>>>  新興科技、社會發展等人文科學探討  >>>

簡體     傳統

---

　　1998年10月27日至29日，第二次法哲學社會哲學亞洲大會在韓國漢城——濟州舉行（第一次于1996年10月10日—12日在日本東京——京都舉行）。此次會議由國際法哲學社會哲學協會（IVR）韓國分會主辦。出席會議的有日本、中國、韓國三國的學者40余人。會議的主題是：“在亞細亞多元社會中法的本質與功能”。
　　這次會議對亞洲國家、特別是東亞中、日、韓三國已經或正在形成的產業社會、市民社會、多元化社會，在政治與法治諸方面出現的一些新動向、新問題，以及因而引起的所謂“亞洲價值”與“西方價值”的矛盾與協調，和今后法與法治的發展前景，從不同視角作了一些理論探討，提供了一些新的信息和新的思考，對于擴大法學的視野，借鑒他國的經驗，頗多啟發。現將一些主要論文的論點摘要述評如下（注：本文所評介的論點，并非全面，也不一定準確，也并不表明都是本文作者所贊同的觀點，僅供我國法學者參考研究。）。
　　　　　　一、關于產業社會與后產業社會的矛盾與協調
　　日本北海道大學今井弘道教授作了《在產業社會和后產業社會的緊張（矛盾）中走向平衡》的“基調演說”。他著重分析了日本、韓國等東亞國家在二戰后為恢復和發展經濟， 采取的趕超（西方）型（Catchcyo）的工業化策略， 建立起現代產業社會（即高度發達的工業社會）；但在政治、文化上卻帶來的一些問題，造成與后產業社會和東亞傳統文化價值的“緊張”關系。初期的“開發主義”，為對付內外危機，形成了“緊急圈”（緊急狀態）體制，即壓迫人權的強制性的權威主義政治體制，和政治主導型的經濟運行體制，以及高水平的官僚主導型的法律制度，并從傳統文化中派生出“亞洲的集體主義”精神。這些對迅速建立產業社會起了積極作用。但也因而壓抑了個性、工人權利、社會自治，并產生了對生態環境的破壞等等消極影響。這個時期法的最大作用在于為官僚機構的管理和指導奠定基礎，因而以行政法為主導的法制占據主導地位。在文化上以“國家主義”“集體主義”作為“亞洲價值”的核心，把儒教的“血緣共同體”作為自己的基礎，形成“強有力的政府”和“亞洲式集體主義”，只以西方為榜樣，把“趕上西方，超越西方”作為國民的唯一目標。但一旦達到“趕超”之后，就逐漸不再存在榜樣。而“不斷摸索試驗（Trial and error ）”將成為今后發展的原則。此時如仍然固守“強力政府主導”和“集體主義”的“亞洲價值”，一則隨著冷戰告終，“緊急圈”體制失去了合理性；二則就會導致缺乏個性的停滯的社會，成為進一步發展的障礙。他認為往后的社會發展應當協調產業社會和后產業社會的發展，形成可持續發展的社會。應強調尊重亞洲自有的個性、自由和寬容，克服全社會只追求一個共同目標的“目標志向型法文化”的片面性，轉變為個人依據客觀規律發揮各自創造性的“規律志向型法文化”。以“自我實現個人（個性）主義”的發展為中心，允許各個自律性社會集體組織的成立和多元化價值市民社會的形成，和形成市民參與型、地方分權型的社會，超越“血（緣）與土（地）”的局限，自愿組成新的聯合。在市民社會的主導下，進一步促進主權國家的相對化和政府作用的“三分化”——地方政府、國家政府與國際機構。隨著市民政治文化的成熟，國家政府將進一步擴大為世界市民聯合（國際政府機構）。只有從地區、國家與國際三個方面，建立人類與自然、與產業之間的相互和諧的關系，才有可能實現社會的“可持續發展”。
