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　　（馮文樓 陜西師范大學中文系，西安７１００６２；作者，男，４７歲，副教授）
　　摘要 《水滸傳》中的水泊梁山，是一個遠離國家權力中心和主流意識形態控制的邊緣性區域，這一“邊緣性”，使“梁山文化”具有某種民間文化的形態而富有“小傳統”的特征。招安，說到底，即是主流意識形態對梁山文化的一種整合，是作為大傳統代表的知識分子作家對民間通俗文學的深層次改造。這一整合是由梁山義軍歷經的兩大轉變而完成的。此外，在招安問題上，還顯示出作者情感和理智的矛盾。
　　關鍵詞 《水滸傳》 民間文化 通俗文學 文化整合
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　　在《水滸傳》的研究中，招安結局，是學術界一個爭議較多、頗為關注的話題。但恕我孤陋寡聞，其間一個不容否認的事實是，用社會政治話語的詮釋較多，而對其文化心理等成因的深層發掘則相對較少。在此，筆者決無揚此抑彼、強分軒輊之意，而是試圖將其置于中國文化大／小傳統的架構中，通過“整合”的觀念，對此重加探討，欲使這一問題的研究隨著觀照視角的變換而獲得更深一層的推進；同時，也為中國古代小說的研究，提供一個切入的角度。
　　美國芝加哥大學人類學家＠①斐德在《鄉民社會與文化》一書中，提出“小傳統”與“大傳統”這一對概念，“用以說明在較復雜的文明之中所存在的兩個不同層次的文化傳統。所謂大傳統是指一個社會里上層的士紳、知識分子所代表的文化，這多半是經由思想家、宗教家反省深思所產生的精英文化；而相對的，小傳統則是指一般社會大眾，特別是鄉民或俗民所代表的生活文化。”［①ａ］余英時先生也指出：“大體說來，大傳統或精英文化是屬于上層知識階級的，而小傳統或通俗文化則屬于沒有受過正式教育的一般人民。由于人類學家所根據的經驗都是農村社會，這兩種傳統或文化也隱涵著城市與鄉村之分。大傳統的成長和發展必須靠學校和寺廟，因此比較集中于城市地區；小傳統以農民為主體，基本上是在農村傳衍的。”［②ａ］所謂城市／鄉村之分，也可視為中心／邊緣之分，主流意識形態／民間文化形態之分，經典／通俗之分。因為大傳統常常是以經典文化的面目出現的，而小傳統則是流行于民間的通俗文化，“它的活動背景往往是國家權力不能完全控制，或者控制力相對薄弱的邊緣地帶。”［③ａ］
　　眾所周知，《水滸傳》起于民間的漫長成書過程，恰好為它注入了某種小傳統的社會關懷和文化意識，而使之具有通俗文學的鮮明特征；而文人的不斷加工修訂及最后成書，則又代表了一種大傳統精英文化對民間小傳統文化的改造與整合，而使之具有了某種經典文本的蘊涵。通俗與經典的融匯，也即小傳統與大傳統的融匯，構成了《水滸傳》獨有的文化性格和存在形態，因而招來對該小說眾說紛紜、互為矛盾的評價，它特別反映在招安問題上，以至在文革中，竟發展為一場帶有濃厚政治意識形態色彩的評《水滸》運動。下面試就小說的具體描寫，分幾個方面，略作闡釋。
　　 一、對“梁山文化”民間性的觀照
　　“亂自上作”，是金圣嘆對梁山起義之社會政治原因的揭示，它最主要的表現在一個“逼”字上，因之，“官逼民反”便成為《水滸傳》的重要主題，而“逼上梁山”的梁山自然也就成了一個遠離國家權力中心和政治意識形態控制的邊緣性區域。這里，如果我們把《水滸傳》文本所體現和傳達的文化，姑且命名為“梁山文化”的話，那么，它的邊緣性恰好構成了“梁山文化”初級階段的主要特征，并使之具有了小傳統民間文化的形態。換言之，遠離城市、尤其是遠離政治文化中心之都市的水泊梁山，不論從地緣上或文化形態上，均可視為某種小傳統的象征性空間。這一小傳統的特征，從梁山起義之發生、發展的過程中，亦可充分窺見。
