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　　[中圖分類號]K207　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000-7326(2008)05-0010-07
　　“號今自我發，文章自我開”。[1](卷14,P383)傅山父子以恢宏博大的氣魄，沖決廟堂成法的網羅，凸顯自我開出的新生面，充分展現自我開發的主體性，積極踐行自我發號施令的自由性。傅山(1607-1684年)生當明清變革之際，其為人清風峻節，儒林師表；其為學標新離奇，精神純粹。他處患難之秋、啟蒙精思之時，甘居林下，心懷家國大業，獨辟蹊徑，志在世人日用，才藝絕佳，情以治病救人。
　　傅山作為啟蒙思想家，是一個卓越的人文主義者，他是中華文化中璀璨的人文文化的繼承和發揚者。“人文”見于《周易·賁·彖傳》：“觀乎人文以化成天下”。“文”的本意是紋理，引申為文明、文化；“化”釋教化。“文明以止，人文也”。[2](卷3,P37)人文是化成天下的學問，它在中華文化中是指自然、社會、人際、人自身心靈、不同文明間的關系、序列、秩序得以融突和合的狀態，以及人對其體認和把握。人文精神是指對人的生命存在和人的尊嚴、價值、意義的理解和把握，以及對價值理想、精神家園的執著追求的總和。人文精神既是一種形而上的追求，也是形而下的反思。它不僅僅是道德價值本身，而且是人之所以為人的權利和責任。
　　一、批判精神
　　傅山在明末“天崩地解”的強烈悲憤中，在商品經濟繁榮、市民階層張揚“人私”和追求個性價值合理性的刺激下，培育了堅韌不拔的個性人格，始終如一的批判精神。他沖破了“書生故紙萬重圍”的桎梏，投身于救時濟世的社會實踐；他直刺當時主導意識形態，凸顯“敢把皇帝拉下馬”的氣魄。他在形而上與形而下的兩個層面表現出批判精神。
　　從形而上層面來體察，哲學追根究底的反思精神就意蘊著批判、批判才能深刻揭示和體認事物的真容。作為當時主導意識形態和士子們科舉考試圭臬的程朱理學，已被視為神圣不可侵犯的教條，否則就被目為“判經離道”、“邪端異說”，李贄更是前車之鑒。傅山以自己的生命智慧，傳李贄批判理學之“薪火”，不避“異端”，而只求“有一段真面目溢露于楮墨之間”。
　　首先辨“異端”。傅山借辨李贄是否為異端為自己“異端”思想的合法性做論證。他認為李贄批假道學雖自嘲為異端，而非真異端，是乃道學家為自己裝飾門面。“明王道，辟異端是道學家門面，卻自己只作得義襲功夫”。[3](卷36,P999)傅山認為“義襲”是沿襲，并不曉得率性之道的意思。如果義襲功夫在貧富上證解，恐非圣人語意。揭露了道學家打著辟異端招牌，其實他們自己也并非“圣人語意”的真傳。
　　宋明道學家以“為往圣繼絕學”的“道統”者自命。程顥死后，其弟程頤曾說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治，學不傳，千載無真儒……先生生乎千四百年之后，得不傳之學于遺經，以興起斯文為己任。辨異端，辟邪說，使圣人之道煥然復明于世。”[4](卷14,P118)朱熹把程頤這段話作為其《四書章句集注》的結語。這里所說的“得不傳之學于遺經”的“遺經”，主要是指《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》四書而言，其次是“五經”。“四書”是道學家“道統”所依傍的文本，也是道學家立論的文本依據，其內涵包含著“圣人之道”和“圣人之學”。此道此學即道學的本真和“道統”的意蘊。傅山把批判之矛投向不傳之學的“遺經”，他指出“今所行‘五經’、‘四書’注，一代之王制，非千古之道統也。注疏泛濫矣，其精處非后儒所及，不可不知”。[3](卷36,P999)盡管程朱等人的“四書五經”的注疏，被欽定為正統意識形態的教科書和科舉考試的官方標準，但傅山指出：“可惜一本好《大學》，折得亂騰騰地”。[3](卷36,P999)意即程朱等人的注疏并未盡精微，真正體知其精粹意蘊，亦非千古之道統的傳承和使圣人之道煥然復明于世的繼承者。這就否定了道學家自命辨異端、辟邪說、繼道統薪火的合法性，從根基上否定其神圣性。