　　今井弘道教授所指出的日、韓在“趕超時期”形成的產業社會所連帶產生的問題，在已進入產業發達時期（或后產業社會時期）的日、韓社會已經成為社會現實。在我國，由于可以說還處在“趕超”的初級階段，這種矛盾尚不明顯。但是，日、韓在“趕超”時期所產生的某些弊病，在我國也是存在的。如權威主義的政治體制和政府主導型的經濟運行體制，也對國家的民主法治和對社會主體的權利與人權的尊重，有所阻礙。如何在集體主義原則下，對公民自我創造的個性與自由有充分的寬容與尊重，也是應當加以充分重視的問題。當然，我們的“趕超”不是象日、韓那樣完全仿效西方，而是強調從中國實際出發，建設有中國特色的社會主義的經濟與政制。由于中國長期閉關鎖國，受“左”傾教條主義影響而一味排斥西方、實質上是人類共同的文明成果，所以，中國面臨的問題與日、韓不同，不是先搞“西化”后再來強調“亞洲價值”，而是要放眼世界，大膽吸收發達國家于我們有用的先進經驗，并結合中國國情予以創造性的革新。
　　　　　　二、關于多元化社會與法和價值的多元化
　　韓國延世大學全炳梓教授在他的《多元社會法律的性質與作用》的論文中，論述了多元化社會的特征與要素和建立多元化社會中對法治的要求，他批判地分析了韓國的社會與法治現狀，認為韓國受南北對立和歷史傳統的影響，在走向真正自由民主主義的多元化社會過程中還受到局限，韓國的法律仍然扮演著“政治的侍仆”的角色，權力統治君臨于法之上，尚未真正實現法治主義理念。他認為多元化社會應是國際化的開放社會。但現今仍停留在國家主義的法治階段。國家之間的糾紛仍然靠國力解決，國內則是中央集權制法律規范侵蝕著社會自律規范。這種排他性國家主義和法治主義是很難與新的多元社會共存的。
　　他認為，多元社會的真正價值在于各種異質要素共同并存，而不應走向以西方強國文化為中心的劃一的發展方向。真正富饒的社會是多樣價值共同發展、融和、豐富人們生活經驗的社會。如果不論走到何處都是同樣的文化，那將使人的經驗無比貧弱，這將導致人類文化的畸形發展。真正的多元社會，人們的生活價值也應該是多元的。人們不應無限追求經濟價值，而應無限追求文化上的更高一層的價值，經濟價值只是其物質基礎和手段而已。當人們的境界到了追求文化價值階段，社會才算進入了真正的多元社會。講到多元社會中法的性質與功能，他批評中央集權制國家權力主宰下的制定法，削弱了其他社會規范，國家的法律支配著社會生活的各個領域，使國家的價值觀和生活文化出現劃一化的現象。他認為各社會團體的自律如不違背全社會的利益，其成員應優先遵守其自律規范。同時，多元社會也應是多樣傳統的社會。傳統的不足之處應不斷改善，而不應全盤廢棄，否則會走向以權力為中心的官僚體制的劃一社會。他認為現代國家的法律規范之所以具有局限性，是因為它在削弱其他自發性規范的過程中，也削弱了自身機能。法律在介入社會問題之前，應正視自己的局限性，給禮節或道德等自發性生活規范提供充分發展其作用的空間。多元社會的法規應當與其他自發性社會規范相互取長補短。多元社會可以開放性地追求多樣的價值，社會規范也多元化，應減少強制性規范，增加自發性的自律規范。他認為，最美好的社會是不需要（國家）法律存在的。
　　全炳梓教授提出的“多元化社會需要有多元價值”的觀點，主要是針對在中央集權體制下的權威主義。“國家第一”或“國家唯一”的政治統治下，社會出現劃一的、單調的思想文化的弊病而言的。這在中國文化大革命中有它的極端表現，即全民只共讀一本“紅寶書”，共看八個“樣板戲”，同穿一樣的“蘭制服”，而排斥任何思想文化的多樣性，打壓各種“異質思想文化要素”的存在，以致造成除“梁效”（注：“梁效”即在文革中為四人幫御用的北大、清華“兩校”的寫作班子。）一家獨霸的輿論外，全社會“鴉雀無聲”的局面。當然，價值的多元化并不能理解為各種不同價值觀的平分秋色，或者放任腐朽墮落的金權價值觀、損人利己的思想行為占居統治地位；而是對人們不同的思想、理想、觀點、信仰、個性、愛好等等自由的尊重與寬容，和對真善美價值的多樣性的倡導。