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　　胡宏（１１０５—１１６１）為南宋初期著名的理學家，湖湘學派的開創者和奠基者。他在承傳其父胡安國家學的基礎上，宗述孔孟，進一步探討了北宋理學家所思考的“性與天道”的理學主題，對理學諸命題、范疇作了深入的發掘和研究，著成《知言》六卷，尤重言心性，最終建構了一個包容宏富而又頗具特色的思想學說體系，從而在兩宋理學的歷史演變過程中，作出了獨特的理論貢獻，占有重要的歷史地位。
　　 一、胡宏心性哲學的理論特色
　　一個時代的思想文化往往體現為時代思潮；而時代思潮又總是由諸家并起的學術流派構成，進而由時斷時續、波瀾迭起的時代思潮襯托和構筑起思想文化的歷史發展。在中國，早在先秦時就出現了諸子百家爭鳴，中經兩漢經學，魏晉玄學、隋唐佛學之后，到宋明時又形成了理學思潮。
　　胡宏所生活的時代，正是理學思潮逐步走上波瀾壯闊并趨向鼎盛的時代，也是北宋滅亡，南宋茍且偷安于東南一隅，而北面金兵時常南下侵擾，以致國勢衰危、民生涂炭，民族矛盾、階級矛盾極為尖銳的時代。在思想理論上，面臨著雙重的嚴峻挑戰：一方面，佛老之學“直自以為識心見性，其說ｚｈōｕ＠①張雄誕”，而“高明之士往往樂聞而喜趨之，一溺其間，則喪其本心，萬事墮馳”（《胡宏集·胡子知言序》中華書局１９８７年６月版。以下只簡注篇名）；另一方面，北宋理學逐漸暴露出了其弱點，一些人忽視儒學所一貫倡導的道德躬行和經世致用的傳統，對現實漠不關心、毫無知曉，一味地沉溺于抽象的哲理思辨與離群索居、清心寡欲的心性修養，出現了空談性命、不究實用的社會風氣。胡宏面對現實狀況而憂心如焚，憤然以振興道學自任自勵，肩負起了時代賦予的重責：“道學衰微，風教大頹，吾徒當以死自担，力相規戒，庶幾有立于圣門，不論胥于污世也。”（《與淡子立書》）他兼取《孟子》、《中庸》中所說，試圖把孔孟之學改造和提煉為一種能直接與佛老抗衡的新的理學，在“識心見性”的思辨上痛下功夫，注重對人道的探討，提出了以心性為核心，由人道而及天道的心性論哲學體系。[①ａ]這一哲學體系頗具理論特色，具體表現為如下四個方面[②ａ]：
　　第一，高揚“勝，天下之大本”的宇宙本體論。胡宏反對老子“道生一，一生二，二生三”的宇宙模式，因而在本體論上，于無極、太極、氣、心、理之外，提出直接從人道出發，把原屬于人道范疇的“性”抽象化為最高的宇宙本體論范疇，闡發了其以“性”為本體的理論。在他看來，不僅“萬物生于性”（《皇王大紀序》），而且“性”還是“天下之大本”（《知言疑義》），是“天地之所以立”（同上）的根據。這就使“性”超越了人性的范圍，具有了至高無上、決定一切的地位。很清楚，在胡宏的哲學中，“性”是一個標志宇宙本體的最高范疇，它是在天地萬物之先而又派生天地萬物，獨立于天地萬物之外而又高居于其上的宇宙絕對精神存在。
　　胡宏還從“性”本體論出發，論述了性與心的關系。他以體用言心性，主張性是就“體”而言，心是就“用”而言，所謂“圣人指明其體曰性，指明其用曰心。”（《知言疑義》）又用“未發”、“已發”來表示心性關系，主張“未發”就是性，“已發”即是心。他提出：“竊謂未發只可言性，已發乃可言心，故伊川曰‘中者，所以狀性之體段’，而不言狀心之體段也。心之體段，則圣人無思也，無為也，寂然不動感而遂通天下之故，圣人之所獨。”（《與僧吉甫書三首》）認為在心性上，“無思無為，寂然不動感”是就心而言，而不是指性。“未發”之時，圣人與眾人無異，圣人與眾人的差別表現在“已發”之際，即“心”的作用上：圣人之心能做到無思無為，寂然不動，即“感物而靜”，自然也就與萬物相通，這是圣人所獨有之處；而眾人動心就有了情欲，是“感物而動”。胡宏“性體心用”的哲學命題，展示了性與心的關系為體與用、未發與已發、體現與被體現的關系，其實質在于“性”是第一位的，而心為第二位，心體現性以成性。
