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　　中圖分類號：B0　文獻標識碼：A　文章編號：1000-7504(2003)01-0010-13
　　形而上學的歷史命運同現代性密切相關。只有把形而上學及其命運置于現代性所構筑的歷史背景下，才能深入而恰當地了解形而上學所遭遇的種種問題和它的實質。同樣地，也只有真正理解了形而上學的歷史命運，方能暴露那些為現代性的表象所掩蓋著的秘密。
　　何謂現代性?下定義本身就是現代性的偏好。還是讓我們先從現代性的展示開始吧。在一定意義上，當代人類的存在方式乃是由技術塑造而成的，毋寧說，今天的技術已經變成了人的存在方式本身，而現代技術恰恰是現代性的內在要求和表達形式。現代性使人由對“在”的領悟退回到對“在者”的占有和把持。現代技術的興起就典型地表征著這一“退化”。海德格爾把它歸結為人對大自然的占有這一對象性關系。他在《技術的追問》中分析了古代風車所顯示的人與自然之間的順應關系，比較了“進入發電廠而被隔斷的萊茵河，與荷爾德林的同名贊美詩這件藝術作品中被道說的萊茵河”之間的差別，從而顯示了現代技術因占有的功利性對詩意的剝奪。其實質就在于海德格爾所謂的“在的遺忘”。現代性危機的拯救之道有賴于重新找回失落的“在”，喚醒被遺忘的“在”，重返“在”的家園。唯其如此，才能使大自然“返魅”，使人的存在重新獲得詩意，現代技術也才能因此成為一種真正的敞開與展現方式而不再是遮蔽方式，人們從而能夠“詩意地棲居于世”。這就不能不使人重新回到對形而上學的召喚。
　　在歸根到底的意義上，只有形而上學才能療治技術時代的人們的病痛，使人“詩意地棲居”。這不僅因為它的表征方式本身就是象征性和隱喻性的，更根本的也更深刻的在于，形而上學作為對經驗存在的超越，其境界是絕對的，因而是超驗的。這種立場使人們擺脫了對事物所采取的那種對象性的把握方式及由此決定的實用和工具態度，而是采取一種非占有和非功利姿態。這種靜觀式的角度無疑是審美和藝術的，從而充滿詩意。海德格爾把現代技術的拯救希望訴諸“技術”同“藝術”內在貫通，并非偶然。他指出：“對技術的根本性沉思和對技術的決定性解析必須在某個領域里進行，……這樣一個領域乃是藝術”[1](P954)。
　　問題在于，假如現代性及其帶來的所有麻煩都是出于歷史的自然展現，都是“大道”的內在要求，即使現代技術也仍然是一種“解蔽”方式，那么，人類對自身歷史處境的任何不滿，對其做出改變的種種企圖，豈不都是在企圖反抗必然性嗎?如此一來，人們只能是“知其不可奈何，而安之若命”(莊子語)。因為即使科學也“不得不直接地完成非人化”(馬克思語)。這正是現代性境遇中的人們所面臨的特有尷尬：一方面意識到現代文明的缺陷，從而“焦慮”于自我異化之命運；另一方面卻又發現這不過是一種宿命，因而又“無奈”于它的命定性。盧梭當年就曾遇到過類似的尷尬。他向往早期人類的那種未經文明污染的原始狀態，但同時又自知這一狀態僅僅具有尺度的意義，他從不天真地相信該狀態就是未來藍圖。因為盧梭知道人類不可能不“長大”，不可能不失掉“赤子之心”的純貞。這是盧梭思想的悲劇性，也是整個人類命運的悲劇性。現代性的陷阱在于，它構筑了一個自我辯護的邏輯前提，而這個邏輯前提同它的結論構成一種解釋學循環。這個怪圈由于現代性在物質層面上的成功，更是堵塞了人們反省的通道，消解了對它批判地加以清算的可能性。然而在形而上學的視野內，現代性的內在缺陷卻暴露無遺。以此言之，形而上學不啻是現代性的一付有效的清醒劑和解毒劑。
　　英國政治學家梅因說過：迄今為止一切進步的社會運動都是“從身份到契約”的運動。它從一個側面揭示了由傳統社會到現代社會轉變的實質。在政治哲學的意義上，契約意味著法律和法治。它構成現代性及其運動的核心理念之一。法律作為一種具有制度安排性質并且代表國家意志的契約，它的必要性來自道德的失效，所謂“大道衰而有書，利害萌而有契”(唐張懷灌語)。現代性對人的欲望和需求的人為塑造，使其得以無止境地放大和強化，從而使資源的有限性不可避免地凸顯出來。由此造成了人的欲望的無限性同滿足欲望的對象的有限性之間不可調和的矛盾。資源的稀缺性必然導致人們之間的競爭。