全教授所認定的“真正富饒的社會是多樣價值共同發展、融合、豐富人們生活經驗的社會”，是很有理性價值的。社會上固然存在“姓資姓社兩種價值觀的對立與斗爭”但不應動輒以此來概括豐富多樣的社會生活與社會價值，排斥“百花齊放、百家爭鳴”是不可取的。至于全教授強調多元社會的國家法制，應與自發性社會自律規范并存互補，這一有遠見的、發展的觀點是值得高度重視的。筆者也曾提出過法治國家與法治社會二元并存、互動互控的觀點，主張“由以國家立法、執法為主，到逐漸輔以社會的多元立‘法’執‘法’（這里，‘法’是借用來表述社會組織自訂的自律規則）。這樣，從單一的國家法制為主，輔以社會規范的雙重機制，最后逐漸發展為以社會規范為主，而國家法制逐漸縮小影響而終至消亡。這可以說是共產主義者國家觀與法律觀所追求的理想和必然發展趨勢。”（注：見郭道暉：《法治國家與法治社會》，原載《政治與法律》1995年第1期。 ）全教授所講的“最美好的社會是不需要（國家）法律存在的”，想必也同馬克思主義的理想殊途同歸。
　　會上，日本的關西大學竹下賢教授也以《文化理論中多元化社會的法思想》為題，論述了多元化文化理論和多元化法文化哲學問題。其中論到少數民族對其傳統文化的集體權利需要法律保護。同時還指出“多文化主義”應當同日本過去推行的“同化主義”、“文化帝國主義”相對抗，以保護在日本的20多萬巴西移民和65萬多的韓國和朝鮮移民。這是值得加以重視的。
　　日本九州大學酒＠①一郎在《正在實現現代化的東亞法律的若干問題》的論文中，認為東亞各國由于正在進行的政經現代化過程中，其體制的合理化伴隨著副作用，因而必須在研究現代化的同時，探索“克服現代化問題”。這個問題在日本已成為一個主題。特別是市場經濟帶來的國際化問題和冷戰結構的崩潰帶來的多元化局面，需要作超出國境去研究法。他用哈貝馬斯的理論分析了市民社會中的“生活世界”問題。
　　另一位日本北海道大學教授長谷川晃宣講的論文是論述《在亞洲社會中普遍法的形成》問題。他認為從西方開始的立憲主義的法與政治制度有很多問題，亞洲國家也不例外。重要的不是亞洲國家具有的自古以來的特殊性，而是怎樣把西方的法與政治制度中好的方面同亞洲固有的特性恰當地結合。他認為“亞洲價值”與“西方價值”的矛盾的主要表現，一是自由和自律的個人價值同社會利益及連帶的集體主義價值之間的緊張關系；二是他稱之為“垂直化價值”（指個人的自由理想等）與“水平化價值”（如社會的“不良平等”）的對立。他認為在政治、經濟領域應當強調普遍價值的適用；在文化領域則應強調個性和自律。
　　在討論中，日本名古屋大學教授森際康友認為，把亞洲價值界定為集體主義或集體利益，把西方價值界定為個人主義或個人利益，這種劃分不一定科學和符合實際。這二者并非絕對對立，而是可以兼容的。要具體分析哪種價值觀可以相互吸收，哪些應當排斥。韓國漢城大學崔鐘庫則認為，社會多元主義及多元價值是西方的概念，對韓國、中國有何現實意義，有待商榷。各國傳統不同，不可能通過西方價值來統一東方價值。
　　　　　　三、關于市民社會與社會權力的地位與作用
　　參加會議的兩位中國學者宣講的論文是有關市民社會與社會權力問題。