　　當我們細細覆按梁山起義之原因的時候，即可發現，一百單八人中很大一部分人走上梁山，并非外力相逼的結果，或者說不是主導之因，而是與他們的生活欲求有很大關系，借用小說中人物的一句話來說，即“做個下半世快樂”。這既是對造反者自發的革命意識的揭示，也是對民間文化心理結構的觀照。這些人大多是身懷絕技、不甘寂寞之輩，但各人的社會經歷和生存狀態并不相同。有的因犯下官司而棄家亡命，有的因買賣不利，消折本錢而流落異鄉，有的因志不獲展、壯心難酬而窺伺出路，還有的純粹就是東闖西蕩、四海為家的無業游民，他們或聚眾耍賭，尋釁鬧事，或偷雞摸狗，殺人劫財，做黑道生意等等。為了改變自己的生存境況，獲得自由快樂的生活，他們都有一種自發的革命意識和自我實現的人生追求。而嘯聚山林之“大碗酒”、“大塊肉”的快活生活，無疑對這些流竄于江湖之間，掙扎于窘迫之中的人，有一股很大的誘惑力，而且也可以使他們英雄有用武之地，才能有施展之機，還可平息他們胸中郁積的托足無門之悲。阮小五就曾對前來游說的吳用道：梁山上“他們不怕天，不怕地，不怕官司，評秤分金銀，異樣穿綢錦，成甕吃酒，大塊吃肉，如何不快活！我們弟兄三個空有一身本事，怎地學得他們。”阮小七道：“人生一世，草生一秋。我們只管打魚營生，學得他們過一日也好。”并進而申言道：“若是有識我們的，水里水里去，火里火里去。若能勾受用得一日，便死了開眉展眼。”（第１５回）戴宗勸淹滯他鄉的石秀道：“如此豪杰，流落在此賣柴，怎能夠發跡？不若挺身江湖上去，做個下半世快樂也好。”（第４４回）于是，在“一者朝廷不明，二乃奸臣閉塞”的政治背景和現實環境中，他們挺身江湖，投奔梁山，扯起造反的大旗。從智取生辰綱的“取此一套富貴，不義之財，大家圖個一世快活”的“七星聚義”，到梁山勢力壯大，李逵高叫“殺去東京，奪了鳥位”，“我們都做大官”，“在那里快活卻不好，不強似這個鳥水泊里”，小說從各個角度、不同側面，反映出他們要求徹底改變自己地位、身份、處境和生活的自發意識。
　　這一要求來得并不高尚，亦缺乏理性的自覺和反省，且與中國大傳統的文化倫理觀念相去絕遠，但卻反映了下層民眾的世俗欲望和帶有功利性、現實性的人生關懷，因而具有民間小傳統的特征。一般而言，小傳統的民間文化多以日常生活和切身利益為出發點而考慮問題的，“因此是現實而功利，直接而樸質的”［①ｂ］。這一功利性的關懷，還表現在對世俗功名的追求上。
　　第三回，當朱武等三人勸史進上少華山落草時，史進道：“雖是你們的好情分，只是我今去意難留。我若尋得師父，也要那里討個出身，求半世快樂。”金圣嘆于此批道：“此句是一百八人初心。”當朱武再次相勸時，史進道：“我是個清白好漢，如何肯把父母遺體來點污了！”金圣嘆又于此批道：“此句為一百八人提出冰心，貯之玉壺，亦不單表史進。”類似史進這樣的話，在楊志口中也曾道來。他被高俅趕出殿帥府后，思量道：“王倫勸俺，也見得是。只為灑家清白姓字，不肯將父母遺體來點污了，指望把一身本事，邊庭上一槍一刀，博個封妻蔭子，也與祖宗爭口氣，不想又吃這一閃。”（第１２回）
　　這又不僅僅是史進、楊志而已，在當時社會中，“學成文武藝，貨于帝王家”，是人們實現自身價值的一條主要途徑，是一個帶有普遍性的人生訴求。就梁山多數頭領而言，雖然走上梁山的原因有所不同，但希冀憑自己的真實本領在邊庭上一槍一刀博個封妻蔭子的初衷或情結，并未就此消除，哪個也不愿背著“盜賊”的黑鍋做人，所以在“梁山文化”這一小傳統中，個人之功利關懷的特點極為明顯，這就為主流文化對此小傳統的整合，留出了一個有機可乘的空間。
