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　　內容提要　關于后現代主義思潮，學界有各種不同的評價，某些學者曾做出過“后現代主義已成強弩之末”的斷言。實際上并非如此，一種與福柯和德里達的激進的后現代主義所不同的后現代主義，即格里芬等人所倡導的建設性的后現代主義的出現，從一個側面證明了后現代主義的內在生成力和生命力。現代性及其西方世界所產生的一系列有關人與自然、人與人之間關系的嚴重問題的出現是建設性后現代主義所致力于解決的根本課題。建設性后現代主義反對現代哲學的二元論和還原論，并依據生物學的最新成果，對機械論的還原論進行了質疑，它還同時反對現代世界觀的人類中心主義。建設性后現代主義推崇一種整體論的思維方法，由此而促使人們重新考慮人與自然、人與世界的關系，重新考慮思維與存在、物質和意識的關系，這對于現代人擺脫所面臨的文化歷史困境，具有積極的意義。
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　　我曾經在《論后現代主義的三種形態》一文中談到，“復雜性與多樣性有著不解之緣”。從某種程度上可以說，“后現代主義是人類有史以來最復雜的一種思潮”〔1〕。 美國“后現代世界中心”主任大衛·格里芬教授等人近年來所倡導的“建設性的后現代主義”便很好地印證了這一點。
　　需要指出的是，格里芬等人所倡導的建設性的后現代主義也只是建設性的后現代主義的一種形式。與以羅蒂、霍伊等哲學家為代表的建設性的后現代主義相比，格里芬的建設性的后現代主義更多關注的是人與世界、人與自然的關系問題，而且主要是從科學的層面出發討論問題的。而羅蒂和霍伊等建設性后現代思想家則主要是從哲學的層面討論問題的，所探討的問題域也寬廣的多，不僅包括人與自然的關系問題，而且包括人與人、人與文化、人與哲學以及哲學與文學的關系問題。盡管存在著這些差別，但雙方在“富有建設性”這一點上是一致的。也正是這一點，將它們與否定性的或激進的后現代主義區分開來。
　　為確保“換湯不換藥”的情況不再發生，為確保思想霸權、方法霸權永遠不再建立，為“使王位的空缺成為常態”，激進的后現代主義者往往對建構一種新哲學、新思想體系和新的世界觀持非常謹慎的態度，怕自己在批判對手的同時又重犯對手的錯誤。這使它多少具有一種“悲觀主義”的色彩。相對而言，建設性的后現代主義的膽子便大的多，也更富有建設性，它積極尋求重建人與世界、人與人的關系，積極尋求重建一個美好的新世界，頗有點樂觀主義精神。伯姆教授的下面一段話很有助于我們了解建設性后現代主義的“精神風貌”。他指出：“在整個世界秩序四分五裂的狀況下，如果我們想通過一種有意義的方式得到拯救的話，就必須進行一場真正有創造力的全新的運動。一種最終在整個社會和全體個人意識中建立一種新秩序的運動。這種秩序將與現代秩序有天壤之別，就如同現代秩序與中世紀秩序有天壤之別一樣。我們不可能退回到前現代秩序中去，我們必須在現代世界徹底自我毀滅和人們無能為力之前建立起一個后現代世界。”〔2〕
　　　　　　一、存在的依據
　　建設性的后現代主義的問世，從一個側面證明了后現代主義的內在生成力和生命力。這不免使有些學者的“后現代主義已成強弩之末”之類的斷言顯得有些草率。判斷一種思潮是否即將完結，是否具有生命力其實是有標準的。這個標準就是它所提出的問題，它是否有思想。用這個標準衡量一下后現代主義便會發現，后現代主義是有生命力的，因為它所提出的問題都是與我們人類的存在和命運息息相關的。它思想到了現代性的局限性并試圖用一種新的思想超越它。