　　第二，提出“天理人欲，同體而異用”的人性觀。胡宏最早對理學家所堅持的性善氣惡、理欲對立的觀點表示了異議。他提出了“好惡為性”和“理欲同體”的命題，與正統理學家的觀點迥然不同，形成了頗具特色的湖湘學派的人性論。據朱熹《知言疑義》記載：
　　或問性。曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：“然則孟軻氏、荀卿氏、揚雄氏之以善惡言性也，非歟？”曰：“性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎？”或者問曰：“何謂也？”曰：“宏聞之先君子曰：‘孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。’宏請曰：‘何謂也？’先君子曰：‘孟子道性善云者，嘆美之辭也，不與惡對。’”
　　胡宏在人性上，既不同意孟子的性善論，又不贊同荀子的性惡說和揚雄的性善惡混說，而是贊同和肯定其父胡安國以“性”為超善惡的觀點，這是因為，善惡、是非只是人之主體對后天行為的主觀評價，而人性作為“性”本體的體現，同樣具有“天命”的客觀必然性，主觀不能代替客觀，善惡不足以言性。他說：“人事有是非，天命不囿于是非，超然于是非之表，然后能平天下之事也。或是或非，則在人矣。”（《知言·義理》）
　　胡宏在反對以善惡言性的同時，又承認“好惡為性”。他提出：“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知。”（《知言疑義》）好惡就是性，人人皆有好惡之性，只是人們所據以衡量好惡的標準不同：小人以“己”；君子以“道”。就是說，好惡之性本身是無所謂的善與惡。弄清了這一點，也就能明白天理與人欲都來源于性，無所謂善惡。實際上，“好惡為性”的命題本身，就包含著對人的生理要求和物質欲望的肯定。由此出發，胡宏又邏輯地引出了相關的天理與人欲的問題。他針對當時流行的天理與人欲截然對立的觀點，提出了“理欲同體而異用”的思想。他說：“天理人欲同體而異用，同行而異情，進修君子宜深別焉。”（同上）天理人欲同以“性”為體，為“性”所共有，在本質上相同而無善惡之分，故說“同體”；待“性”之已發，則有“心”之用，表現為或“發而中節”，或“發而不中節”，于是便有了是非、正邪、善惡之分的“異用”；天理中有人欲，人欲中有天理，天理與人欲既不相離又無先后，故說“同行”；而天理與人欲的作用、趨向是不同的，天理為公，人欲為私，故說“異情”。承認天理與人欲互相包含、互相依賴、不分主次、同行共進，實質上是肯定天理人欲皆出于人性，強調了人欲存在的合理性。在胡宏看來，圣人也同眾人一樣，皆是具有情感欲望的活生生的感性個體，他們的區別在于是否能夠“發而中節”：圣人發而中節，而眾人不中節。“中節”不僅是決定圣凡之別，而且是衡量是非、正邪之善惡的標準，從而指出“世儒”正是不明此理，才導致了在認識上對人之本性的曲解，以善惡言性。
