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　　中圖分類號：B106 文獻標識碼：A　文章編號：1007—7278（2006）06—0073—06
　　在寬泛的意義上，可以把“文化”看作是人類精神的外化。就特定的人類共同體而言，顯然都是生活在具體的時間與空間條件下的。其中不同文化共同體在橫向比較中（亦即在空間向度中）體現出來的區別于其他文化共同體的特質即文化的民族性，而文化系統與特定的發展演進階段或過程（亦即在時間向度中）相聯系的時代特征可以名之為“時代性”。正如人們已經注意到的，“時代性”是學界長期以來看待、評價中國哲學的一個重要視角。在今天，為了更為深入而辯證地理解和把握“傳統”與“現代”的關系問題，以更為深入而切合中國哲學之實際地把握中國哲學的基本理論特質，有必要對中國現代哲學研究中的“時代性”觀念作出進一步的理性反省。
　　如所周知，在相當長的一段時間里，“時代性”都是學界評價中國哲學的某個思想家、思想流派乃至論衡整個“中國哲學”之優長與缺失的一個基本標準。曾經出現過這樣的情況：如果歷史上某個思想家其所歸屬的特定階級被看作是處于“上升期”，就可以在總體上肯定其思想的積極意義；而如果被看作是處于“沒落期”，則其思想的積極意義就值得質疑了。正是立足于這樣的認識，當年力圖對孔子思想有所肯定的學者與力圖完全否定孔子思想之積極意義的學者，在將孔子看作是初興的地主階級之代表還是沒落的奴隸主階級之代表的問題上，曾有過相當激烈的爭論。在今天，這種直接將對于研究對象的褒貶與其所屬時代簡單等同的情況雖已屬罕見，但不少研究者終究還是依然習慣于主要從“時代性”的維度來評斷研究對象的是非優劣。如在對一種社會思潮進行評價時，它在時代屬性上是“現代”的還是“前現代”的，幾乎就等于是分判它是“先進”的還是“落后”的同義語。在一定程度上，只要一種思潮被指認為是“封建時代的產物”亦即“前現代”的，事實上也就從總體上確定了它與現代精神是逆向的，從而否定了它的現代價值與意義。
　　中國現代哲學研究中這種以“時代性”作為衡量某種思潮或學說之基本標準的理論立場，在直接的思想淵源上與中國自由主義西化派的影響有著緊密的關聯。西化派思潮看待文化問題的一個基本的理論立場，就是專注于文化的時代性，而將中西文化的差別完全歸結為時代性的不同。胡適認為，中西文化之間的差異只是表現了兩者發展程度的不同，即西方文化已經發展到了現代，而中國文化則依然停滯在古代，因而兩者之間的差異并不能歸結為文化之民族性特質的不同[1]。陳序經則更為明確地指出，在世界范圍內只有近世西洋文化是“現代化的根本和主干”。中國文化傳統則是“僅可以在閉關時代茍延殘喘”的文化，是一種“不適宜現代世界的舊文化”[2]。由此，西方現代文化被西化派看作是現代人類的“共法”，而中國文化傳統作為一種并沒有發展到現代階段的“舊文化”，其在現代世界中就自然因為缺乏積極的價值與意義而應當被置于淘汰之列了。應當說，自由主義西化派的上述理論立場與長期以來理論界存在的以“時代性”作為衡量某種思潮或學說的基本標準的價值取向之間顯然有著內在的一致性。
　　進而言之，中國自由主義西化派的上述理論立場又可以說是在相當的程度上反映了西方“現代性”理論對于中國學界的重要影響。正如人們已經注意到的，強調時間對于空間的首要性，是西方的現代化過程中所成就的現代性的一個重要特質。作為以反省、批判“現代性”為職志的后現代主義思潮的代表人物之一，福柯明確指出：“從康德以來，哲學家們思考的是時間。……與此相應，空間遭到貶值，因為它站在闡釋、分析、概念、死亡、固定、還有惰性的一邊。我記得十年前參加過對空間政治問題的討論，人家告訴我，空間是一種反動的東西，時間才與生命和進步有關系。”