　　其次評理學。理學的奠基者程顥，以“天理二字，卻是自家體貼出來”的，建構了理學形而上學體系。朱熹說：“理也者，形而上之道也，生物之本也”。[5](卷58,P1044)傅山與程朱相頡頏，從文字的訓詁入手，揭示理的本義，說明理并不具有形而上的性質。“文理密察之理，猶之乎條理之理，從玉從理，義實蘊藉”。[6]玉的紋理細密，是事物的紋理、條理，不具備形而上學的意蘊。從“五經”到“四書”，均如是。“《書》為帝王治世之本，而不言理字，惟《周官》則有‘燮理陰陽’一字。《詩》詠性情，而用理字者，但‘乃疆乃理’之類，三四見皆不作道理之理用，豈古人不知有此字耶？看《孟子》理義說心用理字處，傻生動，何嘗口齦牙也。《禮記》則理字多矣，亦不覺甚厭人，乃知說理字亦顧其人何如耳！”①理為物的“成物之文”，是事物自身所具有的自然文理、自然結構，而非造物主使然；理的結構是從玉從理，里即田與土構成，都屬于地，是具體自然物，而非形而上之理。
　　顯然，傅山與道學家對理的詮釋殊異。“宋儒好纏理字。理字本有義，好字而出自儒者之口，只覺其聲容俱可笑也。如《中庸注》‘性即理也’，亦可笑，其辭大有漏，然其竊則自《易·系》‘窮理盡性以至于命’來，似不背圣人之旨，不背則不背其字耳”。[6]理有其本義，道學家改其義而為其用，實違背圣人之旨，不違背只是字面上說個理字。傅山的批判實起釜底抽薪之功，在當時看來是有力的。但中華學術、思想、哲學是與時偕行的，作為每個時代精神體現的哲學思想，其所化解的時代沖突亦異，因此，適應于時代需要的文本詮釋亦大異其趣。理范疇隨時代的演變，其內涵亦不斷拓展、豐富、引申，而呈“同心圓擴大型”狀態。傅山從靜態的視域來視察理的本義，有其時代的局限。
　　傅山對理學的批判，從學理上說是顛倒程朱“有是理，后生是氣”的理邏輯在先說。“老夫嘗謂：氣在理先，氣蒸成者始有理，山川、人物、草木、鳥獸、蟲魚皆然。若云理在氣先，但好聽耳，實無著落”。[6]把程朱“理在氣先”倒過來說“氣在理先”。氣的蒸發、絪缊而有條理、紋理，而后成山河大地、鳥獸蟲魚、草木人物等萬事萬物。自明以降，程朱理學就受到來自兩方面的批判：一是從陸九淵到王守仁“心即理”的批判；二是從王廷相、羅欽順到王夫之“氣即理”、“理在氣中”，“理者，氣之理也”的批判。傅山繼承后者，認為理在氣先，理就沒有“著落”了。換言之，理落實在氣上，非理在氣中，而是氣在理先，這種先，實是指氣的邏輯在先。
　　傅山在追究氣是什么時，融合儒道，提出“泰初有無”說，而度越“理先氣后”說。他認為宇宙的起源是泰初有無的混沌之時。“陰陽交泰之初，何所有乎？有無而已。別無所有，然無而有者，無可得而名，確乎其有一。一只所起，有一而未形，不可聞，不可見。然萬物之生者，皆由得此一以生，是之謂德。”[7](卷32,P864)泰初無而有，既是無，又是有，是有無融合體的一：一未有形象，聽不到，看不見，但宇宙萬物都是由此一而化生。傅山進一步追究“一”是什么？他說：“泰太異乎？不異也。天為一大，太為大一。一即天一生水之一。一，水也，氣也。”[7](卷32，P865)萬物所由生的一，與天一生水的一，就是氣，也即是水。這不僅排除了理是萬物最終根源的先氣說，而且把水和氣作為一的實質內涵。這樣便在批判理學中度越了程朱陸王。