　　第三，主張和肯定“緣事物而知”與“學即行”的認識論。胡宏十分看重人的認識作用，認為人之所以優于和高于它物，在于人是有智慧的靈物，而智慧就是源于人主體之“心”，因為“心”具有認識天地、主宰萬物的認知功能。他首先肯定“致知”的重要性：“天下萬事，莫先乎知矣。是以君子必先致其知。”（《知言·漢文》）而人們想要“致知”，就必須“格物”，通過人的親身“格物”去獲得認知世界萬物的本質和規律。他說：“致知在格物。物不格，則知不至。”（《知言·大學》）他批駁了“生知”的先驗論，肯定人們直接接觸和觀察客觀事物，或通過“親師取友”的后天學習，是探求和獲得知識的根本前提和途徑：“夫人非生而知之，則其知皆緣事物而知”（《復齋記》）；“夫人皆生而無知，能親師取友，然后有知者也。”（《知言·漢文》）他進而倡導學習的首要任務就是“窮極物理”，并在親身踐履活動中加以“印證”和檢驗，指出：“故學必以窮極物理為先也。然非親之，則不能知味。惟不知味也，故終有疑，必待人印證也。”（《與張敬夫》）胡宏重視“緣事物而知”，但他不滿足于停留在耳目感官所獲得的感性認識上，而是要求“即物而真”（《知言·往來》），達到“知性”的真理認識。在知行關系上，胡宏還將知行統一起來，強調認識不能脫離踐履。他說道：“學，即行也，非禮，勿視、聽、言、動。學也，行之也，行之行之而又行之。習之不已，理與神會，能無悅乎！學，行之上也，言之次也，教人又其次也。是以識前言往行，為學而已。”（《知言·中原》）“學”就是“行”，而所謂“行”就是要遵循“禮”的規范來約束自己，凡是不符合“禮”規范的事情，都勿視、勿聽、勿言、勿動。實際上，胡宏所說的“行”，主要是指對封建社會的倫理道德的踐履。他非常凸顯“行”的地位和作用，強調“行之行之而又行之”，并從“行”上來依次規定學、言、教人的重要性，主張“為學”就是認識以往圣賢的言論，以便于更好的踐履。
　　第四，倡導“實事自律”、“唯自強不息，以成其仁”（《上光堯皇帝書》）的經世致用思想。強調義利統一，反對空談，提倡經世致用之學，重事功，這又是胡宏心性哲學的一大理論特色。胡宏作為理學家，也同樣大講義利之辨，但他講究和推崇的是謀公利、務事功，著意于義利的統一，不同于儒家傳統的“貴義輕利”的觀點，他說：“一身之利，無謀也，而利天下者則謀之；一時之利，無謀也，而利萬世者則謀人。存斯志，行斯道，躬耕于野，上以奉祀事長，下以慈幼延交游，于身足矣。”（《知言·紛華》）謀求“利”，是指利天下、利萬世的“公利”，也即符合道德的“義”，而不是一身之利、一時之利。主張人立足于世，應該志存公利，行謀公利。這就是胡宏講究事功、經世濟民、反對空談的出發點。他針對學生孫正孺“每言才親生產作業便俗了人”的思想，嚴肅地批評和教導說：“古之人蓋有名高天下，躬自鋤菜如管幼安者；隱居高尚，灌畦粥蔬如陶靖節者。使顏子不治郭內郭外之田，則ｚｈāｎ＠②粥絲麻將何以給？又如生知將圣，猶且會計升斗，看視牛羊，亦可以為俗士乎！豈可專守方冊，口談仁義，然后謂之清高之人哉！”（《與孫正孺書》）例舉管寧、陶淵明、顏淵、孔子等古代德高望重、為世所崇奉的圣賢名士，或種過菜灌過園，或管理過財物、重視過牛羊，或治理過田產等等史實，來論證說明親躬生產作業的“事功”并不俗人，恰恰為士人所必須。進而，他又以世交和長者的身份，諄諄地告誡和勉勵孫正孺“當以古人實事自律，不可作世俗虛華之見也。”（同上）胡宏號召士人效法古人圣賢的“實事自律”，表明他所提倡的心性之學是以注重實效、事功為特征，以經世致用為目的，從而堅決反對“專守方冊，口談仁義”的“世俗虛華”之學。
　　胡宏認為，真正的圣賢，既不像不肖者、愚者所說的那樣“溺于俗而與俗同流”，亦非賢者、智者所持論的“高于俗而與俗立異”，而是“不與俗異，不與俗同”，在倫常日用中達到“參于天地，造化萬物，明如日月，行如四時”（《知言·往來》）的本體性超越，即體用相胥，內在道德與外在事功統一。他說：“圣人仁以為體，義以為用，與時變化，無施不可。”（《上光堯皇帝書》）確認圣人不同于凡人，屬于個體自我與道德本體達到完美契合的人。并力主內圣完全可由明體而達用，由道德而至事功，圣人“得其精神以設施于天下，其撥亂興治如反覆手足。”