　　格里芬曾明確指出：“我們可以，而且應該拋棄現代性，事實上，我們必須這樣做，否則，我們及地球上的大多數生命都將難以逃脫毀滅的命運。”〔3〕問題提到這樣的高度絕非是危言聳聽。 想一想兩次世界大戰給人類帶來的巨大災難，想一想我們所生存于其中的病態世界：“土地越來越貧瘠，天空彌漫著煙霧；河流充滿著污染”，便會覺得他們所言是持之有據的。在建設性后現代主義看來，這個世界的病態不僅表征為對自然環境的破壞，而且表征為精神文明的衰落，表征為人的心靈的被毒害。莫諾認為，與自然環境的破壞相比，人的精神文明的破壞是“一個更陰險、更深層的罪惡”。現代性不僅導致了世界的異化而且導致了人的異化。人象吉普賽人一樣，生活在一個異化世界的邊緣。“這個世界聽不到他的音樂，無論對于他的希望，還是對于他的痛苦或罪惡，這個世界都無動于衷。”這自然涉及到“生命的意義”問題。
　　現代主義將意義世界的塌陷歸咎于后現代的懷疑主義。而后現代主義則認為，正是現代性導致了意義的喪失。而意義則是價值的基礎，“沒有了這個基礎，還有什么能夠鼓舞人們向著具有更高價值的共同目標而共同奮斗？只停留在解決科學和技術難題的層次上，或即便把他們推向一個新的領域，都是一個膚淺和狹隘的目標，很難真正吸引住大多數人。它不能釋放出人類最高和最廣泛的創造能量，而沒有這種能量的釋放，人類就陷入渺小和曇花一現的境地。從短時期看，它導致了不利于生產力發展的毫無意義的活動，從長遠看，它正把人類推向自我毀滅的邊緣。”按照建設性后現代主義的分析，所謂的“現代”世界觀出現于17世紀的歐洲，它導致了科學、技術和工業取得了令人囑目的成就，“但是它沒有阻止（或許甚至是促成了）史無前例的分裂、虛無主義和毀滅的產生。”正如莫里斯·伯曼指出的那樣，“西方生活似乎越來越趨于熵化、經濟和技術的混亂以及生態災難，最終導致精神上的肢解和分裂。”〔4〕
　　建設性后現代主義自信對于現代性及其世界觀在社會上和精神上的毀滅性，它比以往任何運動揭示的都透徹。它志在超越這個現代性。理由有兩點：其一，從事實上看，有越來越多的證據告訴我們，現代世界觀（集中體現為現代科學世界觀）與人類的整體經驗不相符；其二，從價值上看，現代世界觀的后果從許多方面上講，對于人類、對于我們的社會、對于我們的星球并無裨益。用威利斯·哈曼的話說就是，“我們時代嚴重的全球性問題——從核武器的威脅到有毒化學物質到饑餓、貧困和環境惡化，到對地球賴以生存的體系的破壞——凡此種種都是幾個世紀以前才開始統治世界的西方工業思想體系所產生的直接后果。”〔5〕
　　可見，正是現代性及其在西方世界所產生的一系列嚴重的現實問題構成了建設性后現代主義的存在依據；也正是對現代性的批判和超越，奠定了建設性的后現代主義的存在價值。
　　　　　　二、對現代性的超越
　　所謂超越現代性，在建設性后現代主義那里，意味著超越現代社會存在的個人主義，人類中心論，父權制，機械主義，經濟主義，消費主義，民族主義和軍國主義。用格里芬概括的話就是，使人們擺脫現代機械的、科學化的、二元論的、家長式的、歐洲中心論的、人類中心論的、窮兵黷武的和還原的世界。也正是這種對現代性和現代世界的批判和超越構成了建設性的后現代主義的主要理論內容。具體表現在以下幾個方面。