　　傅山對《莊子天地篇泰初有無無段解》，與《郭店楚墓竹簡·大(太)一生水》篇的意蘊相近。“大(太)一生水，水反輔大(太)一，是以成天。天反輔大(太)一，是以成地。……天地者，大(太)一之所生也，是故大(太)一藏于水……下，土也，而謂之地；上氣也，而謂之天。道亦其字也。”[8](P125)天地為大一所生，猶傅山萬物得一以生；大一藏于水，水為大一的內涵，猶傅山“一，水也”；“大(太)一生水”，猶傅山“天一生水”，水反輔大一成天，天為氣，猶傅山“一，氣也”。“一是水，土下皆水，水是氣”。[9](卷38，P1077)這種循環論證，說明一是水是氣，一生天地萬物，即水或氣生天地萬物，這與朱熹以理為生物之本，氣為生物之具異趣。
　　從形而下層面來審察，理是社會倫理活動的根據，國家典章制度的終極依據，社會倫理活動、國家典章制度是理的形而下的表現。對當時作為典章制度禮和作為社會倫理綱常的批判，即是對理的批判。明末社會混亂，亦為禮崩的時代，即傅山所說“禮喪世”之際。“世儒之所謂禮者，治世之衣冠，而亂世之瘡也。不知劀刮其根，而以膏藥涂之，又厚涂之曰：治瘡之禮也。不柄亢鋸以足民之耳目，而脂韋跪拜以貪其利祿，曰：治世之禮當如是。禮喪世，世喪禮。禮與世交相畏也，悲夫！”[10](卷31，P829)批判世儒把禮作為治亂世瘡疤的膏藥，雖厚涂之，但不去其病根，這種治標不治本的方法，使世道與禮交相喪失，亂世之瘡便成不治之癥，世道喪亡。
　　禮即理也，對禮的批判即是對理的外在表現的批判，也是對禮的行為規范的綱常倫理的批判。譬如為偷孝之美名…“人有父死，而哀毀廬墓，幾至于滅性者，而孝之名歸焉。鄰遂有其母死，而亦效其哀毀以幾滅性，蓋知孝之為美名”。[10](卷31，P828)為獲得孝子美名而孝，是乃非其孝而孝之，便導致“孝喪世，世亦喪孝”的惡果。猶如“非其忠而忠之，忠喪世，世亦喪忠。非其親而親之，曰禮也，非禮也，……非其君而君之，曰禮也，非禮也”。[10](卷31，P828-829)非其孝而孝和非其忠而忠，都使孝與世交相喪和忠與世交相喪。這種孝與忠是偽和非真。
　　傅山對理學、對時弊的形而上和形而下的批判具有尖銳性、深刻性。這種反常法的批判精神，是其生命智慧的深邃的覺解。
　　二、主體精神
　　對當時主導意識形態理學的形而上與形而下的批判，是為了發現主體自我，喚起主體精神的覺醒，定位主體自我身份，重估主體自我價值，挺立主體自我的主心骨。如果說北宋理學思潮的掀起是一種思想解放運動，是轉注疏之學為義理之學，是推倒《五經》文本為圣人之言的虛構，那么，經元明兩代統治者欽定以“四書”、“五經”為科舉取士的程式，解釋以程朱理學家注解為依據，理學成為士子們為獲取功名利祿的工具，理學的教條化也就喪失了其生命的智慧。士子們獨立思考的主體精神被遮蔽，而“只在注腳中討分曉，此之謂鉆故紙，此之謂蠹魚”。[3](卷36，P994)這種蛀書蟲只能靠鉆故紙生活，成為書的奴隸。傅山稱此種人為奴人或“奴儒”。
　　傅山借荀子批判思孟等效法先王而不知先王的統領，卻又表現出一副很有才華、意向和博學的樣子，而影響后世。“是則子思、孟軻之罪也”。[11](P67)傅山認為，荀子對思孟這個批評有失公允，“而后世之奴儒實中其非也”。[12](卷31,P825)所謂“奴儒”，他指出：“奴儒尊其奴師之說，閉之不能拓，結之不能觽，其所謂不解者，如結也，如滕篋也，至于才劇志大猶不然。本無才也，本無志也，安得其劇大？本無聞見也，安得博雜也。溝猶瞀儒者，所謂在溝渠中而猶猶然自以為大，蓋瞎而儒也，寫奴儒也肖之，然而不可語于思孟也。”[12](卷31,P825-826)用之描述后世奴儒卻中其肯綮。所謂奴儒，是指那些只會鸚鵡學舌，自己束縛禁錮自己，沒有一點獨立見解和開拓精神，本來無才無志，無聞無見，在溝渠中猶如坐井觀天卻夜郎自大者。他所刻畫的奴儒，或曰瞀儒、瞎儒的形象，真可謂入木三分。