　　在文化的傳承發展中，大／小傳統并不是兩個彼此隔絕、互不相干的譜系，而是“共同存在而相互影響，相為互動的”［②ｂ］。就上述之不愿為盜作賊，只望為國立功而達致封妻蔭子的目的而言，本就是受儒家大傳統的影響所形成的觀念。這一大小傳統的包容和滲透，在小說中主要表現在“忠義雙全”的價值指向和人格追求上。換言之，“忠義”是融大傳統和小傳統、政治關懷和個人關懷于一體的一個價值范型和行為范型。但忠／義之融合，是后來的事（詳后），在梁山事業的發展壯大中，“義”，這一帶有民間色彩的倫理道德觀念，則起了絕大的作用，可以說“義”是構成梁山文化初級形態的形上支撐和精神旨歸。義，既是他們標舉的行為準則和理想人格，又是團結他們的精神紐帶，評判是非的價值尺度，同時也是造成“眾慮同心歸水泊”的重要原因之一。所謂“仗義疏財歸水泊，報仇雪恨上梁山”，就從兩個方面揭示了梁山事業興旺發達的原因。［③ｂ］正由于他們遵奉信守的是一個“義”字，所以無須相逼，僅受義氣的感召，便主動自愿地從四面八方匯聚拢來，此即所謂“同聲相應，同氣相求”，“千里面朝夕相見，一寸心死生可同”。從而形成梁山上這樣一個以“義”相聚的帶有綠林特色、江湖風格的軍事集團（水泊加梁山）。第６９回回前詩云：“豪杰相逢魚得水，英雄際會弟投兄。……水戰火攻人罕敵，綠林頭領宋公明。”第８３回回前詩道：“縣官失政君臣妒，天下黎民思樂土。壯哉一百八英雄，任俠施仁聚山塢。”這實際已道出了這一集團的性質及受到民間擁戴的原因，且不論這些詩句是作者所撰抑或后人所加，即使為后人所加，也可見出他們獨到的觀照視角，對我們不無啟示。
　　這一以義為核心的“任俠施仁”行為，可追溯到古代的游俠傳統。司馬遷《史記·游俠列傳》，就是“太史公為受儒墨排擯，受民俗取笑的游俠抱不平，顯揚他們的存在價值之作品。在傳統的高壓之下，游俠‘其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困’的行徑，實在是走投無路的人要求人間正義的最后一線希望。因為‘緩急，人之所時有也’，有道仁人猶不可免，‘況以中材而涉亂世之末流乎！其遇害何可勝道哉！’既然沒有足以與非理性的政治勢力相對抗的力量作為救濟，那么，能使‘士窮窘而得委命’的游俠，就變成主持人間正義的賢豪了。史遷此傳一面顯揚了游俠的地位；一面也顯露了他在非理性的政治勢力之外，要求有多元的社會勢力以保障人生價值的閎識孤懷。”［①ｃ］《水滸傳》對俠義精神的歌頌，也正可作如是觀。天海藏《題水滸傳敘》解釋義曰：“事宜在濟民之謂義。”義的這一性質及其在游俠身上的顯著體現，使之受到了民間的推崇與私許，成為“政治腐敗時期的法外認同”［②ｃ］。
　　但是，作為專制政體的國家權力，決不容許像梁山泊這樣間離中心、對抗官府的割據集團存在，而代表國家權力的意識形態也必然要對“梁山文化”加以整合，使之符合大一統主流意識形態的規范。“招安”，既是對這一邊緣空間的統合，也是對這一邊緣文化形態的整合。統合表現在招安事件的完成中，而整合，則滲透在整部小說的敘事之中。
　　 二、對文本敘事編碼的辨識
　　梁山起義從發生、發展到壯大，經歷了一個由自發走向自覺的過程。這一過程是由他們所歷經的“兩大轉變”而完成的。