　　中國法學會郭道暉教授宣講了《以社會權力制衡國家權力》。他指出二次大戰后，特別是到二十世紀六、七十年代，許多國家的經濟、政治、文化和社會出現了多元化的發展。其中社會的多元化表現在多種多樣的社會群體、社會組織和各種利益集團的產生和對政治的參與日益活躍強勁。它們擁有或控制著雄厚的社會資源，對社會事務和國家事務以及經濟文化事業有很大的影響力與支配力（這就是社會權力）。如英國就是各種社會集團和非政府組織林立的國家。其皇家鳥類保護協會的成員，比工黨、保守黨和自由民主黨黨員的總和還多，達86萬人。國民托管組織有220萬成員。 人們認為加入一個非政府組織或壓力集團比加入一個政黨更能發揮影響。如通過向議會、政府游說、施加壓力，使之通過一些有利于保護公眾利益的重要立法。在美國，更是一個典型的多元化社會，多人種，多外裔民族，多文化、多價值觀、多權力中心、多生活方式、多學術派別，是一個高度分化了的最發達國家。許多不同利益由不同組織所代表，權力不是集中于國家和政府，而是部分地分散于各種社會集團之中。行政管理也不完全是國家機構的職權，相當多地轉到一些社會組織手里。這樣，由社會的多元化，隨之出現了權力的多元化。
　　他認為，過去西歐啟蒙學者提出的“以權制權”僅僅限于國家內部權力之間的制衡，現在則出現了三個新的特點：一是國家權力已不再是唯一的權力了，出現了權力的多元化，其中各種社會主體自主地擁有的社會權力（即以其所擁有的物質與精神資源對國家與社會的支配力、影響力），就是一種不同于國家權力的新興權力；二是國家權力之間的制衡，也不再是對權力的唯一控制，產生了同國家權力并立或者相對抗的制衡力量，即以社會權力來控制國家權力，這就改變了過去把權力控制只當作國家或政府的屬性的片面性；三是從過去唯一依靠從內部制約國家權力，發展為同時從外部以社會權力制衡國家權力。今年印度尼西亞的人民抗議運動，迫使蘇哈托下臺，改變了印尼的政局；印尼的婦女組織、人權組織和志愿人員對反動勢力強暴印尼華裔婦女的暴利，進行調查和聲討，迫使其政府不敢漠視，最近下令成立婦女反暴力全國委員會，并廢除了幾個歧視華人的法律規定，就是社會權力所顯示的威力。
　　在論到社會主義中國的社會權力時，郭道暉著重強調了隨著市場經濟的推行，社會主體日益擁有較多的社會資源，多種所有制經濟并存和共同發展，改變了過去公有制的一統天下；各種社會組織與行業組織的建立并逐漸相對獨立地行使其集體權利與社會權力，從而開始打破“國家——社會”一體化的局面，出現了國家與社會相對分離，二元并立，相輔互動的局面，國家權力與社會權力也可以相互監控。他認為，在中國，講分權制衡，還在于國家（政府）與社會的“分權”。如馬克思所說的，國家應當將過去“吞食”的社會權力還歸于社會。至于社會的多元化，在中國更只是剛剛開始，受現行政治體制的限制，社會權力的潛在能量還有待逐步發掘、釋放出來。但這個歷史趨勢也是不可阻擋的。
　　對郭道暉的論文，評議人韓國金秉俊律師認為，“以社會權力制衡國家權力”這一新的命題的提出，為權力制約和社會多元化的問題開拓了新的思維空間，很值得深入地探討。他同時提出，過去中國國家至上主義較濃厚，在此條件下，社會主體如何行使其社會權力？各社會群體與組織之間的利益矛盾與權力沖突如何調節？公民個人如何行使權利來監督政府？等等問題。郭道暉分別作了回答。
　　山東大學的民法學教授劉士國在他宣講的論文《中國市民社會私法的地位與作用》中，認為中國政經體制改革的終極目標，是建立中國的市民社會和市民法治。他根據馬克思關于市民社會的理論，論述了中國實行社會主義市場經濟決定了必須培育和發展市民社會。這也是由中國的社會主義民主制度和實行依法治國方略所決定的。市場經濟的逐步形成，使獨立的經濟人主宰社會經濟活動的“市民經濟社會”正在逐步建立；由普通市民參與的民主，使獲得獨立、自由的經濟人變為管理國家事務的“政治人”，也就是由“市民”變為“公民”（中國民法上的“公民”一詞分別含有公法上的人——公民，和私法上的人——市民兩種含義）。民主建設的目標就是要讓市民主宰國家政治，即實行政治的市民社會；同時，他認為，沒有成熟的市民社會，就沒有現代法治。這有賴于培育成熟的市民社會，它靠市民以自治的原則參與社會管理。
