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　　在郭店楚簡中，《六德》與《性自命出》的關系是相當密切的。這種關系的密切性，不僅在于這兩篇同屬儒家類哲學著作，而且在于這兩篇在思想上是相互聯系的。如果說《性自命出》建構了先秦儒學的形上體系，那么《六德》則展開了這個形上體系與人的文化世界之間的復雜聯系。（注：本文所引郭店楚簡釋文，以荊門市博物館編《郭店楚墓竹簡》（文物出版社1998年版）的釋文為底本，并參考了李零：《郭店楚簡校讀記》（載《道家文化研究》第17輯，三聯書店1999年版）的釋文。）
　　一
　　《六德》首先提出了“六德”的觀念，指出：“何謂六德？圣、智也，仁、義也，忠、信也。”把“德”歸納為“六”或“五”，從郭店楚簡看，似乎在《六德》成書的時代，已經是一種較為時興的觀念了。在郭店楚簡中，《語叢一》中有“有仁有智，有義有禮，有圣有善”一語，所舉者亦為“六”。與《六德》相比，其中“圣”、“智”、“仁”、“義”四項是相同的。在郭店楚簡中，還有《五行》，以“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”謂之“五行”，即五種德行。這里的“五行”與“六德”相比，也是“圣”、“智”、“仁”、“義”四項相同。“六德”觀念的源頭，按照徐少華教授的說法，可以追到孔子講的“六言”（注：見徐少華：《郭店楚簡〈六德〉篇思想源流探析》，載《郭店楚簡國際學術研討會論文集》（湖北人民出版社2000年版）。）；但這種觀念產生了比較廣泛影響的早期記錄，從現有文獻上看，則當推《六德》及郭店楚簡其他有關篇章。
　　關于這六種“德”的內涵及其相互關系，在《六德》及郭店楚簡其他儒家篇章中多有論說。《六德》在提出“何謂六德”之后接著說：“圣與智就矣，仁與義就矣，忠與信就矣。”這就明確地把“圣”與“智”、“仁”與“義”、“忠”與“信”兩兩相對，歸成三組。因此，要了解這六種“德”的內涵及其相互關系，當由這三組的結構入手來考察。首先，看“圣”與“智”。“圣”與“智”盡管相提并論，歸為一組，但“圣”實際上比“智”要更為根本和重要。用《五行》的話說：“明明，智也。赫赫，圣也。‘明明在下，赫赫在上’，此之謂也。”“智”是知識性的，完全屬于人道；而“圣”則是智慧性的，與天道相通。因此，《六德》有“圣生智”的說法，《五行》有“不圣不智”的說法，都強調“圣”比“智”更根本更重要。其次，看“仁”與“義”。在《六德》中，明確指出“仁”與“義”是“內”與“外”的關系：“仁，內也。義，外也。”“仁”是人自身的精神自覺，“義”則是由于教化而形成的規范。因此，《語叢一》說：“仁生于人，義生于道。或生于內，或生于外。”《五行》在“不圣不智”后面接著又說“不智不仁”，這就把“仁”與“義”同“圣”與“智”聯系了起來，說明了這兩組“德”之間的關系。再次，看“忠”與“信”。“忠”是臣民對君主之德，而“信”則是君主對臣民之德。把“忠”與“信”結合起來，并對“忠”與“信”予以重視，在郭店楚簡中是十分凸出的，如《忠信之道》就是專門講“忠”與“信”的篇章。《忠信之道》說：“忠，仁之實也。信，義之期也。”認為“忠”是“仁”的實現，“信”是“義”的實現。這就不僅說明的“忠”與“信”的意蘊，而且揭示了“忠”與“信”同“仁”與“義”之間的聯系。由此來看，“忠”與“信”正是“仁”與“義”的進一步展開。總之，在“圣”與“智”、“仁”與“義”、“忠”與“信”三組“德”之間，實際上存在著一種內在展開的邏輯聯系。只要把《六德》與郭店楚簡其他儒家篇章聯系起來考察，就不難發現這一點。
　　對于“六德”的根源與形成，在《六德》中沒有作出說明。但這個問題也可以在郭店楚簡其他儒家篇章中找到答案。《性自命出》實際上已經指出，“德”是從“性”中來的，如說：“仁，性之方也。性或生之。”又說：“忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。”但僅僅有人自身受于“天”的“性”作根據并不能形成“德”，還須有外在于人的“物”、“習”的作用才能形成“德”。“德”正是這些內的根據與外的作用相結合的產物。因此，一方面是“性自命出，命自天降”，另一方面則是“凡人雖有性，心無奠志，待物而后作，待悅而后行，待習而后奠”，這就使得“道始于情，情生于性。始者近情，終者近義”。也就是說，“德”的形成，既有形上的根源，與“天”相關聯，是天道的表現，同時又有客觀環境、文化氛圍的影響，與“物”與“習”相關聯，是人道的表現。而這種天道與人道的結合，是在人的具體生命中實現的，不是外在于人的。