　　第１２回，林沖在梁山落草后，小說寫道：“從此五個好漢在梁山泊打家劫舍，不在話下。”金圣嘆于“打家劫舍”四字旁批道：“此四字所謂昔之梁山泊也，若后之梁山泊，亦有四字，所謂‘替天行道’也。”由“打家劫舍”到“替天行道”，昭示出他們行動上的自覺。此為第一大轉變。
　　梁山事業在晁蓋手中，已初具規模。那座地處中央、匯集俠士、顯得神密而莊嚴的“聚義廳”，既是議事的中心之所，又是規范群雄思想和行為的帶有宗教性質的禮儀之場。“聚義”二字代表著他們的行為指向，反映出這一集團的性質。但自宋江上山執權后，便將“聚義廳”改為了“忠義堂”。這一改動，標志著梁山義軍思想上的演變與自覺。此為第二大轉變。
　　在這兩大轉變中，行動上的轉變，使梁山義軍的自覺向倫理化、社會化的方向靠拢；思想上的轉變，使梁山義軍的自覺向正統化、政治化的方向趨近，以此完成了“義”的意識形態演變，使“梁山文化”最終與傳統融合，奠定了招安的基礎，并為招安之后的行動提供了合理的根據。
　　可見，這“兩大轉變”，是深藏于文本之中的敘事編碼。這一編碼，是作為大傳統代表的知識分子作家對流傳于民間之通俗文學的深層次改造，是上層文化對下層文化的整合，或具體地說，是儒家主流意識形態對富于民間氣息的“梁山文化”的輸入和改版。
　　經整合或改版之后的“梁山文化”之最集中的表述，是在第７１回“梁山泊英雄排座次”中那塊自天而降的“石碣”上。那石碣上一邊刻有“替天行道”四字，一邊刻有“忠義雙全”四字。前者是他們的行動綱領，后者是他們的人格取向。全書對梁山人格的整合，對水滸行為的改造，就是建立在這一“八字方針”之上的。
　　問題很清楚，在“義”前加一“忠”字，這義便有了嚴格的規定性，使梁山義軍的行動一變而為“只反貪官，不反皇帝”。此外，就人格的整合來說，“義”與“忠”的融合，也是一個梁山人格由“魔性”向“神性”的轉化過程，這從第一回“洪太尉誤走妖魔”到第一百回“千古為神皆廟食”的故事演變中可清晰地看到這一內在的發展路線。“忠”，本是一個普遍性的社會倫理觀念，“忠”、“信”二字連辭，是自春秋以降普遍使用的辭語，“其適用對象并非特定的，而是人人——上自君主，下至臣民——都應具備的美德”［①ｄ］。但隨著君臣關系的演變，其倫理內涵發生了復雜的變化，秦漢皇帝體制的建立，是一個關鍵的轉捩點，尤其經董仲舒的闡釋界定后，“忠”的倫理被完全局限于君臣之間個人的單向度關系中，且是天定的具有形上必然性的關系，“君主個人是‘忠’的倫理之唯一判準”，從而使“忠”具有了官方意識形態的涵義。“義”在這一政治倫理“忠”的統轄下，遂演變為一種官方意識形態能夠容忍與許可的行為。再者，忠、義二字連辭，顯然有化解其狂狷之氣，整合其豪俠之心的作用，并以此為行動者提供一種價值預設，經由這一人格的自覺和提升，最終走上忠君報國之路，成就“大我”的境界。對此，我們從百回本和百二十回本中那篇略有差異之“單道梁山泊好處”的駢文對讀中，亦可略窺一斑。百回本中有句云：“休言嘯聚山林，真可圖王伯業。”到百二十回本中，這兩句便被增改為：“在晁蓋，恐托膽稱王，歸天及早；惟宋江，肯呼群保義，把寨為頭。休言嘯聚山林，早愿瞻依廊廟。”前者是對“義”之無限制發展的一種結果預測，而后者則是增改者對“義”受“忠”之整合后其行為價值取向的一種解讀，也是對貫穿于全書之中的敘事編碼的破譯。
