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國學大家、北大終生教授湯一介先生于2014年9月9日在京去世。湯一介先生一生際遇可謂與中國文化同命。青年時代，他身處中國社會劇變、“中西古今”雜陳交替、傳統文化飄零的轉型時代，潛心于釋道研究；中年時期，他一度滿腔熱情地投入到馬列主義的傳播中去，隨后卻迷惑地見證了極左思潮對精神文化的毀滅；天命之年，他再次回歸哲學研究，探討思維要義，反思理論是非，抱著深切的關懷意識和使命意識，在日益復雜快速的全球化進程中，尋找中國傳統文化和世界文明的契合點。

家風承續：事不避難，義不逃責

湯一介1927年出生于天津，祖籍是湖北黃梅縣。他一歲到了南京，四歲又到北平，抗戰期間在西南大后方，這是因為他的父親先后在南開大學、中央大學和西南聯大任教的緣故，所以舉家遷移、漂游無定，直到抗戰復員后才在北平（北京）定居下來。

湯一介的祖父湯霖是前清進士，做過甘肅渭源等縣的知縣和鄉試同考官，晚年以授徒為業，好漢易，喜吟《桃花扇》中之《哀江南》和庾信的《哀江南賦》。在他60歲生日時，學生為祝壽，作《頤園老人生日讌游圖》一幅，湯霖“自題”云：“余自念六十年來，始則困于舉業，終乃勞于吏事。……余又內慚，窮年矻矻，學不足以成名，宦不足以立業，雖愈中壽，寧足欣乎？雖然，事不避難，義不逃責，素位而行，隨適而安，固吾人立身行己之大要也。時勢遷流，今后變幻不可測，要當靜以鎮之，徐以俟之，毋戚戚于功名，毋孜孜于逸樂。”這些話，足能透顯出雨三公做人處世之宗旨，亦為湯氏家風立定了規則。

湯一介的父親湯用彤（1893—1964）是我國現代著名學者、一代佛學大師。他早年留學哈佛大學，時與陳寅恪、吳宓并稱為“哈佛三杰”。回國后，歷任東南、南開、中央等校教授。從1930年起，執教于北京大學，長達30多年，成為整個20世紀北大人文學科中最為重要的幾位臺柱式人物之一。用彤先生在學術上“昌明國故，融會新知”，通貫中西，擷精立極，創辟一代風氣；而在立身處事方面，則能承接家風，無違父訓。他雖身處學界高端，有院士頭銜，出掌過北大，但為人極其樸質無華，不以功名為意，謹言慎行，真正做到了“素位而行，隨適而安”。錢穆在《憶錫予》一文中說：“錫予之奉長慈幼，家庭雍睦，飲食起居，進退作息，固儼然一純儒之典型。”

湯一介從小生長在這樣的書香門第里，耳濡目染，后來又子承父業，不光在學術上深受先輩的影響，而且在做人方面也延續了家風。他極為看重個人的品行修為，于家風傳承惶恐唯誠、念茲在茲。作為名人之后的湯一介，不僅在學術上繼承先志、光大門楣，而且在家風的傳承上又有進者，將“事不避難，義不逃責”的精神發揚到了新的境地。

學思歷程：我不是哲學家，只是不斷提出新的哲學問題

已年屆87歲高齡的湯一介先生之學思經歷大致可以分為三個階段：大學畢業以前的青少年求學時期（1927—1951）；參加工作之后將近30年間、艱難曲折而又頗為沉寂的路程（1952—1979）；煥發出學術活力、對當代中國哲學做出了重要貢獻的新時期（1980—）。

雖然幼承家訓，很早便對中國傳統文化有所了解，湯一介中學時的興趣卻是西方文學，學習哲學更多是為著“尋找真理，探討人生的意義”。然則家學傳承，走上哲學研究之路的的他還是有著比他人深入的興趣與思考。

1947年，湯一介考入了北京大學哲學系，并從此將根扎在了哲學研究的這片沃土。在北大求學的日子是湯一介收獲最大的時光，在這里他不僅系統地學習了哲學理論知識，打下了扎實的學術功底，還認識了同在北大共青團担任團干部的樂黛云。這位后來在中國比較文學界舉足輕重的學者，成為湯一介先生一生的伴侶。

1949年以后，中國的哲學界發生了根本的改變，馬克思主義迅速占領哲學的主陣地，而中西哲學均遭到了邊緣化。湯一介很快就適應了這個變化，以青年人特有的敏感和喜好新鮮事物的情趣，投入到馬克思主義的學習當中。他閱讀了大量的馬列經典著作，因表現優異，還被北大的黨總支派到北京市委黨校去學習，后來又干脆留了下來做教學工作，從而結束了他的大學生活。