（《知言·好惡》）圣人的真正廣博無盡的作用，就集中地表現在其外王事功上：“圣人知天命存于身者，淵源無窮，故施于民者溥博無盡，而事功不同也。知之，則于一事功可以盡圣人之蘊；不知，則一事功而已矣，不足以言圣人也。”（《知言·陰陽》）圣人不僅離不開事功，而且恰恰需要通過“周萬物”、“遂生養”、“建事功”才得以體現和完成：“圣人周萬物而無為，故博施濟眾，不期應于物而物應；功用配天地，悠久無疆，而人道立矣。”（《知言·中原》）既然圣人之道以“體用合一，未嘗偏也”（《與原仲兄書》）為原則，那么，衡量和評判“為圣”的標準也離不開建功立業這一條。他指出：“‘窮則獨善其身，達則兼善天下’者，大賢之分也。‘達則兼善天下，窮則兼善萬世’者，圣人之分也。”（《知言·紛華》）以“事功”大小來區分圣賢，認為“窮則獨善其身，達則兼善天下”不足以言圣人，只能算得上賢人；圣人則無論窮、達，都應責無旁貸地致力于天下萬世的建功立業。胡宏正是借助于理想人格的圣人，號召士子們明體達用，關心國計民生，實現南宋王朝的撥亂興治，富國強兵。
　　 二、胡宏與湖湘學派
　　胡宏以體用、事功言心性，還表現為其形成了宋代理學中獨具理論特色的湖湘學派。所謂湖湘學派，是指在南宋時期理學傳入湖南，以衡麓、岳麓為中心，由胡安國、胡宏父子開其端，張ｓｈì＠③總其成，逐漸形成的地域性學派。
　　湖湘學派的理論淵源，遠可追溯到北宋“三先生”之一的孫復和作為“湖湘之先”的朱侗、陶岳、周式，近則承繼于周敦頤和二程。南宋后期理學家真德秀指出：“二程之學，龜山得之而南傳之豫章羅氏，羅氏傳之延平李氏，李氏傳之考亭朱氏，此一派也。上蔡傳之武夷胡氏，武夷胡氏傳其子五峰，五峰傳之南軒張氏，此又一派也。”[①ｂ]這是說，從學術淵源上二程之學可分為二脈系；一脈從楊時→羅從彥→李侗→朱熹；另一脈由謝良佐→胡安國→胡宏→張ｓｈì＠③，主張湖湘學派的形成是二程“洛學”南傳的結果。實際上，湖湘學真正開創于胡氏父子，由胡安國首開先聲，其子胡宏獨創心性哲學之新論，弟子張ｓｈì＠③衍其說而集大成，大致經歷了開創、發展和鼎盛、分化三個時期。這里僅就開創時期作了一簡論，以說明和確認胡宏在學術史上的歷史地位。
　　南宋建炎年間（１１２７—１１３０），胡安國率領其子胡寅、胡宏、胡寧等因戰禍而“避地荊門”（今屬湖北）：紹興年間（１１３１—１１６２），又長期隱居湖南衡山一帶，他們不滿于當朝的黑暗政治，潛心鉆研史學和理學，講學授徒，“卒開湖湘之學學統”。胡氏父子開創湖湘學派，集中體現在兩個方面：其一，形成了系列的學術主張和理論特色。胡安國積精研學術三十余年，在南岳紫云峰下完成了《春秋傳》三十卷，為南宋以義理治《春秋》之宗，也是后來元明時期太學生科舉取士的必讀經典。他視《春秋》為“經世大典”，在自著《春秋傳》中，大談“華夷之辨”、講究“春秋復仇之說”。胡宏稟承父志，由史學轉入理學研究，發憤著述，在衡山撰成了其代表作《知言》，大談心性，“其言約，其義精，誠道學之樞要，制治之蓍龜也”（《宋張ｓｈì＠③胡子知言序》），標志著湖湘學派理論體系的形成。同時，胡宏《上光堯皇帝書》，慷慨陳辭，痛揭時弊，力主振興，既表達了他對中興宋室的眷眷殷殷之心，又洋溢著愛國主義的熱情；而《與秦檜書》，嚴辭拒絕秦檜的舉薦，體現了他以民族大義、民族氣節為先的精神。其二，胡氏父子創辦碧泉書院、文定書堂，注重講學，傳授弟子，既開湖南傳播理學的風氣，又培養了一大批學有所成的理學人才，奠定了湖湘學派的基礎。胡宏在《碧泉書院上梁文》中，提出興辦書院的宗旨為“將尋繹五典之精微，決絕三乘之流遁；窮理既資于講習，輔仁式藉于友朋”，并期待通過講習使“伊洛之業可振于無窮，洙泗之風一回于萬古”，達到孔孟、二程道統之學的振興。