　　同理，在“行道”前加“替天”二字，這行道也便有了嚴格的向度，只能替天子分憂，為萬民除害，而不能代天行事，自成王統。于是，“惟誅國蠹去貪殘，替天行道民盡安”的行為目標，和“盡歸廊廟佐清朝，萬古千秋尚忠義”的價值追求，與專制政治形成暫時矛盾和終極協調的統一，種下后來接受招安的文化潛因。接受招安進京時打的兩面旗幟上所書的四個大字：“順天”、“護國”，正可視為“替天行道”和“忠義雙全”的必然指向和邏輯延伸。這一切正如臺灣學者張火慶先生所指出的那樣：“由俠義傳統的起源及其特性，可知中國歷代政府對于不論是個人的以武犯禁，或集體的武裝叛亂，往往加以禁絕，或者予以壓制，表現了俠與法的不相容受，但小說家順應著俠義存在的事實及效用，設法解消這種對抗，一方面贊揚俠行的正面意義，一方面則揭出更高的理想，經由某個集團領袖的勸導，或某位清官的感誘，而化除俠者好勇斗狠的意氣，使之納入合法化的途徑，并以‘忠義’為標榜，轉化其心志，則終于臣服于朝廷正統。”［②ｄ］
　　這一化除戾氣，轉變心志的做法，如前所述，也是文人對通俗文學的加工改造。余英時先生指出：“由于古代中國的大、小傳統是一種雙行道的關系，因此大傳統一方面固然超越了小傳統，另一方面則又包括了小傳統。周代《詩經》和兩漢樂府中的詩歌都保存了大量的民間作品，但這些作品之所以成為經典，其一部分的原因則在于他們已經過上層文士的藝術加工或‘雅化’。”［③ｄ］從中國小說發展史看，“小說”本來就是“街談巷語，道聽途說”之流，純屬小傳統。這一民間色彩尤其體現在由“說話”而來的話本和平話中。隨著文人的不斷參與，打開了大小傳統交流滲透的通道，這一現象在明代隨著通俗文學的興盛與文人 的有意識參與和擬作而尤顯突出。文人的參與不但是一個化俗為雅的提高過程，同時也是一個大傳統文化通俗化的過程。魯迅《中國小說史略》就曾明確指出：“宋市人小說，雖亦兼參訓喻，然主意則在述市井，用以娛心；及明人擬作末流，乃誥誡連篇，喧而奪主，且多艷稱榮遇，回護士人，故形式僅存而精神與宋迥異矣。”眾所周知，《水滸傳》是在民間說唱的基礎之上，經文人最后加工寫定的。這一加工，既是對故事的增演重構和文字的修飾潤色，也是某種文化精神的調整與敘事密碼的重編。這一重編不是一次性完成的。雖然我們現在已看不到施耐庵、羅貫中最初的稿本，但可以肯定，迄今為止，我們所見最早刻本百回本，決非施、羅之著的原貌，而是經過明人修訂的。
　　就這樣，“梁山文化”經儒家大傳統文化的整合之后，我們看到的便是梁山義軍既在“替天行道”的旗幟下團結一致，舉義鬧事，又在這一旗幟的指引下接受招安，去打方臘；既在“忠義雙全”的價值召喚中實現了自我，又在這一取向的實踐中丟失了自我。還是魯迅先生的分析鞭辟入里、深刻獨到：“一部《水滸》說得很分明，因為不反對天子，所以大軍一到，便受招安，替國家打別的強盜——不‘替天行道’的強盜去了，終于是奴才。”（《三閑集·流氓的變遷》）
　　這里，我們還當辨析的是，“忠義雙全”雖然是高懸于梁山之上的人格價值觀念，但它畢竟是一個陳義過高的許諾，其集中而典型的體現者是作為義軍領袖的宋江。因為就一百單八人中的大多數而言，說得刻薄一點，只是一些如馬克思所說的“同名數”的相加，“他們不能代表自己，一定要別人來代表他們。他們的代表一定要同時是他們的主宰，是高高站在他們上面的權威。”［①ｅ］這些人盡管都有某種程度的變革現實的要求，如李逵等人，但他們顯然做不了梁山的道領，更不能以自己的名義來保護自己的利益。在這種情況下，領袖人物——特別是如宋江這樣名聞江湖、人人敬仰的具有非凡特質和品格的“克里斯馬型”人物——的思想，便成為占有統治地位的思想。另外，在梁山泊這樣帶有綠林豪強特色的江湖幫會集團中，“大哥”的命令必須無條件遵從。這是因為一方面，“大哥”有絕對的權威；另一方面，大伙又都是義氣極重之人，受義氣的約束，即使為“大哥”而死，也在所不辭，李逵的死，就是一個極為典型的例子。李逵之死，實有兩重含義。