50年代初期的湯一介是一名馬克思主義的“宣傳員”，在黨校給學員講《聯共（布）黨史》和馬克思主義哲學經典。如果不是偶然的機緣重回北大，我們很難設想他后來可能要走的學術道路。1956年秋，湯一介回到北京大學哲學系工作，被中哲史教研室主任馮友蘭委派給用彤先生做助手，他先后幫著父親整理校對了《魏晉玄學論稿》等，并且參加了當時影響很大的“中國哲學史問題座談會”的籌備工作。從這時起到“文革”前的八年間，湯一介總共寫了三十來篇文章，一類是批判“資產階級學術思想”的，另一類則是為參加當時的一些“學術”討論而作，對此，他晚年做了深刻的反省和自我剖析。

除了斷斷續續的教學工作和扭曲的批判式討論之外，湯一介也利用這段時間系統地攻讀了儒家經典和諸子百家的著作，對各種相關的史料都下了一番工夫，這無疑為他后來的研究打下了堅實的基礎。到了“文革”十年，更是好幾代知識人都被耽誤掉大好時光，正值韶華盛年的湯一介不但在學術上完全地寂然了，而且還身不由己地卷入到了政治的旋渦當中。他后來痛切地說道：“作為一個教書的知識分子，十年沒有讀什么書，不能不說是十分可惜的，而且這本來應是我生命中最能有創造力的十年，它正是我將進入‘不惑’的十年，而這十年恰恰是我被迷惑的十年。”

直到1980年，湯一介恢復了講課“資格”，始開“魏晉時期的玄學和佛教、道教”專題課程。自此，他的研究活動進入了一個相對活躍的時期。先后發表了百余篇文章，出版了七部論著。也正是在這一時期，他開始意識到“自由之思想”的寶貴，認識到“自由”所帶來的創造力對學術研究的發展有著怎樣的推動作用。他開始思考如何突破上世紀50 年代以來“唯心與唯物兩軍對壘”的局面，以及“唯心主義就是反動的”這樣的教條思想，先后撰寫了《論中國傳統哲學范疇體系諸問題》、《略論早期道教關于生死、神形的理論》等文章，率先提出將哲學史作為認識發展史來考察，提出必須把“宗教”和“迷信”區別開來，要肯定“宗教”和“非理性”對人類社會生活的意義。這些探討在學術界引起很大反響，被認為起到了具有思想解放意義的引領作用。

此后，湯一介便延續父親的學術研究，將視野集中到了魏晉南北朝時期的思想研究上。他以敏銳的眼光，開新時期哲學研究風氣之先，《郭象與魏晉玄學》、《魏晉南北朝時期的道教》等著作相繼問世，成為了魏晉時期思想研究領域繞不開的集大成之作。

雖然謙稱自己“不是個哲學家，只是個哲學工作者”，湯一介提出的哲學問題總能讓人耳目一新、引發思考。

他提出了“和而不同”、“普遍和諧”、“內在超越”、“中國解釋學”、“新軸心時代”等諸多前瞻性的理念和新問題，推動了學術界對傳統哲學的討論。其中，他提出的傳統哲學應“走出中西古今之爭”，在平等交流中求同存異，在理解對話中追求創新，更是極大促進了中國傳統哲學與現代相結合。而他對中國哲學基本特征的闡述尤為精到，他認為“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”是中國哲學的三大基本命題，是中國傳統哲學對“真”、“善”、“美”的表述和中國文化的根本精神，同時也體現出儒家思想的核心價值和佛教、道教的關鍵命題。湯一介先生為新時期中國哲學的走出困境、開拓與發展，做出很大貢獻，成為這個階段中國哲學界可數的幾位代表性人物之一。

現在的湯一介先生，可謂著作等身，桃李滿天下，各種榮譽紛至沓來，甚至不請自來。但湯一介對此時刻保持著清醒的認識，他在各種場合反復強調，反對別人將“大師”這樣的帽子強加于他，他甚至認為自己連“哲學家”這樣的稱謂都夠不上。因為哲學家要創造出一套思想，讓別人來研究。而大師則是要提出一套讓全世界都承認的理論。

湯一介認為對自己較為準確的定位是“哲學史家”，即研究歷史上哲學家的學者。至于當前沒有出現“大師”或“哲學家”，他認為除了天賦以外，社會環境的桎梏也是一個重要原因。惟有允許對主流思想的質疑，甚至是顛覆性的質疑，才能推動哲學的發展，才能促進哲學家的誕生。他這樣反問道：“把思想禁錮在一個框框里邊，怎么能產生大師，怎么能產生劃時代的著作？”

文化思考：融通東西古今之學，思考“世界之中國”

構建一個中國哲學的內在體系談何容易，湯一介先生用幾十年如一日的堅持，在這條漫長的路上堅定地探索著中國傳統哲學的特質。

80年代的“文化熱”和90年代的“國學熱”，分別把對中國傳統的反思推到了前臺。在這時代的大轉換中，儒學的命運和學界對儒家的評判始終處在漩渦的中心。

作為中國文化的研究者，湯一介經歷了一個“置身其外”和“投入其中”的過程。他說：“以前我對儒學沒有興趣，可以講不研究儒學。我是搞魏晉玄學的，還搞一點佛教、道教。從1983年考慮新儒家問題、新儒家的基本觀念。”這一年，他在哈佛大學訪問，接觸到了海外新儒學，并且與杜維明成為好友。