　　首先，建設性后現代主義反對現代哲學的二元論和還原論。認為堅持二元論和還原論的現代哲學是一種“祛魅的哲學”，正是這種“祛魅的哲學”最終導致了世界和“自然的祛魅”。所謂“自然的祛魅”，是指否認自然具有任何主體性經驗和感覺。由于這種否認，自然被剝奪了其豐富的屬性，被抽象為“空洞的實在”。在這個過程中，由伽利略所始創，繼而被笛卡兒所完善的分析的方法起了重要作用。作為一種具體的科學研究方法，分析法是一種有重要價值的研究方法，在科學發展史上，它是功不可沒的。但它歸根到底畢竟是一種有限的方法。然而，一旦將這樣一種有限的科學方法非法地升格為哲學方法，夸大為無限的方法，就導致了形而上學的還原論。還原論要求將事物從復雜還原到簡單，從多元還原為一元。根據這種方法，要了解事物的真相，就必須盡可能地了解構成事物的最簡單的“終極粒子”，它是事物的最小單位，是構成一切事物的基礎。它代表著存在本身，是存在的存在。它的特性規定了事物的特性。在終級粒子中是沒有精神的位置的。它排除了色彩、聲音、結構或質量這樣一些在我們的日常世界中司空見慣的東西。
　　這樣一種理論和方法實際上是“機械的”，由此產生的世界觀便是機械論的世界觀。機械論的第一要旨就是盡可能地將世界還原成一組基本要素；第二，這些要素彼此之間基本上是外在的，它們不僅在空間上是分離的，而且每一要素的基本性質之間彼此也是獨立的；第三，由于要素之間僅僅是通過彼此推動而產生機械的相互作用，因而其作用力難以影響到其內在性質。在過去的年代里，機械論一直是行之有效的，而且現在在某些領域中也仍是行之有效的。然而并不能因此將它視為放之四海而皆準的真理。
　　建設性后現代主義挑戰現代機械論世界觀的武器是后現代的整體有機論。后現代的整體有機論是后現代有機論和后現代整體論的結合。以格里芬為代表的建設性后現代主義者視科學家出身的美國哲學家懷特海為后現代有機論的首倡者。后現代有機論堅持認為，所有原初的個體都是有機體，都具有那怕是些許的目的因。一切事物都是主體，它們都有內在的聯系。從目的論意義上看，所有的生物都是生命的核心，都有其自身的利益。所有的生物都具有平等的內在價值。整體主義則認為，我們之所以對保持一個人類生活于其中的健全的生命圈關懷備至，是因為這樣一個世界遠比一塊溶化的巖石更有價值。但是除非我們能夠說出，從那種觀念上它更有價值，否則這種信念很難于理解。“這種觀念便是整體的觀念”。需要指出的是，后現代整體主義所講的“整體”是指“完整的整體”或“流動的整體”。整體包含于每一部分之中，部分被展開為整體。與機械論將不連續的物體當作首要的實在，把有機體的包容與展開當做第二位的現象相反，后現代的整體有機論將包容與展開的連續運動（即整體運動）看作是第一位的，分離的物體理所當然地被看作第二位的。宇宙被看作就是一個“完整的整體”。從某種程度上說，整個宇宙是主動地包含于它的每一部分之中的。由于整體包含于每一部分，因此，從某種程度上也可以說是其他部分以某種形式包含于每一部分之中。這樣，認為部分只具有外在聯系的機械論觀點便遭到了否定。對內在聯系的強調便成為建設性后現代主義的重要理論趨向。
　　進一步，建設性后現代主義以生物學的最新成果為依據，對機械論的還原論進行了質疑。生物學中的機械論認為，有機體從單個的受精卵發展為一個復雜的生物有機體，這一過程與汽車從零件組裝成整機沒有什么兩樣。然而，最新的科學研究表明，如果你在發育著的青蛙胚胎早期切下其肢體的雛形，搖散其細胞，然后隨意把它放回原處，一條正常的青蛙腿還會發育出來。位于某一位置的細胞并不是就注定要成為某一部分，任何細胞都可以依其整體環境而成為腿（但不是眼）的一部分。機器的零部件可以拆散和重新組裝，而胚胎與此不同，它的各組成部分的形成似乎是由它們在胚胎發育的關鍵時刻的空間關系所決定的。據此，萊沃丁質問道：如果發展真是事物間關系的產物，那么我們如何能將關系的令人難以置信的復雜性還原成為一組可操作的規則呢？我們又如何使用那種恪守笛卡兒式分析的實驗方法來達到這一點呢？