一是他被宋江強行送上道德的祭壇，接受靈魂的洗禮，并以他的死幫助他完成了“忠義雙全”的人格。二是李逵實際代表宋江內心深處遭受壓抑的感性沖動和人性中未經整合的破壞性本能，九天玄女娘娘就曾告誡過宋江“玉帝因為星主魔心未斷，道行未完，暫罚下方”的，因此要“重登紫府”，就必得破除“心中賊”，也即只有滅掉內心深處這一不安定的騷動因素，才能安然死去，也才能完成對原我的最終超越，所以李逵就在必死之列。由此可見，梁山義軍的接受招安，又實乃領袖人物忠義思想的必然歸宿。
　　 三、對作者矛盾心態的解讀
　　在招安問題上，困擾研究者的一個最大難題是，作者一面積極張羅招安，讓梁山義軍在兩贏童貫、三敗高俅的大好形勢下，主動踏上歸順朝廷之路；一面又以冷峻的筆調，寫出招安之后的悲慘結局，用血的事實，昭示出招安決沒有好下場的歷史教訓。
　　這一主觀肯定與客觀否定的背后，恰好橫亙著一個價值理想與歷史現實的悖逆，也就是說無情的歷史現實給主觀的價值實現設置了一個無法逾越的障礙，從而造成作者在招安問題上的矛盾心態。這一心態，用“情感／理智”的二分法去解讀，或可有助于明了其底里。對此，我們可分招安前和招安后兩個階段加以辨析。
　　由于在理智上，作者對當日的政治腐敗和社會黑暗有一個清醒的認識和深刻的體察，迫切希望有梁山泊這樣“路見不平，拔刀相助”的英雄面世，懲惡濟善，替天行道，因而才有小說中“洪太尉誤走妖魔”的神話式創造和一百單八將行俠的描寫，而且在描寫中深注著一種改革政治的熱望與主張。但在這一合理性的敘事中，又由于受情感的支配，不僅對他們的義舉作了酣暢淋漓的描繪，對他們的行為極盡歌頌之能事，而且自覺不自覺地將矛頭對準了當時的政治體制及其皇帝，這在李逵“殺去東京，奪了鳥位”的叫喊聲中，時有流露。這一情感沖動，盡管激起我們評說者的極大興奮，但也僅僅是喊喊而已，小說的實際情形是作者總是極力壓制這一沖動的表達與表現，不讓其有所發展，而是將此熱望整合到“替天行道”中去。這是由于作者對大傳統文化尤其是儒家倫理文化注念太深而受其牽制太多之故，所以在理智上既不能讓他們的行為超越“替天”（只反貪官，不反皇帝）的范圍，也不愿他們蒙受“盜賊”的惡名，而是一力提高他們的文化品味和人格質級，把他們的行動納入一個價值合理性的軌道（忠義）。于是讓他們在懲戒貪官污吏之后，打敗官兵、揚足威名之際，走上招安之路，并將之規定為一種“護國安民”所需的行動。這樣，既可給當政者一個嚴重的警告，達到改革政治的愿望，又可洗刷掉水滸英雄“盜賊”的罪名，保持其人格的清正，并將他們往日的情感型行動，提升為一種理性的行動，成就其“忠義雙全”的清名。因之，招安也是一個梁山英雄的行為方式合理性、合法化的過程。此為理智對情感的整合（不是一方吃掉一方，而是包含了情感的因素）。
　　然而，當將梁山全伙按理性的指使引上招安之路后，作者所面臨的一個最大難題是：“自古權奸害善良，不容忠義立家邦。”這是一個不以人的意志為轉移的客觀現實，也即歷史不是按照理性的要求發展的，因此，作者又一次陷入情感與理智的困擾之中。在情感上，他多么希望梁山英雄能有一個光明而輝煌的結局，因為只有這樣，才能顯示出“忠義”的偉大價值來；但在理智上，又不得不面對客觀的歷史存在，不愿也不能屈就情感的主使而違背歷史的真實。于是，小說在寫足了梁山英雄盡忠報國的偉大功績的同時，又處處穿插奸賊的陰謀陷害，并對皇帝態度的暖昧和偏袒也時有微辭。最后，終于以情感的犧牲為代價，完成了“煞曜罡星今已矣，讒臣賊相尚依然”的悲劇敘事。這也是理智對情感的整合（同樣包含了情感的因素）。