　　奴儒喪失了主體自我的意志和志向，甚至喪失了知覺，“見而不覺，則風癬死尸也”。[12](卷31,P827)不僅是一具已無鮮活生命力的僵尸，而且是一具沒有意志靈魂的死尸。喪失了生命力和靈魂，也就失去了其存在的價值。若如此，奴儒即使存在，也無異于行尸走肉。
　　傅山認為，奴儒的奴性有：一是“死狗扶不上墻”。“若奴人，不曾究得人心空靈法界，單單靠定前人一半句注腳，說我是有本之學，正是咬齫人腳后跟底貨，大是死狗扶不上墻也。”[3](卷36,P1002)奴人的奴性就在于自己腦袋空空如也，揀了前人的半句注腳，就以為是有本之學，這樣的人是實在沒有出息和指望的人。換言之，奴儒作奴才慣了，自己沒有腦袋，沒有主心骨，像死狗一樣扶不上墻。二是“矮人觀場”。“矮人觀場，人好亦好，瞎子隨笑所笑，不差山漢啗柑子，直罵酸辣，還是率性好惡而隨人夸美，咬牙捩舍，死作知味之狀，苦斯極矣。”[13](卷37,P1020-1021)矮人在戲臺下人群中看戲，根本看不到戲臺上表演的演員和演什么戲，自己無真見，隨人說好為好，所笑而笑，隨聲附和。朱熹亦說：“如矮子看戲相似，見人道好，他也道好。及至問著他哪里是好處，元不曾識。”[14](卷116，P2802)李贄也曾說：“余自幼讀圣教不知《圣教》，尊孔子不知孔夫子何自可尊，所謂矮子觀場，隨人說研，和聲而已。”[15](卷2，P67)傅山又把奴儒比作“山漢吃柑子”，對這種人的奴性以辛辣的諷刺。三是“為狗為鼠”。“不拘甚事，只不要奴，奴了，隨他巧妙雕鉆，為狗為鼠已耳。”[9](卷38，P1054)這猶甚于矮子觀場：矮子隨聲附和，矮子仍是人，人還有人格；狗完全服從主人，聽從主人的指揮，失去了起碼的尊嚴和人格，而無一點獨立尊嚴可言。
　　一個社會、國家的士子們若如此，這不僅是個人的悲哀、國家的悲哀，也是社會的墮落。傅山胸懷無盡的悲愿、強烈的憂患、拯救的欲望，滌蕩奴性，呼喚民族主體精神，挺立民族主體意識，挽國家民族于既倒。如此，必須采取“掃蕩”的激烈方法。“天地有腹疾，奴物生其中。神醫須武圣，掃蕩奏奇功。”[16](卷9，P249)以天地喻國家社會，奴性的痼疾生長在國家社會中，既需要神醫起死回生的妙手，亦要有武圣的武器來掃蕩，雙管齊下，才能奏效。
　　三、大愛精神
　　愛是萬物生長的活水，是人間最純潔的情感，是人世間最無私的奉獻；愛蘊含著無窮的力量，她把現實的不可能變成了可能，而創造出一個個奇跡；愛是一顆火熱的心，她能融化堅冰，攻克艱難險阻，到達目標；愛是最崇高的理想，她以正道指導人們實現夢想。
　　傅山融突了孔子“泛愛眾”和墨子“兼相愛”的理念，以弘揚中華民族大愛精神。他說：“推其愛人之實，愛眾與愛寡相若若，但能愛寡而不能愛眾，不可謂愛也。世謂眾之在此世，我俱愛之，不見多與寡之在此世。”[17](卷35，P973)愛眾就是大愛精神，而不是寡愛，只有愛眾，才可稱謂愛，反之愛寡不愛眾，不可稱謂愛，這就把愛的范圍、外延作了規定。依據這個規定，他對“愛分”與“愛專”做了分析，“兼愛愛分，一愛愛專，我之于人，無彼此，皆愛與無二愛之專一愛同意也。”[17](卷35，P985)愛眾就是不分彼此的愛，若分彼此，便不是“皆愛”。大愛精神就是“矢死以一愛愛人，死而后已也”。[17](卷35，P985)“一愛愛人”而非“一愛愛專”。要始終如一，死而后已地愛人。