杜氏的思想或思考的問題顯然對湯一介構成了很大的刺激，他不得不反思中國文化的現實命運問題，回應新儒家的挑戰，重新思考中國文化與西方文化、儒家傳統與馬克思主義的關系。在當年舉行的第17屆世界哲學大會上，他發表了《儒家哲學第三期發展可能性的探討》的講演，引起極大轟動。這之后，杜維明到北大講學，在國內幾大城市發表演講，掀起了復興儒學的小小高潮，湯一介是最為有力的接引者之一。隨后，他又和蕭萐父、龐樸等，發起和主持了熊十力、梁漱溟等新儒家人物的著作之搜集、整理與編纂的工作，對推動80年代后期的新儒學研究，貢獻良多。

他本人也積極地思考儒學的當代發展問題，對儒學的歷史定位、特殊價值、近代命運及其未來前景等，都做了深入的探討，提出了自己的獨特看法。近十余年來，湯一介先生從研究中國傳統哲學的概念入手，深入尋找儒、釋、道三家內在的共通之處。他指出，儒學第三期發展的可能性可以從“天人合一”、“知行合一”、“情景合一”上來探討。這三個命題是中國傳統哲學的基本命題，可以總結中國哲學的特質，亦是中國傳統哲學對“真”、“善”、“美”的表述。

對上述三個基本命題的探索進一步引發湯一介先生以建構三套相互聯系的理論來深化其對中國哲學的深層次的透視。這就是：普遍和諧觀念，這是中國哲學的宇宙人生論；內在超越精神，這是中國哲學的境界修養論；內圣外王之道，這是中國哲學的政治教化論。

進入90年代后期，湯一介開始關注解釋學的問題，他倡導把西方的解釋學理論運用到中國經典的現代詮釋方面，并且歸納總結中國經典解釋史上的特征和規律，以創立中國自己的“解釋學”。

90年代后期的另外一件文化大事是圍繞“文明沖突”與“文明融合”所展開的討論，從亨廷頓的《文明的沖突與世界秩序的重建》到哈特和奈格里的《帝國》，這些引起了巨大爭議的文本，昭示著全球化時代文化問題的復雜性和文明走向的離散化狀態。

湯一介積極思考后現代文化中的各種問題，以高度的敏感和極大的熱情參與這些討論，嘗試將中國文化的豐厚資源帶入到當代文化的語境當中，從而為中國文化的現代轉化和未來發展尋求路徑。

應對亨廷頓的“文明沖突論”，湯一介提出“和而不同”的重要意義。他認為，二十一世紀人類社會面對的主要問題是“和平與發展”，為此需要調整好不同文明傳統的國家與國家、民族與民族、地域與地域之間的關系，使之和平共處，共同發展。而中國古已有之的“和而不同”，可以作為“全球倫理”的一個原則為化解沖突作出重大貢獻。

湯一介還提出，按照雅斯貝爾斯“軸心時代”的說法，公元前5世紀前后是一個原典文明破土而出的時代，在這個時期之思想的影響下，人類文明的發展經歷了多次的飛躍，而當今世界多元文化發展的局面，又有點像開始了一次新的飛躍。湯一介認為，這可能是一個“新軸心時代”的出現。

而展望新的時代，湯一介強調，當代的中國文化建設一定要“走出‘中西古今’之爭，會通‘中西古今’之學”；既要繼續奉行“拿來主義”的方針，吸納世界各種文明的優秀成果，又要著力發展“送去主義”的策略，把中華文化的優良結晶推展到世界各地去。以“文化自覺”的意識和海納百川的胸襟，積極投入到全球文化的交流和互動當中，在世界各種文明的激蕩、攻錯和磨礪下，鍛淬自身，取精去粕，謀求新的發展。只有開放的中國才是大有希望的，同樣，也只有開放的中國文化和開放的中國學術在未來的發展中才是大有前途的。

晚年的湯一介相繼的這一系列前瞻性的理念和新問題，推動了學術界對傳統哲學的討論，而且極大促進了中國傳統哲學與現代相結合。

經年埋首書齋，湯一介先生謙稱已無法達到父親一輩的學術高度，也笑言自己比父親更多地關注現實。他時刻以對于社會變化的深刻關切，投入對時代和國家的反思。

他認為，中國的現代化不僅是一個科學技術和政治制度層面的問題，而且更深層的應是一個價值取向和思維方式的文化問題。所謂“現代”，就是“以自由為體，民主為用”，這是一切現代社會的共性，“自由”是一種現代的精神，人類的創造力源于自由，而“民主”則是一種制度，它的功用應是保證人民的自由得以實現，得到保證。

他還提出，在文化轉型時期對傳統文化的態度往往并存著三種力量：即文化的保守主義、文化的自由主義和文化的激進主義。文化轉型時期學術文化的發展只能是多元的，正是由于有激進主義派、自由主義派和保守主義派并存，在這三種力量的張力和博擊的推動下，學術文化才能得到發展。

鳳凰讀書 2015-08-23 08:40:18