　　后現代的整體有機論對“有機”、“整體”、“內在聯系”的強調要昭示人們的是：我們與世界是一個整體。我們不僅包含在他人中，而且包含在自然中。事實上可以說，世界若不包含于我們之中，我們便不完整；同樣，我們若不包含于世界之中，世界也是不完整的。那種認為世界完全獨立于我們的存在之外的觀點，那種認為我們與世界僅僅存在著外在的“相互作用”的觀點，都是錯誤的。
　　與此相聯系，建設性后現代主義反對現代世界觀的人類中心主義。根據這種人類中心主義，人是凌駕于自然之上的，并有權為了自身的利益去掌握和控制自然，甚至隨心所欲地塑造自然。人對自身的理解基本是囿于如何征服自然，超越自然，而不是如何與自然融為一體。
　　在建設性后現代主義看來，“人類就其本質來說優于其他物種這一觀點是毫無根據的，這不過是人類為自己謀利益的一種荒謬的偏見”，因此應該“予以擯棄”〔6〕。 人的這種“自命不凡”不僅是一種“錯覺”，而且它還是我們人類毀滅性行為的禍根。事實上，在整個自然界生物系統中，我們也并不是格外重要的。人種不過是眾多物種中的一種，既不比別的物種更好，也不比別的物種更壞。它在整個生態系統中有自己的位置，只有當它有助于這個生態系統時，才會有自己的價值。但人類并沒有什么特殊的價值，人類自命不凡地認為自己有特殊價值已導致了人類利益和所有物種的利益賴以生存的生態秩序的大規模的破壞。建設性后現代主義倡導一種全球倫理，該倫理的首要準則是：若一事物保護生物群落的完整、穩定和美好，那它準是對的；反之必錯。與人類中心論強調人與自然的對立相反，建設性后現代主義強調人與自然的同一，并預言以倡導人性與自然的“同一性”為指歸的后現代世界觀將幫助人們走向“完美的人性”。
　　　　　　三、哲學思維上的啟迪
　　從哲學上看，建設性后現代主義最大的貢獻在于扭轉了我們的思維定勢，拓展了我們的思維視野，激活了人們創造性思維的激情。在這一點上，它與否定性后現代主義是一致的。
　　福柯在一本書中曾經談到：“對知識的熱情，如果僅僅導致某種程度的學識增長，而不是以這樣那樣方式或在可能的程度上使求知者偏離他的自我，那么它歸根到底能有什么價值可言？在人的一生中，如果要不斷觀察與思考，有時候關于了解自己能否采取與自己思維不同的思維方法去思考，能否看到與自己的所見不同的事物這樣的問題便會變得絕對必要。”對于那種認為這樣做是在跟自己玩思想游戲的指責，福柯的答復是：“今天的哲學——我這里是指哲學活動——如果不是思想用以向它自己施加壓力的批評工作，那它又是什么？它要不是在于努力弄清如何以及在何種程度上才能以不同的方式思維，而是去為早已知道的東西尋找理由，那么，它的意義究竟何在？”〔7 〕建設性后現代主義者也一再強調：對世界觀的自滿是危險的。他們援引波普的話說，真正的科學家都是不固執己見的人，他們是努力尋找證據以證明自己的理論不對的人。因此之故，建設性后現代主義同否定的后現代主義一樣努力為“偶然”、“差異”、“異端”，甚至為所謂的“荒謬”正名。格里芬教授一再告誡人們：在真正的荒謬與貌似荒謬之間是有區別的。建設性后現代主義在否定現代思維方式的基礎上提出了一種嶄新的后現代思維方式，促使人們重新思考人與自然、人與世界的關系，重新思考思維與存在、物質與意識的關系。這一點建設性后現代主義者是很自覺的。科布教授就曾明確談到，由于機械唯物論的、二元論的現代思維方式“極大地束縛了現代社會”，因此，使人類擺脫它們的束縛“是我最強烈的呼聲”〔8〕。