　　愛眾就意蘊著愛天下人，非愛己以愛人。“將愛己以愛人也，非圣人之愛人也。圣人則不自愛以愛人，但惡自有疾病不能去愛人，不惡外之有危難也，即有危難，圣人不辭其苦，正其體以濟之。”[17](卷35，P971)一般來說，愛己倍于愛人，但應愛人甚于愛己，“為己不為人，楊子之學也非，不可學以私己”。[17](卷35,P985)楊朱“拔一毛利天下而不為”是傅山所反對的。愛人既不是私己，也不是為獲好名聲，“愛人非要譽取名也”。[17](卷35,P985)愛人是無私的，非自利的。
　　愛眾的大愛精神，是無親疏之別，愛無差等的愛。“愛無差等，而愛人之親與愛自親無異，如有職官之人。不得背公為私也。”[17](卷35,P985)愛人之親猶愛己之親，這是應有職責，如同職官不能背公為私一樣。傅山認為，“愛人者，必實實有愛人之功始可，若但有其志，于人何益，所以志是志，功是功，須辨之，不可謂志即功也。”[17](卷35,P987)志作為意志，是一種志向或想法，停留在思想意識層面。功是功效，有一定實際效果，這是實踐、實行的結果。這就是說愛人要講實效，不是空喊口號。
　　傅山從愛眾的大愛精神出發，高揚無差等的平等思想，并在愛人要講實效思想指導下，提倡男女自由平等，批判不自由平等禮教“餓死事小，失節事大，如此真有餓不殺底一個養法”。[18](卷40,P1142)他描寫北京酒家女方姬，太原張生相而美之，請聘而定終身，由于張生往來行沽，期間產生誤會，張生不來，方姬病死張生方至，詩的最后說：“黃泉有酒妾當壚，還待郎來作相如，妾得自由好奔汝。”[19](卷2，P38)向往到了陰間要像卓文君與司馬相如那樣，兩人為爭婚姻自由私奔，開一家小酒店，卓文君親自當壚。通過方姬婚姻不幸控訴了現實社會男女婚姻不自由平等，表現了傅山主張愛情自由、男女平等的思想情感。《采蓮曲》細膩刻畫了少女追求愛情自由的心理。[20](卷2，P32)《犁娃從石生序》是一篇沖破道學和“老腐奴”的世俗觀，度越金錢榮華的韁銷，歌頌自由愛情的文章。表現了犁娃“不愛健兒，不愛衙豪，單愛窮板子秀才”的純真精神。[21](卷16,P481)男女相愛，乃人的自然之性，“惷之心動，亦有女懷春，妙字，不必以淫心斥之”。[13](卷37,P1023)道學家動輒斥之為淫心，這不符合人性。
　　愛眾的大愛精神，既然愛無差等，那就一視同仁，平等相處。“王侯皆真正崇高圣賢，不事乃為高尚。其余所謂王侯者，非王侯，而不事之，正平等耳，何高尚之有？”[22](卷31,P833)王侯有真與非真之別，真正的王侯，他們像圣賢那樣崇高，與民平等，不用人侍奉；不是真正的王侯，不應侍奉他們，這是真正平等。這是對現實社會不平等的不滿，提倡君民平等。傅山從君民平等視域以觀國家天下，“后世之據崇高者，只知其名之既立，尊而可以常有。天下者，非一人之天下，天下之天下也。”②天下不是君主一人的天下，是天下民眾的天下，這種天下意識既蘊含著天下人平等的理念，亦包含著以担當天下為己任的意思，也是對不平等的君主專制制度的批判。
　　四、餐采精神
　　“餐采”是指開放思想、沖破偏囿、偏愛，博采廣食，獲取各和營養，以便茁壯成長。傅山以“餐采”喻作學問，作為作學問的重要理論原則，體現了其理性精神。“無如失心之士，毫無餐采。致使如來本跡大明中天而不見，諸子著述云雷鼓震而不聞，蓋其迷也就矣。雖有欲抉昏蒙之目，拔滯溺之身者，亦將如之何哉！”③餐采是為了“化”佛教思想而視而不見，“解”諸子著作而聽而不聞，“抉”那些昏昏蒙蒙者之目，“拔”那些滯溺不覺者之身。當時，思想被作為主導意識形態的程朱理學所禁錮，詮釋的依傍文本被作為“新經學”的《四書》集注所桎梏，文風學風被八股文所緊箍。“仁皇夙好程朱，深談性理，所著《畿暇余編》，其窮理盡性處，雖夙儒耆學，莫能窺測……嘗出理學真偽論以試詞林，又刊定《性理大全》、《朱子全書》等書，特命朱子配祀十哲之列。”[23](卷1)在這種學術文化專制的情景下，傅山提倡開放的學術文化餐采精神，具有巨大的理論價值和現實意義。
