頭巾取代王冠”，為伊朗民主政治的發展開辟了嶄新的道路。歷史實踐充分證明，巴列維時代深刻的社會矛盾和政治對抗從根本上改變了伊朗教俗關系的傳統模式，什葉派伊斯蘭教由麻痹人民的精神鴉片轉變為民眾反抗的政治武器和“被壓迫生靈的嘆息”，進而由捍衛傳統社會秩序的意識形態轉變為倡導現代社會秩序的意識形態。
　　自80年代開始，伊斯蘭復興運動在土耳其趨于高漲，現代伊斯蘭主義成為土耳其政治生活中舉足輕重的政治要素和政治力量。始建于1983年的“繁榮黨”作為土耳其最重要的伊斯蘭主義政黨，反對國家控制宗教的政治框架，強調自由民主的政治原則，主張建立公正的經濟制度和社會秩序，保護勞動者的福利和權益，縮小貧富差距，實現地區發展的平衡，在下層民眾中影響廣泛。統治模式決定反抗模式。伊朗巴列維國王時期獨裁專制的政治制度和政治氛圍，導致宗教政治與世俗政治之間矛盾對抗的暴力形式和激進傾向。相比之下，由于多黨制的政治體制和相對寬松的政治氛圍，宗教政治與世俗政治的權力角逐在土耳其并未表現為尖銳的對抗和激烈的沖突，尤其是沒有形成否定現存政治秩序和重建伊斯蘭政體的政治綱領。1995年，“繁榮黨”在議會選舉中獲勝，成為土耳其的第一大政黨。宗教政黨與世俗政黨的廣泛合作，構成土耳其政黨政治與政治生活的明顯特征。
　　注釋：
　　① 《古蘭經》，馬堅譯，中國社會科學出版社1981年版，3:109,19:40。
　　② 《馬克思恩格斯全集》第46卷，人民出版社1979年版，第473頁。
　　③ 《馬克思恩格斯全集》第25卷，第891頁。
　　④ Nizam al—Mulk, Siyasat Nama, London, 1978, p. 28.
　　⑤ 《古蘭經》，3:73,3:112。
　　⑥ J. Wellhausen, The Arab Kingdom and Its Fall, London, 1973, p. 562.
　　⑦ Abu Yusuf, Kitab al—Kharaj, Cairo, 1933, p.9.
　　⑧ A. K. S. Lambton, State and Government in the Medieval Islam, Oxford, 1985, p.44.
　　⑨ 吳云貴、周燮藩：《近現代伊斯蘭教思潮與運動》，社會科學文獻出版社2001年版，第45頁。
　　⑩ K. H. Karpat, Social Change and Politics in Turkey, Leiden,1973, p. 43.
　　(11) P. J. Vatikiotis, The History of Modern Egypt, Baltimore, 1991, p. 55.
　　(12) J. Foran, Fragile Resistance, Social Transformation in Iran from 1500 to the Revolution, Boulder, 1993, p.120.
　　(13) 伯納德·劉易斯：《現代土耳其的興起》，范中廉譯，商務印書館1982年版，第371—372頁。
　　(14) 曲洪：《當代中東政治伊斯蘭：觀察與思考》，中國社會科學出版社2001年版，第203頁。
　　(15) 王京烈：《當代中東政治思潮》，當代世界出版社2003年版，第110頁。
　　(16) 王京烈：《當代中東政治思潮》，第110頁。
　　(17) 曲洪：《當代中東政治伊斯蘭：觀察與思考》，第121頁。
　　(18) 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第2頁。
　　(19) 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第2頁。
　　(20) 《馬克思恩格斯全集》第28卷，人民出版社1973年版，第250頁。
　　(21) 楊灝城、朱克柔：《當代中東熱點問題的歷史探索——宗教與世俗》，人民出版社2000年版，第392—393頁。
　　(22) E. Abrahamian, Iran: Between Two Revolutions, Princeton, 1982, p. 470.
　　(23) D. Hiro, Holy Wars: The Rise of Islamic Fundamentalism, New York, 1989,p.161.
　　(24) L. Davidson. Islamic Fundamentalism, London, 1998, pp.136—138.
史學理論研究京22～31K5世界史哈全安20072007
中東/伊斯蘭教/傳統文明/現代化
伊斯蘭傳統文明與中東現代化進程兩者之間具有內在的邏輯聯系和歷史聯系，伊斯蘭傳統文明的特定歷史背景決定了中東現代化進程之區別于其他諸多地區現代化進程的特殊道路。土地所有制的非國有化運動、穆斯林與非穆斯林之間社會界限的淡化和法律地位的趨同、現代民族國家的興起以及民族主義、極權主義與國家資本主義的實踐，標志著中東現代化進程的長足進步。世俗化并非現代化的必要組成部分，所謂的世俗主義和伊斯蘭主義在不同的歷史時代具有不同的歷史內涵。西方憲政制度的移植并未帶來真正意義上的自由和民主，現代伊斯蘭主義運動構成中東諸國下層民眾的廣泛政治參與和民主政治挑戰極權政治的重要外在形式。
作者：史學理論研究京22～31K5世界史哈全安20072007
中東/伊斯蘭教/傳統文明/現代化

網載 2013-09-10 20:42:26

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