　　剩下來的，也即作者唯一能夠做到的和加以補償的，便是在小說的結尾處，采用歷史追認的方式，給梁山人格以偉大而崇高的價值許諾，使他們雖死猶生，永垂不朽——
　　“生當廟食死封侯，男子平生志已酬。”因而毋庸嘆息；
　　“千古為神皆廟食，萬年青史播英雄。”以此永享英名！
　　于是，社會問題的解決，轉述成了理想人格的訴求；而理想人格的實現，便演化成了儒家文化所倡導的一種舍生取義，殺身成仁的悲劇精神。
　　此外，從第一百回的結尾詩看，作者曾給他們設計過另外一條道路——“早知鴆毒埋黃壤，學取鴟夷泛釣船。”并在前邊對燕青的“見幾及早”，李俊等人的“投化外國”等行為，頗有贊賞之意。但倘若真的讓他們都行此道，就會丟失掉實踐理性的主體性，不符合儒家大傳統文化的精神，所以，作者也只是無可奈何地說說而已。對此，李贄的理解極為深刻：宋公明“一意招安，專圖報國，卒至于犯大難、成大功，服毒自縊，同死而不辭，則忠義之烈也！……最后南征方臘，一百單八人者，陣亡已過半矣，又智深坐化于六和，燕青涕泣而辭主，二童就計于混江，宋公明非不知也，以為見幾明哲，不過小丈夫自完之計，決非忠于君，義于友者所忍屑矣。是之謂宋公明也，是以謂之忠義也。”（《忠義水滸傳序》）
　　 〔責任編輯 杜敏〕
　　①ａ 李亦園：《人類的視野》，上海文藝出版社１９９６年版，第１４３頁。
　　②ａ 余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社１９８７年版，第１２９頁。
　　③ａ 陳思和：《民間的浮沉——對抗戰到文革文學史的一個嘗試性解釋》，《上海文學》１９９４年第１期。
　　①②ｂ 李亦園：《人類的視野》，第１４５頁。另，李慎之《泛論“天人合一”——給李存山同志的一封信》中指出：“對小傳統作了開創性研究的臺灣學者李亦園先生認為，中國文化的大傳統是講義理的（他的原話是‘哲理的’），而小傳統則是講功利的。這是極為精辟的見解。”載《傳統文化與現代化》１９９５年第２期；第１４３頁。
　　③ｂ 按：報仇雪恨，是流行于民間的一種個人行為，是在法外自尋解個人恩怨的一種方式，它雖帶有強烈的個人色彩，但更多的情況下，則是與吏治的腐敗有關，因而能起到懲治惡勢力的作用。具體到《水滸傳》中，“逼上梁山”與“報仇雪恨”是緊密相連的兩個過程，所以在極大程度上擴大了“報仇雪恨”的社會內涵。
　　①ｃ 〔臺〕林聰舜：《智與美的融合》，見《抒情的境界》，三聯書店１９９２年版，第３８３頁。
　　②ｃ 〔臺〕張火慶：《從自我的抒解到人間的關懷》，見《意象的流變》，三聯書店１９９２年版，第４９６頁。
　　①ｄ 〔臺〕劉紀曜：《公與私——忠的倫理內涵》，見《天道與人道》，三聯書店１９９２年版第１７７頁，第１９３頁。
　　②ｄ 《從自我的抒解到人間的關懷》，見《意象的流變》，第４９７頁。
　　③ｄ 《士與中國文化》，第１３７～１３８頁。
　　①ｅ 《馬克思恩格斯選集》第１卷，人民出版社１９７２年版，第６９３頁。＊
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字為艸下加丙
　　
　　
　　
陜西師范大學學報：哲社版西安99-105J2中國古代、近代文學研究馮文樓19971997 作者：陜西師范大學學報：哲社版西安99-105J2中國古代、近代文學研究馮文樓19971997

網載 2013-09-10 21:17:21

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