　　劉士國教授的論文得到評議人、日本北海道大學鈴木賢教授的好評，他同時也提出了一些問題，諸如中國的市場經濟與市民社會同資本主義社會有何區別？市民社會與社會主義制度有無根本性的矛盾；在堅持四項基本原則的條件下如何能建立市民社會？堅持公有制同私有財產不可侵犯這兩個原則何以能并存？中國是以公法為主還是以私法為主？等等較敏感的問題，劉教授分別作了恰當的回答。
　　　　四、關于建立“東亞法哲學”的構想
　　韓國漢城大學崔鐘庫教授在他的論文《東亞的法律文化與法哲學課題》中，提出東亞的法學者應當探索建立“可與西方法哲學交流和對話的東亞法哲學”。他說，東亞引進西方的法體系已經過了一個世紀，大部分東亞法哲學家單戀著西方的法哲學，我們是否還要繼續模仿、反復下去？他認為我們應當結束近一個世紀的接受的時代，在21世紀應全面探討嶄新的法哲學——東亞法哲學。這種法哲學決不是以亞洲的東方主義同西方對抗，而是重新評價和肯定自身法文化傳統與思維方式，并使其成為可與西方對話的、開放的法哲學。為此應當考慮法哲學的一般性與特殊性。他贊同考夫曼（Arthur Kaufmann ）指出的法哲學不受民族的制約，是普遍性的學問，但他認為任何文化、文明若只強調普遍性，就會變得空虛無味；相反如果過分強調特殊性，也會變得閉鎖、獨斷。正確的態度應當是如日本學者千葉正士所指出的：既尊重個別的法文化，又使它走向世界。崔鐘庫認為，東亞法哲學的發展方向是比較法哲學或綜合法哲學（東西方法哲學的綜合），要以東亞文化為背景，站在西方文化同等的高度，用適合亞洲人的語言與思維方式，來闡述我們的理論。
　　崔鐘庫在論文中提出了一系列值得探討的東亞法哲學的課題。諸如：（1）對東亞法治主義傳統的再解釋，建立“儒教的法治主義理論”。（2）在法觀念上， 不應把東亞傳統局限在特定的觀念里（如認為東洋是個人主義、自由主義未得發展的地區），實際上東洋的新儒學曾具有自由主義力量。東亞文化以人為本，有很大的包容性，可以展望建立真正的人本主義的法哲學。（3 ）適當評價“儒教資本主義”對東亞經濟發展的重要作用。當前東亞的經濟危機可以依靠亞洲的某種精神力量（如“亞洲價值觀”）重建家園。（4 ）正確理解“儒教人權主義”應是討論東亞社會的人權問題的首要課題。西方的權利哲學體系精密得令人吃驚，但東亞人具有“禮”概念的獨特的權利義務觀，應對它加以正確說明并使之理論化。在迎接世界人權宣言50周年之際，聯合國準備發布《世界義務宣言》，我們可以用東亞法哲學的觀點來關注這一舉動。（5）正法（right law，正當或正義之法），與善法的理念，西方法哲學強調正義，東亞法哲學理念里不存在與真、善、美無關的嚴格獨立的正義，有“良法美意”的法傳統，因此需要建立符合東亞人心理的“善法的法哲學”。（6 ）法倫理學與法美學是體現東亞法哲學特點的兩大要素，東亞法哲學應樹立更貼近法倫理，與西方法美學、法象征學、法符號學相互對話的理論體系。（7）東亞式民主主義的法哲學， 應是區別于日本的“王冠民主主義”和韓國樸正照的“民族民主主義”，而是扎根于社會的真正民主主義。
　　對崔鐘庫教授上述諸觀點，評議人森村進（日本一橋大學教授）提出了商榷意見。他認為不能以東亞同西方法文化的對比，來贊揚東亞法哲學。事實上，象市場經濟，在東亞并不像西方那樣發達，但東亞各國盡管歷史上不存在人權概念，也普遍接受它。可見，“人權”、“民主”這些西方概念被普遍接受，表明它并不完全是基于政治與經濟和民族地理原因，而是因為它合乎人類理性的內容，具有普遍性，因而為世界各國接受，這同自然科學技術的普遍原理類似。過分強調法文化的特殊性、相對性，而否定其普遍性，不一定合適。當然，西方文化不都具有普遍性；東亞文化也并非都是特殊性，其中也有對全球適用的普遍性法則，過去被西方所忽視，現在我們要把東亞文化包括法文化中具有普遍意義的東西挖掘出來，貢獻于全人類。