他先后講學碧泉、道山等書院，“遠邦朋至，近地風從”，在全國，尤其是在湖南聲望極高，學人無不景從，被奉仰為一代師表。他有高足弟子張ｓｈì＠③、楊大異、彪居正、吳翌、胡實、胡大原、孫蒙正、趙孟、趙棠、方疇、向浯等人，尤以張ｓｈì＠③得其學旨為甚。張ｓｈì＠③被胡宏譽為“圣門有人，吾道幸矣！”（《朱文公文集》卷八十九）他不僅因“其學之所就，足以名于一世”（《南軒文集序》），成為南宋著名的理學家，與朱熹、呂祖謙齊名，時稱“東南三賢”，而且努力弘揚師說，使湖湘學派發展到鼎盛。他曾主教岳麓書院，使其盛況空前，成為當時學術、教育的中心，四方學者爭相往從，一時不僅“張氏門入在衡湘者甚眾”（《宋元學案·五峰學案》），而且“南軒先生講學湘中，蜀人多從之”（《宋元學案·二江學案》），傳播到蜀地的涪江、岷江流域。其高足弟子有胡大時、吳獵、彭龜年、游九言、宇文紹節、陳概等三十余人，被稱之為岳麓學派。這一時期約為理學大盛的乾道淳熙年間（１１６５—１１８９）。可惜張ｓｈì＠③年壽不永（１１３３—１１８０），中年早逝，湖湘學派遂呈分化之勢。黃宗羲在《南軒學案》中指出：“五峰之門，得南軒而有耀，從游南軒者甚眾，乃無一人得其傳”。從學術發展史角度闡明了湖湘學派分化和衰落的原因。
　　以胡宏和張ｓｈì＠③為代表的湖湘學派的形成和確立，在理學發展史上是占有重要地位的。黃宗羲《宋元學案》立有武夷、衡麓、五峰、南軒和岳麓諸儒學案。全祖望則說：“南渡昌明洛學之功，文定（胡安國）幾侔于龜山（楊時），蓋晦翁（朱熹）、南軒（張ｓｈì＠③）、東萊（呂祖謙），皆其再傳也。”（《宋元學案·武夷學案》）肯定了湖湘學派在洛學中的地位。而胡宏作為湖湘學派的真正開創者和奠基者，其竭力主張抗金，具有強烈的愛國主義思想的政治傾向；以體用言心性，由人道而及天道的“性本體論”的哲學思想；注重經世濟民和躬行踐履的務實學風；不主一師，不偏于一說，兼容并蓄的學術風格，都無不逐漸演變、積淀而成為湖湘學派的基本特征。無可懷疑，從對湖湘學派的肯定中，實際上，我們也已經確認了胡宏的學術影響和歷史地位。
　　 三、胡宏心性哲學對后學的作用和影響
　　胡宏的歷史地位，還可以從其學說對南宋理學的后起學派的作用中，以及對后世的思想文化的影響中得到印證。
　　先看胡宏學說對南宋理學的后起學派的作用。南宋時期，以胡宏、張ｓｈì＠③為代表的湖湘學派主要傳播和活動于湖南和四川，而后來在福建、江西和浙江分別產生了以朱熹、陸九淵、陳亮、葉適和呂祖謙為代表的“閩學”、“心學”、“浙學”，形成四大派系并存的格局。但是，在時間上，胡宏開創的湖湘學派比閩學、心學、浙學早半個世紀，前者對后者在學術上產生了不可忽視的作用和影響。下面來具體論述。
　　１．對朱熹理學的影響。從學術淵源看，朱熹從師頗多，先后有李銅、劉子ｈｕī＠④、劉勉之和胡籍溪。胡籍溪就是胡安國之侄胡憲，與胡宏是堂兄弟，與胡安國同屬武夷學派之家學。朱熹的學說不能說沒有受到胡憲的影響。《宋元學案》中就說朱熹是湖湘學派的私淑弟子。朱熹雖然沒有直接師事過胡宏，他跨越閩浙地域，同湖湘學者來往時，胡宏已經去逝。但從朱熹《跋胡五峰詩》看，他以體用來論性情關系，主張性體情用，曾受到胡宏體用一致的觀點的啟發和影響。[①ｃ]此外，從《知言疑義》看，朱熹在批評胡宏“性體心用”、“好惡為性”、“天理人欲同體而異用”、“先涵養，后察識”諸觀點時，并不是一味的否定，而是本著磋商的態度，實際上，對胡宏的觀點是有所借鑒的。[②ｃ]同時，朱熹又與張ｓｈì＠③友情極深，通過張ｓｈì＠③曾一度基本贊同胡宏在認識論、人性論、運動觀等方面的思想。