競爭而有序，就需要設置法律來規范和約束人們的行為。荀子說：“禮起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮以分之，養人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也”(《荀子·禮論》)。在荀子那里，“禮”獲得了“法”的含義，所謂“禮者，法之大分，類之綱紀也”(《荀子·勸學》)，從而在很大程度上弱化了它的道德意味。人的欲望何以會“無度量分界”?倘若像老子所說的那樣“無欲無執”，就不可能出現這種情形。因為“禍莫大于不知足”，而“知足者富”。因此，嚴格地說，它只是一個現代性事實。在“無度量分界”的情形下，道德的局限性就暴露出來了。道德的失效使法律成為必要和可能。誠如老子所說：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮”(《老子·三十八章》)。
　　現代性所孕育的啟蒙神話(科學與民主)是以“解放”為姿態的。在啟蒙的意義上，人的“解放”沿著兩個維度展開：第一，在人與自然的關系維度上，人的解放表現為人通過科學技術對自然界統治的建立，它意味著人由受虐者轉變為施虐者。然而，它帶來的卻是人的環境的惡化和生存危機。第二，在人與人的關系維度上，人的解放則意味著從人身依附關系中擺脫出來，主要表現為民主制度的建構。作為“眾意”(注意，不是也不可能是“公意”，因為民主恰恰是為了消解這種在它看來是虛假的“公意”而設)之間博弈的過程和結果，民主潛在著淪為“集體暴政”的危險。因為“在作為眾意的國家中，是投票者的數目來決定共同意志”[2](P11)。從法國大革命到“納粹現象”，使民主的內在缺陷暴露無遺。這兩種意義上的“解放”都是以“上帝之死”為其邏輯和歷史前提的。與此相伴隨的，乃是形而上學的式微和衰落。科學認知賴以成立的認識論框架所包含的基本結構，就是主客體二元分離的對象性關系。這種相對性對絕對本體的消解，乃是形而上學衰落的重要原因。而且，認識論的經驗論立場和原則對形而上學的超驗性也具有遮蔽作用。民主制度的博弈特點所蘊含的多元性和相對性，同樣對形而上學構成威脅。作為“主體”，現代性意義上的那個被“解放”出來的、“大寫”的“人”，一方面使自然界變成了有用的、處在“為我關系”約束下的“對象”，另一方面同時也使得人本身淪為一個普通的在者、一種經驗事實，從而成為知識論探究的“對象”。于是，人們面臨著雙重意義上的“祛魅”：首先，大自然變成了為人們所利用和控制的工具性和手段性的規定，它既不神秘也不具有尊嚴，而是人們可以按照自己的意愿處置的對象。其次，人的自我意識更多地變成了一個知識論問題，人的自我追問不再是“人是誰”而是“人是什么”。
　　西方社會的歷史發展表明，現代性的制度安排及其意識形態修辭——啟蒙神話，造成了人的“自我迷失”。人因同器物相類比而被規定為類似于“機器”的存在物(拉美特利)、人因被納入知識論框架而成為生物學所發現的“高級動物”(達爾文)、人因經驗論視野而確立為以“肉體感受性”為尺度的“自愛”和“利益”的追求者(愛爾維修和霍爾巴赫)、人因市場邏輯的塑造而變成“經濟人”(亞當·斯密)、人因市民社會的博弈和競爭而充當了“一切人反對一切人的戰爭”中的角色(黑格爾)、人因自我異化而遭遇了“物化”的命運(馬克思)、人因現代制度所造成的被“凝視”處境而導致客體化(福柯)、人因工業社會的體制化因素而淪為所謂“單向度的人”(馬爾庫塞)……所有這些，都不過是現代性語境的內在要求和必然結果，它們因而構成現代性危機的種種癥候和證據。總之，與商品經濟和市場邏輯這一現代性歷史前提相適應的“經濟人”，作為利己動機至上的人格，只能是一種經驗的存在，亦即服從肉體本性之要求的經驗主體，進而構成知識論的探究對象。