　　韓國延世大學教授金正梧在評議中提出“現代東亞法文化”的概念，認為過去一世紀以來，東亞法文化是在接受西方法文化的影響下形成的。正如朝鮮500 年歷史中接受中國大明律加以融化而形成朝鮮的傳統法文化一樣。因此，存在一個如何看待這二者的聯系與區別問題。他認為東方學者長期以西方思維體系來思考，對人類文化發展并未提出新的理想。要形成東亞法哲學思維體系，需要有一個過程，這是一個接受挑戰與批評的過程。他主張對東亞法文化要用批評性的方法來研究，而不是簡單地綜合東西方的法哲學。
　　筆者認為，崔鐘庫教授的論文提出了很多富有啟發性和具有研究價值的課題。在中國，也已經有的學者提出要建構有中國特色的法哲學體系，或者強調要借助中國本土的法資源來建立現代中國的法治。但法哲學作為一門反映法的普遍規律的科學，建構東亞法哲學或中國特色法哲學，都應當既是開放性的，融合東西方法文化中的精華；又應當是從東亞或中國法文化的特殊性中弘揚其具有全人類價值的普遍性的東西，使之不只適用于亞洲或中國，而且能為全人類所共同接受。同時，在經濟日益全球化的當代，某些領域的法律規則日益趨同，亞洲或中國的法哲學也不能脫離世界法治的普遍法則，而自我封閉地獨搞一套。法與法治同文學藝術有所不同，后者可以是以其民族特色和不同風格與流派的“百花”競放，異彩紛呈；而前者則不能受民族與地域乃至政經制度的局限，應當是同多于異，才能適應人類共同發展的步伐。在經濟、貿易、環境以及人權（包括人類的生存權、發展權、福利與自由等等）諸領域，尤其如此。
　　　　　　五、關于社會的、實質的法治主義
　　韓國濟州大學金富燦教授在他的《韓國法治主義的意義及界限》論文中，從論述韓國的法治現狀中，提出了一些值得我們思考和借鑒的一般法治問題。他提出一個“社會的實質法治主義”的概念，這是指國家和社會要受法律和正義的支配，排斥一切由人恣意支配的“人治主義”與“權力政治”。但執政者們開口必稱韓國是法治國家，實則我們仍處于與此相反的權力國家的范疇內，法律依舊是為權力服務，檢察和司法部門依然忙于對掌權者察言觀色，公民們則因而對政治人士、司法當局和法律不信任、不敬畏，反而以為守法就是受害。可以說我們現在面臨著法治主義危機。
　　人類社會一直以國家為中心而構成，長期以來人們認為唯有國家是法的共同體，由此法治主義的概念也一直是以國家和國家權力的存在為前提而確立的。“法治國家”這一概念最初在德國形成時，是定義為國家的統治只要以法律為依據，就可承認其正當性，即不管是民主主義方式還是獨裁方式，依據法律來統治的國家，在形式上都可認定為法治國家。他批評地指出，形式上的法治國家依據的是“法律實證主義的世界觀”，不問法的形式與內容的合法性，只要具有法律形式就成，這最終會成為實質的不法國家。他認為當代的法治主義應是“社會的、實質的法治主義”，是以實行符合社會正義的法治主義作為統治原理，這樣的國家可稱為“社會的法治國家”。社會法治主義不僅保障個人的自由與安全，而且以實現社會正義和人類福利為目標。