這個時期歷史上稱為“中和舊悟期”（１１６６—１１６８）。經“己丑中和之悟”（１１６９），朱熹對湖湘學說由贊揚轉向批判，他與張ｓｈì＠③由學友遂成為論敵，就“中和”、心性、仁說、察識與涵養、知行等重大學術問題展開了深入的辯難，互相啟發。例如：在知行上，朱熹既提出知先行后，知輕行重，“論先后，知為先；論輕重，行為重”（《語類》卷五），又主張知行不偏，知行互發，“知與行工夫。須著并到”（同上卷十四）。顯然是受張ｓｈì＠③“行得便見得”（同上卷九）和“致知、力行互相發”（同上卷九）觀點的啟發和影響。
　　２．對陸九淵心學的影響。以陸九淵為首的陸氏三兄弟（九齡、九韶）并無師承，自為師友，在理論上，我們不能以直接的史料來有力地論證陸九淵受過胡宏思想的影響。但是，湖湘學派在張ｓｈì＠③去世后迅速分化，就有弟子胡大時等轉師陸門，表明其在思想上的某種契合。胡宏以“性”為本體，強調“心”顯性成物的作用；到張ｓｈì＠③那里，則干脆以“心”和太極、理、性為同等層次范疇，把“心”夸大成不僅是具眾理、主性情，而且是“貫萬事”、“統萬理”的最高主宰，提出：“心也者，貫萬事、統萬理而為萬物之主宰者也”，“蓋心宰事物，而敬者心之道所以生也，生則萬理森然而萬事之綱總攝于此。”（《張宣公全集》卷十二）胡宏和張ｓｈì＠③在宇宙觀上的這一特點，既反映了理學內部主客觀唯心主義分野的初期狀況，又在實際上開啟了理學轉向心學的門徑，可以說他們是中國哲學史上心學的最早發端人物。陸九淵提出“心即理”、“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命題，與胡宏心性合一的哲學有相似之處。又，胡宏在認識論上強調識“仁之體”，主張“識心”、“正心”，要求在人倫日用的利欲中察識良心四端；張ｓｈì＠③則把“格”訓為“感通至到”、“私其誠意”、“動靜”、“語默”，突出格物以“去心之非”為首，并把格物過程歸結為“收其放而存之”，即收拾放心，存我固有之良心，從而要求“先立乎其大者”（《孟子說》卷六），這與陸九淵追求“切己自反”、“發明本心”、“保吾之良”而“立乎其大”的觀點是不謀而合。與此相關，在理欲觀上，胡宏認為“理欲同體異用”，與陸九淵反對朱熹“人心為人欲，道心為天理”，而主張養心寡欲，理欲統一的觀點）又是一致的。
　　３．對浙江事功學派的影響。無論是以葉適為首的永嘉學派、陳亮為代表的永康學派，還是呂祖謙為代表的婺學（又稱金華學派），其共同的特點皆以事功之學的經世致用為目的。而胡宏一再反對理學家空談義理性命的“世俗虛華”之學，強調“學即行”和“實事自律”；張ｓｈì＠③更是著意學問的道德踐履躬行，其事功傾向同樣是內在地開啟了通向事功學派的門道。陳亮葉適都否定程朱理學的空談心性，不重實用的學風，提倡“功到成處便有德，事到濟處便有理”（《宋元學案·龍川學案》），“既無功利，則道義者乃無用之虛語爾”（《習學記言》卷二十三）的實事實功之學，可以說在一定程度上受胡宏心性事功之學的影響。陳亮就對胡宏“以仁致用”的思想極為贊賞，給予了很高的評價：“比得其傳文觀之，見其辨析精微，力扶正道，ｑｕáｎ＠⑤ｑｕáｎ＠⑤斯世，如有隱憂，發憤至于忘食，而出處之義終不茍，可為自盡于仁者矣。”（《胡仁仲遺文序》）呂祖謙少時曾從學于汪應辰、胡憲，中進士后又與張ｓｈì＠③、朱熹、陸九淵、陳亮等為友，主張經史以致用，“學者須當為有用之學”（《左氏傳說》）。他贊譽胡宏《知言》勝似張載的《正蒙》，對其學多有回護和肯定。例如肯定胡宏“盡心而立天下之本”和“天理人欲，同體異用，同行異情”的觀點是正確的，并針對朱熹批評胡宏“識仁之體”是只有發用上的察識，而欠缺本源上的涵養的觀點，指出胡宏是“固欲人因苗裔而識本根，非徒認此發用之一端而已。”（《知言疑義》）這也說明呂祖謙是同意和接受胡宏的某些觀點的。