[3]151—152 之所以尊崇“時間”，一方面與作為現代性的核心價值系統之一的“進步的歷史觀”有關。理性精神① 的突顯既在現代性中居于基礎地位，又是西方社會的發展中現代社會區別于前現代社會的基本標志。正是由于充分顯發理性能力，人才能有效地認識、改造自然與社會，從而使人類社會的不斷發展成為可能。這樣，一方面進步的歷史觀就內在地包含了一種時間等級序列（如前現代—現代）；另一方面又可以說是事實上落腳于對西方文化與非西方文化之間中心—邊沿等級結構的維護。由于在這樣的視野之下，西方文化與非西方文化都被置放于時間的等級序列的考量之中，西方文化被等同于現代文化，而非西方文化則被等同于前現代文化，西方文化在時間序列上的優先性就被確立為在空間序列中西方文化相對于非西方文化的優越性。由此，強調前現代與現代的對立，就落腳于對西方文化中心地位的維護。而隨著人類社會的發展從孤立的“民族歷史”階段向統一的“世界歷史”階段的轉進，隨著在西方文化主導下的“全球化”進程的不斷推進，強調時間之首要性的價值取向逐漸產生了全球性的影響：“自從資本主義的全球擴張把一種人類社會的歷史線型發展作為共同的規律帶給了世界，各文化都在時間維度上定義自己社會的性質和規劃自己發展的方向。時間成了一種給發展程度定性和確立世界等級制度的標尺。”[4] 正是在這樣的時代背景之下，作為中國三大現代思潮之一的自由主義西化派走向了以時代性作為衡論中國文化之基本尺度乃至唯一尺度的理論立場。
　　從時代性來論衡中國哲學傳統，的確有其積極意義。這一方面是因為任何一個哲學系統事實上都同時具有民族性與時代性兩個向度，因而從“時代性”的視角來對其得失優缺加以評斷本來就應當是評價中國哲學的“題中應有之義”。另一方面，由于在人類社會的“世界歷史”階段，緣起于西方的“現代性”在相當的程度上被等同于代表了人類哲學之發展方向的“時代性”，因而從時代性的角度往往能夠更為清楚地見出中國哲學傳統的自身局限之所在。正因為此，我們有理由認為，不僅“以夷為師”構成了中國文化從傳統走向現代的歷史起點與邏輯起點，而且不斷地師法西方是中國文化在從傳統向現代的轉型過程中取得歷史性成就的一個重要前提。
　　但是，如果從時代性來論衡中國哲學傳統成為基本的乃至唯一的尺度，它可能帶來的一個基本問題就是容易由此而走向在整體上否定中國哲學傳統的現代價值。在過去相當長的一段時間里，理論界曾經出現過的將中國文化傳統在整體上指認為“前現代”的，亦即是在整體上與現代精神逆向的思想系統的主張，就是這種流弊的一個典型例證。時至今日，雖然就中國思想文化界的總體狀況而言，人們對中國文化傳統“同情的了解”明顯增強，但是，依然還是僅從時代性這一個維度來看待中國文化傳統，將之簡單地歸結為“前現代”文明甚至是農業文明的產物，認定它在工業文明乃至后工業文明的今天必然在整體上失去積極意義的觀念卻仍然時有所見。
　　在走出了“西方文化中心論”的今天，我們沒有理由繼續在西方文化與非西方文化之間維持“中心”與“邊沿”的關系框架，而應當更多地關注如何集中多民族文化共同體的智慧精神以解決“地球村”所面臨的共同問題這一時代課題。顯然，在西方與非西方之間區分“中心”與“邊沿”是不可能適切全球化時代人類文化多元開展的內在要求的。因為在按照時間尺度在西方文化與非西方文化之間確立的等級序列中，只有西方文化被判定為是適切現時代人類的現代文化，而非西方文化則被歸之于落后于時代發展要求、只能逐漸被淘汰的“傳統文化”。其邏輯的結論就只能是把一些非西方文化系統不同于西方文化的智慧精神封限在“傳統”之中，而不可能使之參與到集中全世界各民族文化共同體之智慧精神以解決“地球村”所面對的共同問題的歷史進程中。而在歸根結底的意義上，這種狀況的出現與上述在現代性思維的主導下由于機械地持守時代性之一維而形成的“傳統”與“現代”之間非此即彼、二元對立的僵固思維模式有著內在的關聯。