　　作者進一步提出了“法治主義的世界化”命題，認為國家只是人類共同體中一個特殊的形態，它不是唯一的法的共同體。人們已不再只是國家的組成人員，在更大的范圍中已是國際社會的組成人員。國際社會也是人類共同體。因此，法治主義應超脫國家范圍的局限，擴展到國際社會。法治國家的理念應擴大到最大限度地、平等地保障個人、國家、社會乃至全人類的自由和安全。由此，法治主義不只是特定國家所存在的國內問題，而且已成為國際社會問題，進而成為人類共同體的普遍問題。規范國際社會的國際法也不應排除法治主義觀念，尤其是當代的法治主義已界定為“社會的、實質的法治主義”，國際社會也須為自由、人權、環境、福利等人類共同價值積極地發揮作用，更加強調國際法與法治主義的結合，走出個別國家的狹小領域，實現法治主義的世界觀。
　　金富燦在論及強化韓國的法治主義的對策建議中，提出一要克服法律實證主義的思維，擺脫形式法治的弊病，實行實質法治主義；二要謀求傳統的德治主義及禮治主義觀念與法治主義原理的結合。他認為德治與禮治的儒教傳統，同西方以自然法思想為基點的實質法治主義有相通之處。而用西方法律制度來排斥德治與禮治，把法只當作強壓的手段，則是同中國法家的法治主義和形式法治有相同之處。他認為應當以德治主義為基點，同時接受西方的實質法治主義觀念，使其融合發展，創造出新的法治主義觀念。
　　筆者認為，金富燦教授所論韓國法治存在的問題，對我國現今正在推行的“依法治國、建設社會主義法治國家”的方略與目標，頗具借鑒意義。中國在推行這一方略時，如何克服形式法治的傾向和“權力政治”的弊病，實是當前一項重要課題。如把“依法治國”演化為只是依法辦事甚至只是依法治民，而不是以法或依法治權、治官。以為只要有了法、依了法，就是實行了法治，而不問所依的是體現人民意志和全民利益的良法，還是只為保護部門與地方乃至掌權者私利的“不法之法”，就會使“依法治國”走到“形式法治”乃至權力政治或人治的邪路上去。
　　金富燦的論文中提出的“社會的、實質的法治主義”，旨在使“國家”法治服務于“社會”人民，而不只是服務于權力者。這對我們國家也有借鑒意義。他關于“法治主義世界化”的論述，更使人視野開闊。筆者也曾論述過由建立“法治國家”進而形成“法治社會”的構想。（注：參閱敦道暉：《法治國家與法治社會》， 原載《政治與法律》，1995年第1期，收入敦著：《法的時代精神》，湖南出版社1997 年版，第499—506頁。）提出要使法作為國家單向控制社會的工具，轉到法成為國家與社會雙重與雙向控制的工具，和社會自治、自我保護的工具。金教授的“社會的實質的法治主義”主要還是從法治國家的視角，要求國家的法治為社會謀福利。“法治社會”的概念，則是根據“國家——社會”由一體化向二元化的發展，和國家最終將消亡，而法治社會永存的歷史趨勢而提出的。當然，這在中國還不是現實的存在，而只是發展的理想遠景。至于“法治主義的世界化”，雖然現已出現某些萌芽，也是未來發展的必然趨勢，但比之一國之內實現法治社會，就更其遙遠。現在西方學者也開始有人在談論建立“大同法治世界”（注：見〔美〕斯蒂芬·施來辛格（紐約市社會研究新學院世界政策研究所所長）：《全球主義透視：世界向大同社會發展》載《洛杉機時報》1997年10月27日。）。雖屬言之過早，但從中國孔夫子的“天下大同”到孫中山的“天下為公”，到馬克思的“解放全人類”，也都是追求世界大同的理想，力圖由空想變為科學，進而變為現實。在當今各國處在一個“地球村”里，經濟與法制已開始在某些領域日益趨向全球共同合作，人類已進入宇航時代，向征服宇宙進軍。在此大勢下，人們可以期待在新世紀這種理想有可能部分地或至少在人類某些迫切的共同利益領域里實現。
中外法學京101～107D410法理學、法史學郭道暉19991999作者單位／中國法學會 作者：中外法學京101～107D410法理學、法史學郭道暉19991999

網載 2013-09-10 21:34:56

驗證：