　　建設性后現代主義告訴我們：從思維方法上看，“我們首要的錯誤是假設我們能夠把某些要素從整體中抽取出來，并可在分離的狀態下認識它們的真相。”事實上，我們對于作為整體的宇宙的任何認識都是我們的觀察和思維方式抽象出的結果，這種方式有時極為便利，也很有功效，但如果我們認識不到它的局限性，陶醉于一時之得，便會導致盲人摸象的境地，其結局是很可悲的。有鑒于此，奧德姆教授強調指出，任何一個層面上的發現，都有助于另一個層面上的研究，但決不能完全解釋那一層面發生的現象。當某個人目光短淺時，我們可能會說他是“只見樹木，不見樹林”。或許，闡明這種方法的更好的方法是說，“要理解一棵樹，就必須研究樹所構成的樹林和構成樹的細胞和組織。”〔9〕
　　建設性后現代主義推崇一種整體論的方法。這種整體論的方法并不排斥分析，它包容和運用了現代所有嚴格的分析技巧，但它并不停留在分析上，也不推崇客觀、冷漠的分析價值觀，它既包容又超越了分析方法。因此，它既不是還原論的，又不是反理性的。它對分析方法的采用僅僅是達到更廣闊目標的手段。這樣一種整體論的研究方法來源于它所研究的對象，它所研究的對象世界是“一個有機體和無機體密切相互作用的、永無止境的、復雜的網絡。”
　　在建設性的后現代主義看來，在人與世界、思維與存在的關系上，現代思維方式的根本失誤在于強調二者之間的對立。現代世界中的真與善與美的分離，價值與事實的分離，倫理與實際需要的分離最終都源于人與世界、物質與意識的分離。建設性后現代主義志在通過發動一場思維方式上的巨大變革來消除這些分離。建設性后現代主義者十分強調變革思維方式的重要性。用大衛·伯姆的話說就是：我們思考這個世界的一般方式對于我們的意識以及我們的整個存在將是一個至關重要的因素。因為，如果我們把世界看作是與我們相分離的，是由一些計算操縱的、由互不相關的部分組成的，那么我們就會成為孤立的人，我們接人待物的動機也將是操縱與計算。但是，如果我們能夠換一種思維方式，用一種新的眼光看世界，認為它具有一種我們也具有的秩序，我們就會感覺到自己與世界融為一體了。我們將不再只滿足于為了自己的利益而機械的操縱世界，而會對它懷有發自內心的愛。我們將象對待自己的至愛之人一樣呵護它，使它包含在我們之中，成為我們不可分割的一部分。建設性的后現代主義徹底改變了世界的形象，用F·費雷的話說就是， “世界的形象既不是一個有待挖掘的資源庫，也不是一個避之不及的荒原，而是一個有待照料、關心、收獲和愛護的大花園。”〔10〕這與激進的后現代主義的思想先驅海德格爾的有關思想不謀而合。海德格爾就曾一再強調人應該保護那塊他從中獲取食物并在其上從事建設的土地。人并不是自然的主人，人是自然的“托管人”，就如同原初意義上的農夫的“技能”并不是對土地的一種“挑釁”，而是一種捐獻（播種），一種接受（收獲），一種年復一年的保管員的職責一樣〔11〕。
　　不難看出，以格里芬為代表的建設性后現代主義面對當今問題叢生、嚴峻異常的現實，既不是“袖手言心性”，更不是“聽天由命”，而是積極尋求解決問題的方法，努力為人類尋找出路。這種務實的、積極的進取精神無疑是十分可貴的。它所提出的許多創意也是十分富有啟迪性的。但問題是：靠誰來實現建設性后現代主義者熱心設計的這些美好藍圖呢？請外星人恐怕不現實，比較可行的選擇是由此刻正活生生地生活在我們這個星球上的男男女女們來承担這個重任，而這些男男女女們的思想又很難跳出現代思維方式的圍城。因此，否定性后現代主義所倡導的對“人”自身的拷問和批判便顯得很有必要，它對現代性（包括“人”）為什么產生，如何產生（如權力的介入）的分析，也是頗為深刻的。相比而言，建設性的后現代主義的理想主義色彩便顯得有些過濃。發展到極端，便有走向空想主義的危險。