　　餐采精神不僅要打破學術禁區，開放思想，而且要沖決學術教條，自由選擇。我們先不探討如來本跡的“大明中天”，而來求索諸子學的“云雷鼓震”的熱點及其“經子”之爭。“經子之爭亦末矣。只因儒者知六經之名，遂以為子不如經之尊，習見之弊可見……從孩稚之語，故喃喃孔子、孟子，不稱為孔經、孟經，而必曰孔子、孟子者，可見有子而后有作經者也。”[9](卷38，P1066-1067)批評儒者尊經抑子，只見“六經”之名，是一種鄙陋的思維定勢，而不是學術思想的事實。傅山運用其訓詁考據的方法，審察經子兩字的形和義，兩者同源于水，說明經子無尊卑之分，經學與子學是平等的，應予以餐采，不應貴經賤子，或取經舍子。其實，從經子產生的邏輯順序來看，是先有子而后有經，經是由子整理和撰寫的。譬如有孔子、孟子，而后有作為經書的《論語》、《孟子》。
　　明代，經書是統治意識形態的理論依據，是社會倫理道德、三綱五常的根本原則的載體，是人們思維方式、為人處事的標準規范的文本。在這種情景下，以經為正統、正宗，以子為異端。傅山扶植子學，經子平等，實是對經書正統、正宗的沖擊。他甚至認為諸子和佛典高于經。“吾以《管子》、《莊子》、《列子》、《楞嚴》、《唯識》、《毗婆》諸論，約略參同，益知所謂儒者之不濟事也。釋氏說斷滅處，敢說過不斷滅，若儒家似專專斷滅處做功夫，卻實實不能斷滅。”[24](卷34，P963)這無疑于宣揚異端，動搖經書的霸主地位。這樣傅山也把自己置于異端的位置上。“道頷光塵妙，心參日月禪。異端辭不得，真諦共誰詮。自把孤舟舵，相將寶筏牽。灶觚垂畏避，薪膽待因緣。吐鳳聊庭過，雕蟲愧祖先。”[25](卷11，P301)“異端辭不得”表明了傅山的心態，即要頂住種種壓力，不避狂風巨浪，“自把孤舟舵”，詮釋天地萬物的真諦，而不愧對祖先。這種追求真諦的精神，正是餐采所要通達的標的。
　　傅山認為，在學術思想上應大化流行，唯變所適，不應做昏蒙其目、滯溺其身的迷者，要在餐采精神指導下，以開放而不存偏見、博收而不拒異端，在經子“以他平他謂之和”中走出一條新路子。
　　五、革新精神
　　傅山的批判精神、主體精神、大愛精神、餐采精神，都體現了革新精神。傅山認為，為道屢遷，時勢日新，今欲復三代之道，是不可能的。理學家以三代為王道之治，天理流行；漢唐為霸道之治，人欲橫流，所以要行三代王道，但復古是行不通的。傅山說：“腐儒欲行區區三代之道，亦己陋矣，而又往往以其道與時亢，不信其志非不善也，而混沌畢竟不能再活。然而未始不活也。”(《莊子批注·應帝王》)他借《莊子·應帝王》中南海之帝儵和北海之帝忽為報中央之帝混沌之德，而把混沌按人有七竅而鑿之，七竅鑿好了，混沌也就死了。人類社會歷史的發展有其自身的規則，混沌也有其自身的本性，違反歷史的規則要受歷史的懲罚；不按混沌的本性，混沌就要死亡。理學家違反歷史發展規則而要復三代之道，只能導致與混沌的命運相似。盡管社會歷史發展有其繼承的延續性，但這種延續是一種革新的傳承，是適應于社會歷史發展需要的繼承，在這個意義上說，“然而未始不活也”。
　　革新就是革故鼎新，不革故的復古，是與時代發展相悖。“世日異，而治日變，時然乎哉！”(《莊子批注·天地篇》)時變而世異治變。時勢和社會日新月異，治世的戰略策略、典章法規、價值觀念亦隨之而變，沒有萬古不變的“祖宗之法”，而只有一個時代的法。譬如說：“今所行‘五經’、‘四書’，注一代之王制，非千古之道統也。”[3](卷36，P999)作為圣賢所作的經典文本，也是時代的產物，反映一定社會存在的觀念和王制，道統亦非千古不變。今日已非古。復古者以古觀今，今猶古；革新者以今觀古，古變今。古今日變日新，“昨日新，前日陳；昨日陳，今日新；此時新，轉眼陳；大善知識，無陳無新。”[13](卷37，P1040)新與陳、今與古，如川流不息，轉眼即變。今非古之今，新非舊之新；昨日之新非前日之陳，今日之新非昨日之新。新陳代謝，古今之變。這是宇宙、社會、國家、人生共同的法則，它支配著宇宙和人世間，而不得違背，人只有順應此共同的法則，才不會被時勢所淘汰。他提醒人們，時勢瞬息萬變，“轉眼為陳人”。人生苦短，要與時偕行，才不會使自己轉眼已成為陳人。