　　其次，我們來看胡宏學說及其開創湖湘學對后世思想文化的影響。“江山代有才人出，各領風騷數百年。”由胡氏父子開創的湖湘學派，其所具有的抗敵御侮的政治態度，留心經世濟民、崇尚躬行踐履的學風，兼采眾家之長的學術風格，經南宋湖湘學者的大力倡導，并沒有因為歷史長河的變遷而中斷，而是通過“千年學府”的岳麓書院的延續辦學，積淀成為岳麓書院的傳統學風、代代相傳，綿延不斷，在歷史上對湖南和中國的政治、思想文化的發展產生了重要的作用和影響。
　　湖湘學派自張ｓｈì＠③之后已趨衰微，但并非銷聲匿跡，而是仍存余音。全祖望在輯《岳麓諸儒學案》、《二江諸儒學案》的案語中就提出：“然如彭忠肅（龜年）公之節概，吳文定（獵）公之勛名，二游文清（九言）莊簡（九功）公之德器，以至胡盤谷（大時）輩，岳麓之巨子也。再傳而得漫塘（劉宰）、實齋（王遂），誰謂張氏之后弱于朱乎！”認為張ｓｈì＠③之后，有彭龜年、吳獵、游九言、游九功、胡大時等固守師說，再傳到劉宰、王遂，淵源流長。南宋末年有張唐（鏜），元代有方敏中繼湖湘學，故《南軒學案》說：“岳麓之教，身后不衰。”
　　到明代，羅欽順、王守仁、劉宗周論心性，也都明顯有與胡宏一致之處。羅欽順生平為學，“專力于窮理、存心、知性”（《明史·羅欽順傳》卷二百八十二），“明乎心性之辨”，認為“心”是人之神明，“心”是人之生理，“理之所在謂之心，心之所有謂之性”（《困知記》卷上），二者既不容混淆，又不相分離，“除卻心即無性，除去性即無心”（《困知記》卷下）。并從心的體用來說明心性關系，將“天性之真”看成是性、體，為心之根本，把“明覺自然”視為心、用，是心之妙用。王陰陽則力主“心即性”，“心之本體原自不動。心之本體即是性，性即是理。”（《自得齋說》）“心”是宇宙萬物的本體，而“心”即“性”，心性合一，故“性”也是宇宙萬物的本體。至于劉宗周“專言心性”，反對區分義理之性與氣質之性，人心與道心，指出氣質義理只是一性，人心道心只是一心，“天理人欲，同行而異情，故欲可以還理。”（《劉子全書》卷十《學言》上）這些與胡宏盡心成性，心性合一觀點相吻合。而王陰陽還在知行上提倡限于倫理道德意義上的“知行合一”說，“行之沈覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行”；在認識方法上提出了“致良知”或“致知格物”說，把“格”，訓為“正”，“正其不正以歸于正之謂也。”（《大學問》）這明顯受胡宏“學即行”與“識心”、“正心”觀點的影響。
　　明末清初，在中國哲學史上，出現了集唯物主義之大成的思想家王夫之，他使湖湘學傳統得到再次振興和弘揚，正如梁啟超指出：“湖湘學派，在北宋時為周濂溪，在南宋時為張南軒，中間很銷沉，至船山而復盛”[①ｄ]。王夫之對湖湘學的傳統作了淋漓盡致的發揚光大，如在理欲觀上，他提出把“公私、誠偽”作為鑒別天理與人欲的標準，“天理、人欲，只爭公私誠偽”（《讀四書大全說》卷六）；主張理寓于欲中，從人欲中見天理，“禮雖純為天理之節文，而必寓于人欲以見”（同上卷八）。又說：“天下之公欲即理也。”（《正蒙注四》）公欲就是理，人欲之大公，即天理之至正，因而要求滿足人們的合理欲望。在知行觀上，他批判朱熹的“知先行后”和王陰陽“知行合一”說，既反對把知行、學思截然分開的觀點，又反對知行、學思在心的基礎上的絕對同一論，認為知行互為功用，但以行為根本，“知行相資以為用，惟其各有致功，而亦各有其效，故相資以互用。”（《禮記章句·中庸篇》）這都是對胡宏知行、理欲觀的汲取和發展。