　　二
　　《六德》對于“六德”的興趣，并不在于去追尋其形上根據，而在于把“六德”由人的具體生命存在推擴到人的社會生活中，使其成為人的生活世界的精神支柱。
　　正是這樣，在提出“何謂六德”之后，《六德》即著重論述了“六德”在社會生活中的作用：“作禮樂，制刑法，教此民爾使之有向也，非圣智者莫之能也。親父子，和大臣，寢四鄰之抵牾，非仁義者莫之能也。聚人民，任土地，足此民爾生死之用，非忠信者莫之能也。”在這里，實際上提出了三種社會關系：一是以禮樂刑法為特征的政治上層建筑及其意識形態；二是以父系家族血緣紐帶為基礎的人際關系；三是以農業社會為特征的生產關系。在這三種關系中，以農業社會為特征的生產關系無疑是整個古代社會生活賴以存在的基礎，以父系家族血緣紐帶為基礎的人際關系正是與古代農業社會相結合的，正是在這兩者的上面建構起以禮樂刑法為特征的政治上層建筑其及意識形態，而這種政治上層建筑其及意識形態又能夠反過來作用于這種人際關系與生產關系。對于這三種社會關系，“六德”則起著不同的作用。“圣”與“智”能夠“作禮樂，制刑法”，完善以禮樂刑法為特征的政治上層建筑及其意識形態。“仁”與“義”能夠“親父子，和大臣”，協調好以父系家族血緣紐帶為基礎的人際關系。“忠”與“信”能夠“聚人民，任土地”，鞏固以古代農業社會為特征的生產關系。這三種社會關系，可以說是中國古代社會生活的三種基本關系。處理好了這三種社會關系，中國古代社會生活當然就能夠比較平穩而持續地展開。由此可見，“六德”的分工相當具體，“六德”的作用實在很大。如果作一概括，可以說，“六德”從精神上建構并支撐了古代中國人的生活世界。
　　在論說“六德”的作用之后，《六德》又進一步提出了“六位”、“六職”的觀念，將“六德”與“六位”、“六職”組織成一個以“六”為紐帶的社會生活系統。在《六德》篇看來：“有夫六位也，以任此六職也。六職既分，以率六德。”所謂“六位”，是指“父”與“子”、“夫”與“婦”、“君”與“臣”。在郭店楚簡《成之聞之》中，對“六位”也有闡發，提出“制為君臣之義，著為父子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德”，主張“君子慎六位以祀天常”。可見“六位”的觀念在當時已經頗有影響。《六德》認為，“六位”各有其職能，因而有“六職”之分。“六職”不論是對于廣大民眾、還是對于君子來說，都是十分重要的。“生民斯必有夫婦、父子、君臣。君子明乎此六者，然后可以斷讒。”所謂“君子明乎此六者”，就是要做到“夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其職”，這樣一來，“讒諂無由作也”。相反，“夫不夫，婦不婦，父不父，子不子，君不君，臣不臣”，必然會“昏所由作也”。而要使“六位”發揮好“六職”，就必須使“六位”、“六職”與“六德”相配合，這就產生了父德、子德、夫德、婦德、君德、臣德，具體表現為：“父圣，子仁，夫智，婦信，君義，臣忠。圣生仁，智率信，義使忠。”這樣一來，“六位”、“六職”不僅與“六德”在數字上一致，形成一種以“六”為紐帶的互為關聯的組合，而且在這里已經形成了“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”的雛形，成為以后影響巨大深遠的“三綱”觀念的先聲。當然，“六德”與“六位”、“六職”相組合，也存在一個問題，就是與前面關于“六德”作用的說法不盡一致。這一點，錢遜教授在《〈六德〉諸篇所見的儒學思想》一文中就已經指出了（注：錢文載《中國哲學》第20輯，遼寧教育出版社1999年版。）。那么造成這種不盡一致的原因何在呢？一種可能是：《六德》作者出于對“六”的數量關系的追求，強調“德”與“位”、“職”之間的這種“六”的數量關系，因而作了某種帶有牽強性的搭配。這種以某種數量關系作紐帶來搭配各種要素而組成一個系統的做法，到了戰國末期就成為當時人們的一種思維方式，最典型的莫過于《呂氏春秋·十二紀》。