　　　　四、與激進的后現代主義的關系
　　今天看來，以福柯和德里達等哲學家為代表的激進的后現代主義并非象人們渲染的那樣不可救藥。盡管它有否定主義、懷疑主義和虛無主義的傾向，但是并不能因此將它等同于否定主義、懷疑主義和虛無主義〔12〕。這樣理解盡管簡便，但卻極易抹殺它所蘊含的可貴的批判精神（正是這種精神鑄成了哲學的靈魂），進而忽視這種精神對于人們清理幾千年來形成的層層精神枷鎖和思想沉疴所具有的深刻的解放意義。
　　其實，當激進的后現代主義強調否定一切，摧毀一切的同時，也就暗含著保留一切，建設一切的意思。從語義學上看，英文unmaking（摧毀）一詞就同時具有“恢復事物原樣”的意思，要“恢復事物的原樣”不從事建構是不行的。可見，否定性的后現代主義與建設性的后現代主義是一而二，二而一的事。二者的終極關懷是一致的，都對人類及其生存于其中的地球的命運懷抱深深的關切。這樣我們也就領悟了海德格爾對荷爾德林的解讀：荷爾德林這位身不由己的流浪者，乃是一切人中最在家的。否定性的后現代主義與建設性后現代主義的區別僅僅在于側重點的不同。前者側重于對舊事物的摧毀，后者側重于對新事物的建構，前者側重于方法論，后者側重于世界觀。這或許與前者的始作俑者是哲學家、思想家，而后者的倡導者大多是科學家、神學家不無關系。盡管激進的后現代主義和建設性的后現代主義存在著這樣那樣的問題，但透過它們所提出的問題，我們不難感受到后現代思想家深深的憂郁和熾熱的激情，這不禁使我們想起哲學家本真的天職——操心。僅此一點，他們便理應贏得我們的敬意。
　　注釋：
　　〔1〕王治河：《論后現代主義的三種形態》，　載《國外社會科學》1995年第1期。
　　〔2〕〔3〕參見［美］大衛·格里芬編：《后現代科學》，中央編譯出版社1995版，第75、16頁。
　　〔4〕莫里斯·伯曼：《世界的返魅》， 英文版， 紐約， 班滕出版社1984年版，第1頁。
　　〔5〕〔8〕〔10〕大衛·格里芬編：《后現代科學》，1995 年版， 第154、143、121頁。
　　〔6〕［加］E·溫克勒：《環境倫理學觀點綜述》，載《加拿大哲學評論·對話》1991年第1—2期合刊。
　　〔7〕福柯：《性史》，上海科學技術文獻出版社1989年版，第163頁。
　　〔9〕P·奧德姆：《生態學》，英文版，紐約，1963年版，第4頁。
　　〔11 〕參見［英］喬治·斯坦納：《海德格爾》，　 湖南人民出版社1988年版，第187頁。
　　〔12〕David Couzens Hoy and Thomas MoCarthy, Critical　Theory(Blackwell,1994)p.201.
　　（作者系《國外社會科學》副研究員）　　〔責任編輯　李小娟〕＊
　　
　　
　　
求是學刊哈爾濱15-19B6外國哲學與哲學史王治河19961996 作者：求是學刊哈爾濱15-19B6外國哲學與哲學史王治河19961996

網載 2013-09-10 20:42:47

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