　　從歷史上看，現代性無疑是以“人的發現”為其標志的。但是人的自我意識經過現代性的知識論框架的“過濾”之后，它所發現的那個“自我”只能是一個支離破碎的“對象”。這正是現代性的悖謬之處。富有反諷意味的是，現代性在確立了主體的同時又顛覆了主體，而這種顛覆恰恰內在地源于這種確立之中。這正是現代性的異化之所在，也是啟蒙辯證法的悖論之所在。對此，福柯在他的《詞與物》第10章“人文科學”中作了經典提示。確如福柯所言，在現代性的語境中，“人，無論是孤立的還是集體的，都應成為科學的對象，……它[僅僅]是知識之序中的一個事件”[3](P450-451)。于是，福柯發出了驚世駭俗的呼號：“人也死了”。我們需要追問的是：“人”究竟“死于”什么?“人”歸根結底死于知識論的把握方式。近代以來有一個被人們所忽視的問題，就是人由主格變成了賓格。盡管人以主體性的姿態被確立起來，但在實質上卻走向了它的反面。現代醫學和現代醫院就是一種典型的象征。在它所提供的參照系中，人變成了邏輯劃分、知識切割、技術操縱的對象。它的目的無疑是人的健康，但它使人在獲得健康的同時卻喪失了真實的自我。當人的自我意識淪為一種知識論框架中的自我探究的時候，真正意義上的人也就消失了，但它卻留下了一種人的自我肯定和自我張揚的虛假外觀，這正是現代性的惑人之處。啟蒙的歷史后果表明，人的解放的目標變成了人的解放的陷阱。這是耐人尋味的。這種“吊詭”，恰恰就是啟蒙的辯證法。可以說，“人”的這一歷史命運，既是形而上學失落的原因，同時也是形而上學失落的結果。
　　按照上述描述和分析，現代性及其危機的實質應當被歸結為“在”的“在者”化，亦即海德格爾所一再批評的“在的遺忘”。“在”的“在者”化在人的存在層面帶來的困境，一方面表達為人們對形而上學的拒絕，這主要是通過近代以來整個西方哲學的所謂“認識論轉向”，特別是邏輯經驗主義對形而上學的否定，以及后現代主義對所謂“元敘事”的解構和顛覆(這種解構和顛覆是建立在對形而上學的誤解之上的)；另一方面則表達為人的現實處境的整體性的惡化和空前程度的危機，例如全球性問題在20世紀中葉的集中爆發，把人類推向了致命危險的邊緣。
　　從根本上說，形而上學就是由“在者”向“在”本身的過渡。這一意蘊符合“形而上學”的詞源學意義和哲學史含義。形而上學所實現的由“在者”到“在”的“過渡”，既是過程也是結果。作為過程，形而上學意味著人的生存境界的不斷提升；作為結果，形而上學則意味著人的應然的存在方式之確立。“在者”作為知識論把握的對象，乃是相對之物和有限之物，因而不過是一種經驗事實。而使“在者”成為可能，因而賦予其以合法性的那個“在”本身卻只能是絕對和無限之規定，它因此無法被經驗方式所捕捉，從而不可能構成知識論的對象。這正是形而上學之所以往往被認為是“神秘的”，有時甚至被貶義地說成是“神秘主義”的原因之所在。然而，形而上學的這種絕對性，在現代性所制造的分裂中被遮蔽了。因此，可以說，“人”的消失與“形而上學”的遮蔽，不過是同一現代性事件的兩個不同方面而已。
　　在現代性的背景下，形而上學似乎變成了令人討厭的“夢囈”。邏輯經驗主義對形而上學的拒絕，就是一個明顯的例子。從根本上說，現代性是敵視形而上學的。現代人所追求和信任的不再是形而上學，而是世俗的利益、經驗的可能性、價值中立的制度安排和科學理性的必然邏輯。這些現代性的旨趣使人們執著于“在者”而遺忘了“在”本身。從學理上說，“在的遺忘”乃是形而上學失落(更準確地說應該是遮蔽)的根本原因。然而，人作為“形而上學的動物”，正是對“在”的追問才使自己成其為“人”。就此而言，形而上學乃是人的宿命。它內在地植根于人的本性之中。因為只有超越“在者”而進入“在”，人才能夠凸顯自身及其存在方式的真正屬人的特質。在這個意義上，對于人來說，形而上學只能被遮蔽，但無法被拋棄。這正是拯救的希望所在。
　　總之，現代性“引誘”人們告別形而上學，亦即由“在”“退回”到“在者”。然而，吊詭的是，現代性給人們帶來的一系列生存危機，卻又迫使人們不得不“重返”形而上學，也就是實現由“在者”向“在”本身的“復歸”，以便從中獲得足夠的反省能力和拯救的希望。
　　收稿日期：2002-10-15
求是學刊哈爾濱10～22B1哲學原理何中華20032003山東大學哲學與社會發展學院教授 作者：求是學刊哈爾濱10～22B1哲學原理何中華20032003

網載 2013-09-10 20:42:34

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