　　傅山以這種思想激勵自己，使自己思想日新而日日新，不斷提出革新的主張，進行革新的實踐。一是他提出“反常之論”革新思想。常是恒常、經常、不變的意思。反常就是反“祖宗之法不變”的常，反傳統守舊之常。“貧道著編《性史》，深論孝友之理，于古今常變多所發明。取二十一史應在《孝友傳》而不入者，與在《孝友傳》而不足為經者，兼以近代所聞見者，去取軒輊之……然皆反常之論。不存此書者，天也。”[26](卷25，P671-672)說明《性史》是反常的革新之作。二是他主張“法無法”革新論。他說：“法本法無法，吾家文所來。法家謂之野，不野胡為哉！”[1](卷14，P383)這里“法”是指文章的成法、法則，如唐宋法度或八股文，“法無法”是效法未成法的新法，意即沖破像唐宋八股文等的舊法，而創造一種“野”法，即新法。又如作詩，當時有人批評傅山“君詩不合古法”，傅山回應說：“我亦不曾作詩，亦不知古法，即使知之亦不用。嗚呼！古是個甚！若如此言，杜老是頭一個不知法三百篇底。”[27](卷30，P819)“古是個甚”，道出了革故鼎新的氣魄。
　　從革新的實踐而言，傅山是領導反對權貴、反對閹黨誣陷山西提學袁繼咸、組織學生赴京請愿活動的首領，他執筆寫了《因人私記》和《辨誣揭帖》，揭示袁繼咸被誣的原委始末。在京期間，傅山深感明王朝危機四伏，岌岌可危，滿蒙軍兵時至京師附近搶掠。于是有人提議遷都。他反對遷都，認為這會動搖人心，主張要安定內部，富國強兵，其根本在富民，民富才不會發生動亂。為此要“寬徭”、“緩征”，使農民得以從事生產，并撤各地稅監等。其中一些主張，明代一些思想家、政治家就曾提出過和實行過，如嘉靖初年首輔張璁即是。
　　“學之所益者淺，體之所安者深。”體貼傅山思想之深，才能體認其本真。
　　注釋：
　　①《傅山手稿照片》，轉引自魏宗禹：《傅山評傳》，南京大學出版社1995年版，第108-110頁。
　　②《讀子一》，《霜紅龕集》卷32，第856頁。按：“天下者，非一人之天下，天下之天下也”曾見于《呂氏春秋·貴公篇》。
　　③《重刻釋迦成道記敘》，《霜紅龕集》卷16，第476頁，按：有人認為此文非傅山所作，但以他對諸子的體認來看，思想近似。
學術研究廣州10～16B5中國哲學張立文20082008
人文精神/批判/主體/大愛/革新
傅山作為啟蒙思想家，是一個卓越的人文主義者。人文精神是指對人的生命存在和人的尊嚴、價值、意義的理解和把握，以及對價值理想、精神家園的執著追求的總和。它也是人之所以為人的權利和責任。傅山的人文精神凸顯為：一是批判精神，度越“理先氣后”說，提出泰初有無說；二是主體精神，批評奴儒的奴性；三是大愛精神，愛眾的大愛是無親疏之別、無差等的平均平等的愛；四是餐采精神，打破學術禁區、開放思想、博采廣食，獲取各種學術營養；五是革新精神，古今日變日新，主張“法無法”的革故鼎新。他心懷國家，志在濟世日用，才藝絕佳，情以治病救人。
作者：學術研究廣州10～16B5中國哲學張立文20082008
人文精神/批判/主體/大愛/革新

網載 2013-09-10 21:47:55

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