　　值得注意的是，《六德》在論述“六位”、“六職”、“六德”時，十分重視和突出父系血緣關系的基礎性地位。其中，不僅把“父”與“圣”相配合，強調了父德在“六德”中的重要性和根源性，而且把“六職”分為內三職與外三職，提出“內立父、子、夫，外立君、臣、婦”。據此，《六德》對于孔子及儒家所強調的“孝弟”原則尤為重視，作了專門的凸顯：“男女不辨，父子不親。父子不親，君臣無義。是故先王之教民也，始于孝弟”、“孝，本也。下修其本，可以斷讒。”甚至認為：“為父絕君，不為君絕父。為昆弟絕妻，不為妻絕昆弟。為宗族疾朋友，不為朋友疾宗族。”當然，《六德》也不贊成把“親親”原則絕對化，認為處理宗族事務與處理國家政治是有區別的，提出“門內之治恩掩義，門外之治義掩恩”。盡管《六德》對于“門內之治”作了很多論說，而對于“門外之治”沒有講什么，但畢竟提出了兩者的不同。這在政治儒學的發展史上，是很有意義的。
　　《六德》強調，所謂“六位”、“六職”、“六德”都可以在儒家原典中找到根據，使之與“六藝”相聯系。在“夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣，六者各行其職，而讒諂無由作也”之后，接著便說：“觀諸《詩》、《書》，則亦在矣；觀諸《禮》、《樂》，則亦在矣；觀諸《易》、《春秋》，則亦在矣。”這種對“六藝”的重視，同樣可以在郭店楚簡其他儒家篇章中看到。如《緇衣》由23段“子曰”組成，在每一段“子曰”后面即征引《詩》、《書》之語作證。又如《性自命出》強調“六藝”的教化作用：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》，其始出皆生于人。《詩》，有為為之也。《書》，有為言之也。《禮》《樂》，有為舉之也。圣人比其類而論會之，觀其先后而逆順之，體其義而節度之，理其情而出入之，然后復以教。教所以生德于中者矣。”這樣一來，作為形上體系的“六德”，不再是一種神秘莫測、難以把握的天命、天道、天常、天德，而能夠通過對“六藝”文本的學習與解讀呈現出來，通過這些人們世代傳承的心靈活動和歷史經驗的記錄來加以領悟與把握。人們完全可以通過對“六藝”文本的學習與解讀，來獲得“夫夫，婦婦，父父，子子，君君，臣臣”的道理，并進而獲得人之為人的道理。這種“六藝”文本的學習與解讀，實際是一種旨在培養德性和人格的古典人文教育。
　　這樣一來，《六德》從總體上描繪了一個以“六”為紐帶的古代人文世界：“六德”（圣、智、仁、義、忠、信）→“六位”（父、子、夫、婦、君、臣）→“六職”（父圣、子仁、夫智、婦信、君義、臣忠）→“六藝”（《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》）。這里既有形上的天道與經驗的人道的貫通，又有抽象的德性與現實的社會生活的整合，還有人的道德生命活動與記錄反思這一活動的儒家原典的聯系。這也就是《六德》的思辨結構。
　　三
　　《六德》的發現及其研究，不僅重視了先秦儒學發展的一個重要環節，而且對于現代新儒學的研究也富有啟發性。徐復觀在對中國傳統文化作“現代的疏釋”時提出的一些思想，就可以通過《六德》來作出新的衡論。
　　徐先生在《兩漢思想史》中，曾對賈誼哲學思想作了相當深入的闡發。他特別看重《新書·六術》的一段話：“德有六理。何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。六理無不生也。已生而六理存乎所生之內。是以陰陽、天地、人，盡以六理為內度。內度成業，故謂之六法。六法藏內，變流而外遂。外遂六術，故謂之六行。是以陰陽各有六月之節，而天地有六合之事，人有仁、義、禮、智、圣之行，行和則樂與，樂與則六，此之謂六行。陰陽、天地之動也，不失六行，故能合六法。人謹修六行，則亦可以合六法矣。然而人雖有六行，微細難識，唯先王能審之。凡人弗能自至，是故必待先王之教，乃知所從事。是以先王為天下設教，因人所有，以之為訓。道人之情，以之為真。是故內法六法，外體六行，以與《書》、《詩》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》六者之術以為大義，謂之六藝。令人緣之以自修，修成則得六行矣。六行不正，反合六法。藝之所以六者，法六法而體六行故也。故曰六則備矣。”徐先生認為，這樣一來，賈誼便把道家形上學的格架，裝入了儒家的內容，以組成新的哲學系統。