　　為此，對現代性思維片面地突顯時代性之一維的內在局限性加以認真反省顯然是有其必要性的。在筆者看來，其內在局限性至少包括了以下幾個方面。
　　第一，這一主張事實上隱含著以特定時期西方文化的民族性充任人類文化共同的時代性的理論內涵。文化的民族性與時代性有其原始的亦是內在的統一性。由于特定的民族文化系統總有其不同于其他文化系統的民族性特質，而且這種特質總是隨著歷史的變遷而處于自然的發展演進之中，因而在資本主義尚未興起、現代世界體系尚未形成之前，對于尚處于“自為”階段的各個民族文化系統而言，其民族性與時代性無疑是有著原始的、內在的統一性的。但是，當現代化的歷史進程首先在西方文化中出現并進而成為一種全球性的文化現象以后，對于后起的現代化民族的文化而言，這種統一性就不復存在了。被視為是20世紀最有影響力思想家之一的馬克斯·韋伯曾經指出：“生為現代文明之子，研究任何世界性的歷史問題，都必然會提出這樣的問題：為什么在西方文明中，而且只有在西方文明中，出現了一個（我們認為）其發展具有世界意義和價值的文化現象？”[5]作者導論 這里姑且不論韋伯的有關論斷所表現出來的“西方文化中心論”，他的確指出了人類文化發展史上的一個事實：以資本主義興起為基本標志的現代文明，的確是首先在西方文化中出現并進而成為“具有世界意義和價值的文化現象”。由此，西方文明開始成為非西方文明效法的樣板。由于非西方文明在歸根結底的意義上仍然處于前現代，因而要想自立于現代世界，它們就必須首先完成從前現代文明向現代文明的轉型。由此，世界范圍內各民族文化所當具的時代性就被歸結為西方化的“現代性”。這樣，文化之民族性與時代性本有的原始統一就僅僅存在于西方文化之中，而處于后發的現代化過程中的非西方文化的民族性與時代性就只能是走向分裂。而由于“現代性”在誕生于西方的過程中雖然也包含了某種程度的對自身傳統的變革，但從根本上說依然是立足于西方文化傳統之中的，因而作為西方文化特定發展階段之時代性的“現代性”又依然是體現了自身文化傳統之民族性特質的。這樣，緣起于西方而又被視為具有世界性示范意義的“現代性”既代表了西方現代文化的時代性，同時又是立足于西方文化傳統特定的“民族性”之中的。由此，西方“現代性”的普世化在一定的意義上就隱含著以特定時期西方文化的民族性充任人類文化共同的時代性的理論內涵。在這樣的理論基設之下，一切非西方文化不同于西方文化的民族性特質都被歸結為時代性的差異，而這其中就已經內在地包含了在“時代性”的名號下，以西方文化特定的民族性來沖擊以至取代非西方文化之民族性之實的價值取向。
　　第二，這種主張輕忽乃至抹殺了非西方民族文化傳統的超越性與繼承性。上述主張由于在“傳統”與“現代”之間抱持了一種非此即彼、二元對立的僵固思維模式，因而事實上輕忽乃至抹殺了特定民族文化所本有的超越性與繼承性。正如人們已經注意到的，與一般的動物出生時已經具備了完善的本能相比，人剛剛來到這個世界的時候不僅不是完備的，而且可以說是明顯有欠缺的。他之所以能夠在日后的發展中不斷地使自己成熟，最基本的乃在于他有一種通過學習而不斷改進和豐富自己的機能。而這之所以可能，一個很重要的前提又是因為人是生活在內在地具有習得性或曰繼承性的文化之中的。這也就是說，人與其他動物的一個基本的不同，就在于人可以以前人所已經達到的文化成就為基礎而不斷將其發展到更高水平，而動物則只能是一代又一代地重復前代所已經具有的本能。如果作為人類精神之外化的文化沒有習得性或繼承性，那么，人類就只能像一般的動物一樣永遠是一切從頭開始，人類文化就不可能累積性地得到不斷發展。在這個意義上，我們可以認為，人類文化所具有的習得性或繼承性是人類得以以“人”的方式存在而區別于一般動物的一個基本原因。因此，正像哲學詮釋學所揭明的，在人類社會的發展過程中，“傳統”并不是與現在和未來毫無關系的封閉體，而是一個扎根于過去并向現在和未來開放著的“生生之流”。