　　近代，在中國歷史上是一個多災多難的時期。自鴉片戰爭開始，中國就逐漸淪為殖民地半殖民地社會。而這時期的湖南境域則出現了一個人才薈萃、群星璀燦的嶄新局面。如果我們從文化繼承和傳播的角度加以解釋，則可以看到，胡宏開創的湖湘學派的思想傳統，在漫長的思想文化的積淀過程中，已逐漸溶化而成為湖南歷代士子的一種文化的心理習慣。從經世派、洋務派文化的代表人物如陶澍、魏源、賀長齡賀熙齡兄弟、湯鵬、鄧顯鶴、曾國藩曾國荃兄弟、胡林翼、羅澤南、左宗棠、彭玉麟等，經資產階級維新派、革命派文化的代表人物如譚嗣同、唐才常、黃興、宋教仁、熊希齡、陳天華、蔡鍔、譚人鳳、劉揆一劉道一兄弟、楊毓麟、章士釗、楊昌濟等，到無產階級革命派新文化的代表人物如蔡和森、毛澤東、易白沙、李達等，他們無不以注重經世致用、崇尚實功為基本特征，或通經學古而致諸用，或積極干預政治，改革時弊，或為救國救民，甘愿拋頭顱、灑熱血，或主改良以救國富民，或探求真理以變時政，鮮明地體現了湖湘文化傳統的特征。
　　[①ａ] 參見拙文《胡宏心性哲學的邏輯結構》，《齊魯學刊》１９９５年第５期。
　　[②ａ] 參見拙文《胡宏心性學的理論特色》，《哲學研究》１９９５年第８期。
　　[①ｂ] 引自楊金鑫《湖湘學源流論》一文，《湖南師大社會科學報》１９８９年第１期。
　　[①ｃ] 朱熹在《跋胡五峰詩》中說，胡宏曾見傳朱熹所作的二首詩，于是便跟弟子張ｓｈì＠③說：我雖然不認識此人，但從此二首詩可以“知其庶幾能有進矣”，只是“其言有體而無用”，故賦詩云：“幽人偏愛青山好，為是青山青不老，山中出云雨太虛，一洗塵埃山更好。”目的是“以箴警之，庶其聞之而有發也。”
　　[②ｃ] 胡宏學說對朱熹的作用，筆者在拙文《胡宏心性哲學的理論特色》一文中已作了零星的論述。
　　[①ｄ] 梁啟超《儒家哲學》第６２頁。＊
　　字庫未存字注釋：
　　 ＠①原字讠加壽
　　 ＠②原字饣加檀右
　　 ＠③原字木加式
　　 ＠④原字羽下加軍
　　 ＠⑤原字忄加卷
　　
　　
　　
孔子研究曲阜89-98B5中國哲學方國根19971997本文將胡宏置于兩宋理學思潮之中，圍繞理學家所關注和思考的“性與天道”的理學主題，著重從三個方面來確認和評價胡宏心性哲學的歷史地位：一、分析歸納出胡宏心性哲學的理論特色，說明胡宏不同于其他理學家，是開一代新風的人物；二、通過對湖湘學派源流的歷史考察，以及對胡氏父子的學術成就的確認，來闡明胡宏在湖湘學派中所占有的顯赫地位；三、闡明胡宏心性哲學對朱熹理學、陸九淵心學及以陳亮、葉適、呂祖謙等為代表的“浙學”的影響和作用，揭示和表明胡宏心性之學是從二程過渡到后來相繼崛起的朱子理學、陸氏心學、浙江事功之學的中介和橋梁，居于承上啟下的重要地位。作者：方國根 男，1963年生，人民出版社編輯。 作者：孔子研究曲阜89-98B5中國哲學方國根19971997本文將胡宏置于兩宋理學思潮之中，圍繞理學家所關注和思考的“性與天道”的理學主題，著重從三個方面來確認和評價胡宏心性哲學的歷史地位：一、分析歸納出胡宏心性哲學的理論特色，說明胡宏不同于其他理學家，是開一代新風的人物；二、通過對湖湘學派源流的歷史考察，以及對胡氏父子的學術成就的確認，來闡明胡宏在湖湘學派中所占有的顯赫地位；三、闡明胡宏心性哲學對朱熹理學、陸九淵心學及以陳亮、葉適、呂祖謙等為代表的“浙學”的影響和作用，揭示和表明胡宏心性之學是從二程過渡到后來相繼崛起的朱子理學、陸氏心學、浙江事功之學的中介和橋梁，居于承上啟下的重要地位。

網載 2013-09-10 22:00:38

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