而“六術”、“六行”，是“六理”、“六法”向行為上的落實，亦即由內在之德向客觀世界的落實。《六術》的這一特點，也就是徐先生反復闡發的中國文化的特點：“一切民族的文化，都從宗教開始，都從天道、天命開始；但中國文化的特色，是從天道、天命一步一步的向下落，落在具體的人的生命、行為之上。”（注：徐復觀：《向孔子的思想性格回歸》，《中國思想史論集續編》，臺灣時報文化出版事業有限公司1985年版，第432頁。）“在先秦時代，由孔子所開創出來的一個偉大的教化集團，是以《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》《易》為中心而展開的。”（注：徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，臺灣商務印書館1984年版，第76頁。）但賈誼的這一思想架構其源頭何在，徐先生囿于文獻的限制，沒有能夠作出充分的解釋，只是說：“在數上除三、九、五外，特重視六，這只能說是賈誼前無所承、后無所繼的特殊思想，非漢中期以后所能出現的，所以也沉埋兩千多年無人道及。”（注：徐復觀：《兩漢思想史》卷二，臺灣學生書局1979年版，第116頁。）
　　《六德》的發現及其研究，對于徐先生對賈誼《六術》的解讀和疏釋，能起到既修補又映證的雙重作用。一方面，《六德》揭示了《六術》思想架構的來源。在這方面，李學勤先生已經撰文指出了賈誼思想與《六德》的聯系，認為《六德》曾為《六術》等篇所引據（注：見李學勤：《郭店楚簡與儒家經籍》，載《中國哲學》第20輯（遼寧教育出版社1999年版）；《郭店楚簡〈六德〉的文獻學意義》，載《郭店楚簡國際學術研討會論文集》（湖北人民出版社2000年版）。）。從文獻學意義上看，徐先生的思想可以說由《六德》而得到了修正。另一方面，《六德》又與《六術》在思辨結構上相似相通，典型地體現了徐先生反復闡發的中國文化的特點。徐先生曾在《兩漢思想史》中把《六術》的思辨結構概括為：“六理”、“六法”（道、德、性、神、明、命）→“六術”、“六行”（仁、義、禮、智、圣、樂）→“六藝（《書》、《詩》、《易》、《春秋》、《禮》、《樂》）（注：見徐復觀：《兩漢思想史》卷二，臺灣學生書局1979年版，第161頁。徐復觀先生在這一頁上專門列了一個表，以表示這一結構的展開。為了節省篇幅和行文方便，也為了便于與《六德》的思辨結構相比較，本文把該表轉化為這種表述形式。）。而筆者則在前面把《六德》的思辨結構概括為：“六德”（圣、智、仁、義、忠、信）→“六位”（父、子、夫、婦、君、臣）→“六職”（父圣、子仁、夫智、婦信、君義、臣忠）→“六藝”（《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》）。對兩者加以比較，其間的相似相通處不難發現，即都是從形上的道德觀念向現實的生活世界落實，都是以“六藝”為中心的儒家原典作為根據。這種相似相通，正說明了徐先生關于中國文化特點的見解具有普遍性和概括力。從思想史意義上看，徐先生的思想可以說由《六德》而得到新映證，更顯示其生命力。
《中國哲學史》京64～67B5中國哲學李維武20012001本文對郭店楚簡《六德》的哲學意蘊進行了疏釋，揭示了“六德”的內涵以及內在聯系，認為“六德”從精神上建構并支撐了古代中國人的生活世界，并與“六位”、“六職”組織成社會生活系統，而這些又都可以在以“六藝”為中心的儒家原典中找到根據。《六德》的發現及其研究，對于徐復觀對賈誼《六術》的解讀與疏釋，能起到既修補又映證的雙重作用。郭店楚簡/《六德》/圣智仁義忠信/徐復觀李維武 哲學博士，武漢大學中國傳統文化研究中心研究員，武漢大學哲學系教授、博士生導師 作者：《中國哲學史》京64～67B5中國哲學李維武20012001本文對郭店楚簡《六德》的哲學意蘊進行了疏釋，揭示了“六德”的內涵以及內在聯系，認為“六德”從精神上建構并支撐了古代中國人的生活世界，并與“六位”、“六職”組織成社會生活系統，而這些又都可以在以“六藝”為中心的儒家原典中找到根據。《六德》的發現及其研究，對于徐復觀對賈誼《六術》的解讀與疏釋，能起到既修補又映證的雙重作用。郭店楚簡/《六德》/圣智仁義忠信/徐復觀

網載 2013-09-10 21:17:06

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