它通過深入一代又一代人的生活，在潛移默化、耳濡目染之中使一代又一代人成為其傳承延續的歷史載體。在其中，語言充任了極為重要的角色。一個人誕生于特定的語言環境并逐漸變成該種語言的“言說者”的過程，正是他在不知不覺中被該種語言所承載的傳統所浸潤的過程。無論集團（民族）生命與個體生命自覺與否，都只能是帶著特定傳統的印跡走向未來。人類文化所內在具有的習得性或繼承性的本性，說明人類文化又是具有超越性的。因為人類文化的任何活動都是處于具體的時間、空間之中的具體的人所從事的，如果這些活動本身不具有超越特定的時間、空間而向著更為廣闊的普遍性敞開的指向，其價值與意義就只能是被封限在具體的時間、空間范圍內，而超越于特定的時間、空間范圍而為他者所習得、繼承就是不可想象的。在這個意義上，我們有理由認為，繼承性與超越性是人類文化的內在本性。這也就意味著，僅僅注重時代性這一個維度并由此而否定特定民族文化傳統的繼承性與超越性是缺乏充分的理據的。在現代性思維的主導下由于機械地持守時代性之一維而形成的“傳統”與“現代”之間非此即彼、二元對立的僵固思維模式卻恰恰是要通過現代與前現代的分判來根本否定非西方文化的現代意義及其合理地繼承自身民族文化傳統的正當性。
　　第三，這種主張的一個基本的理論前提是將西方式的現代性看作是一個封閉的、完備的價值系統。如果迄今為止在西方現代化過程中生成的“現代性”已經是一個完備的因而在一定意義上封閉的價值系統，它不僅能夠完備地解決當代西方社會與人生所面臨的問題，而且具有全球范圍內的普適性，那么要求在總體上還處于前現代的非西方文化按照西方式的現代性來型塑自己或許真是一條導引非西方文化走向現代化的坦途。但是人類文化發展演進的歷史已經說明，片面注重時代性這一維度的有關主張其中所隱含的這一理論前提是難以成立的。在過去相當長的時間區段里，由于人們主要是根據時代性來對不同文化共同體進行分判，并進而將西方文化與非西方文化之間看作是“現代”與“前現代”的對峙，因而很容易得出非西方文化已經是徹底落伍的前現代“遺跡”，而只有西方文化才代表了人類文化的現代與未來的結論。但是，如果我們從“軸心文明”的視角來觀照這一問題，也許能夠看到一幅不盡相同的圖景。概要而言，德國思想家雅思貝斯所提出的“軸心文明”的觀念包括了以下兩個方面的基本要點：其一，在比較宗教研究的視野中指明了人類社會發展的早期人類文化就是多元開展的這一歷史事實；其二，在公元前8世紀至前2世紀的廣闊時間區段里，不少各自獨立發展的人類文化共同體先后經歷了從原初文明向確立了穩固的基本精神方向的成熟形態轉進的過程，從而形成了“軸心文明”。這一過程是通過“超越的突破”即將有限存在的個體與“絕對實在”（上帝、天等）相聯系而實現的。根據“軸心文明”的觀念，不僅只有經過了“超越的突破”的文明系統才有可能獲得日后進一步發展的內涵空間，而且這些軸心文明在日后數千年的發展中，只要它在“超越的突破”中所獲得的展開自身的理論內涵空間尚有進一步拓展的余地，就會在歸根結底的意義上繼續按照在“超越的突破”中所貞定的基本精神方向作“慣性運動”[6]。從軸心時代的視角來觀照人類文化的發展走勢， 人們發現，一方面是各軸心文明盡管具有不盡相同的存在形態與發展歷程，但卻從未徹底消亡，而是各自不同程度地持續保持了對于特定文化共同體中的社會與人生的影響力；另一方面則是各軸心文明大都經歷了一個在漫長的歷史進程中逐漸展示其完整的理論內涵空間、在充分體現出理論成就的同時亦將自身的困限暴露無遺的過程。不僅印度文明、中國文明如此，而且西方文明也不例外。如果說，13世紀佛教在印度本土的衰落、1840年鴉片戰爭之后中國社會與文化的困境分別可以看作是印度文明與中國文明充分暴露自身困限的明顯標志的話，后現代主義對作為西方現代文化之基本成就的現代性的全面反省與批判乃至明確倡言要“拋棄現代性”[7] 英文版序，則鮮明地表征了西方文化在當今所暴露出來的內在局限。這些局限在人生意義的失落、人性的異化和迷失以及人與自然的尖銳對立等方面均有明確的表現[8]。
　　因此，盡管“時代性”足以與“民族性”一起共同構成文化的兩個基本屬性，但是僅僅從時代性之一維來衡斷特定文化共同體的優劣又的確是在現代性的僵硬思維模式主導下形成的一偏之見。從這樣的角度來觀照今天的人類文化，應當有理由認為，盡管西方現代文化所表現出來的巨大的生命活力、在西方文化的主導之下現代人類社會相比傳統社會而言所取得的巨大的歷史性進步是不容否認的，但是，在這一過程中西方文化已經暴露出嚴重問題也是毋庸置疑的。在今天，西方文化已經難以獨立地承担起為人類的未來指引光明前途的歷史任務。由此，當代人類文化建設關注的重心也應當完成一個“中心主題的置換”，即由主要關注“非西方文化如何按照西方式的現代性徹底改造自己”的問題轉而更多地關注“如何集中多民族文化共同體的智慧解決地球村所面臨的共同困限”這一問題。為達此目標，必須摒棄上述因為機械地持守時代性之一維來衡論人類文化的僵硬思維模式，而從時代性與民族性兩個維度來對文化問題予以更為完整的觀照，從而根本改變在現代性思維的主導下由于機械地持守時代性之一維而形成的“傳統”與“現代”之間二元對立的僵固思維模式，而達成兩者之間更為辯證的連接，使傳統的思想資源與現代的思想資源之間從過去的彼此固閉乃至對立的狀態變為互相向對方“敞開”的狀態，并進而達成互詮互釋、雙向回流的“詮釋圓環”。在彼此的良性互動中，一方面以現代的思想資源撞擊傳統、激活傳統，讓“傳統經由創造的轉化而逐漸建立起一個新的、有生機的傳統”[9]自序， 從而使現代的思想資源真正能夠與民族文化傳統接榫并在其中扎根，以為中國文化的現代開展確立內在于自身民族傳統的精神動源；另一方面從民族文化傳統的視角展開對于現代思想的詮釋與批評，進一步厘清現代精神的意義與問題，通過將中華民族獨特的智慧精神融入現代思想資源，在推進中國哲學進一步走向現代的同時，亦使現代精神更具豐滿而康健的存在形態，從而為在多元民族文化的互融、互匯中成就人類更為合理的“現代性”作出中國文化自身的貢獻。這或許應當成為中國哲學與中國文化在面向未來進行“綜合的創造”與“創造的綜合”所應當備具的一個基本的理論前提。
　　收稿日期：2006—05—09
　　注釋：
　　① 這里所謂“理性”，系指以人類健全的理智為基礎的、首先在西方主體與客體二分的文化傳統之中表現出其成熟形態的、以現代科學精神為核心內容的人類精神機能。
南京大學學報：哲學人文社科版73～78B1哲學原理李翔海20072007
中國現代哲學/時代性/現代性/民族性/軸心時代
長期以來學界存在的以“時代性”為衡量中國哲學基本標準的理論立場，實根源于西方“現代性”理論的影響。此一理論立場確有其積極意義，但也容易得出在整體上否定中國哲學傳統之現代價值的結論。這一主張隱含著以特定時期西方文化的民族性充任人類文化之時代性的理論內涵，輕忽乃至抹殺了非西方民族文化傳統的超越性與繼承性，并以將西方式現代性看作封閉而完備的價值系統為前提。為完成由主要關注“非西方文化如何徹底照搬西方”向更多地關注“如何集中多民族文化共同體的智慧以解決地球村的共同困限”這一“中心主題的置換”，必須摒棄機械地持守時代性之一維的僵硬思維模式，而從時代性與民族性兩個維度對文化問題予以更完整的關照。
作者：南京大學學報：哲學人文社科版73～78B1哲學原理李翔海20072007
中國現代哲學/時代性/現代性/民族性/軸心時代

網載 2013-09-10 20:42:58

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