>>>  名人論史——近當代作家的史學觀點  >>>

簡體     傳統

---

　　后現代主義在當代西方不只是一個重要的哲學現象，而且是一個重要的文化現象。這個文化現象波及到今日中國，也頗有愈妙愈烈之勢。就哲學而言，羅蒂反基礎主義的“無鏡”哲學以及“文化”哲學是西方后現代主義思潮的重要標志之一。這種“無鏡”哲學以及“文化”哲學的實質，就消極的否定的意義上說，是對科學時代“理性精神”的瓦解或消融，從而是一種非理性主義；就積極的肯定的意義上說，則暗示了一種人文精神，這種人文精神一方面表現為使“心”、“知識”和“哲學”諸觀念分別置于歷史的視野之內的歷史主義，另一方面表現為以“無心”假設為基點，通過文化解釋活動而過渡到把語言或文化當作人的基本存在方式的自然主義。
　　　　　　一、基礎主義哲學的反叛
　　羅蒂后現代哲學源自對基礎主義哲學的反叛，從而反基礎主義或非理性主義是其人文精神的否定性表達。所謂基礎主義哲學是指自笛卡爾、洛克、康德以來西方近代或現代哲學。這種基礎主義哲學的主題，一是關于心與身關系的問題；二是關于知識“基礎”的問題。這兩個主題，對于基礎主義哲學而言，是一而二、二而一的：“去發現這些基礎，就是去發現有關心的什么東西，反之亦然。”（注：理查·羅蒂著：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第1頁。）基礎主義哲學正是試圖通過對知識和心靈的性質的特殊理解來為各種知識（諸如科學、道德、藝術或宗教）主張進行辯護。19世紀，這種為知識主張“奠定基礎”的哲學觀盡管偶爾遭到一些非議（如在尼采和詹姆士的著作中），但依然是大多數知識分子的基本信念。“對知識分子而言，‘哲學’變成了宗教的代用品。它成為這樣一個文化領域，在這里人們可以腳踏根基，在這里人們可以找到用以說明和辯護他作為一名知識分子的活動的語匯和信念，從而可以發現其生命的意義。”（注：理查·羅蒂著：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第2頁。）但是，這種基礎主義哲學在本世紀初開始發生動搖。盡管象羅素和胡塞爾這樣的大哲學家依然熱衷于追求哲學的“嚴格性”和“科學性”，但繼續把哲學當作是對各種知識主張之基礎或合理性進行邏輯辯護的觀點顯然有點不合時宜了。事實上，“哲學越成為‘科學的’和‘嚴格的’，它與文化的其它領域的關系就越少，而它所堅持的傳統主張就顯得更為荒謬”。（注：理查·羅蒂著：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第2頁。）羅蒂指出，在這一背景下，本世紀出現了三位最重要的哲學家，即維特根施坦，海德格爾和杜威。他們早先都曾試圖找到一條使哲學成為“基本的”新路，一條擬定最終思想語境的新路；但在各自后期的研究中都擺脫了那種把哲學看成是基本性的康德式觀點，“因此，他們后期的研究是治療性的，而非建設性的，是教化性的而非系統性的，目的在于使讀者對自己哲學思維的動機質疑，而非在于為讀者提供一套新的哲學綱領”。（注：理查·羅蒂著：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第3頁。）這種治療性的哲學研究拋棄了作為可能學科的認識論和形而上學本身，“他們對待傳統性問題的態度有如十七世紀哲學家對待經院哲學問題的態度”（注：理查·羅蒂著：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第3頁。）。這種不是?揚棄”而是“放棄”傳統性問題的態度對于羅蒂來說正是當今哲學研究所應效仿的唯一可行的態度。這種態度斷定一種后康德文化的可能性。在這種文化中不存在一門為其它學科進行論證或奠定基礎的無所不包的學科。簡言之，這是一種反基礎主義的態度。正是效仿這種態度，羅蒂的后現代哲學從如下三個方面予以展開：第一，摧毀有關“心”的信念，確立“無心”的假定；第二，摧毀有關知識之基礎的信念，確立文化解釋的基本態度；第三，摧毀有關“鏡式”哲學的信念，確立“無鏡”的態度，并由“無鏡”哲學走向“文化”哲學。
　　基礎主義源自追問對象之合理性的沖動。對合理性的追問正是西方理性主義精神的實質。對于西方近代或現代哲學來說，理性是對象的合理性的根據。因此，西方理性主義精神可表述為：立足于人性(human na-ture)，特別是人的理性(human reason)，對對象的合理性(rationality)進行邏輯辯護這樣一種基本態度或信念。（注：值得注意的是，“追問對象的合理性”中的“對象”不能僅僅理解為外在的物理對象即“自然”，而且要理解為道德領域的“自由”，甚至是“理性”本身。）對于認識論傳統來說，對于對象之合理性的追問表現為，為科學知識的基礎進行邏輯辯護，只是這種辯護或者是通過“邏輯分析”的方式，或者是通過“語言闡釋”的方式罷了。因此，羅蒂對基礎主義哲學（以認識論、分析哲學為代表）的反叛就是對近代或現代理性主義精神的反叛，從而就是非理性主義的一種表現。這種來自認識論傳統的內部即來自分析哲學陣營的非理性主義呈現出與西歐大陸人本主義哲學中非理性主義合流的趨勢。眾所周知，當代西方人本主義哲學區別于西方近代或現代人本主義哲學的地方在于它的主流是非理性主義，這種非理性主義的基本傾向是以非理性的意志與情感不但當作人的本質，而且當作解釋世界的基本原則。“人是理性的動物”（即“合理性的存在”）或“理性是人的本質”是西方近代或現代哲學的一個基本信念。但是“理性人”或“經濟人”恰恰是誕生于近代或現代的社會科學（特別是經濟學）的一個錯誤假設。如果不聯系到超越性的自由意志(free will)，那么人的本質或人格問題的解決便斷無希望之日。盡管盧梭人的自由本質觀點在18世紀顯得有點與世格格不入，但是這個觀點通過康德實踐理性高于理論理性或意志（欲求能力）高于理性（認識能力）的觀點對于當代西方非理性主義的人本主義卻不能不產生這樣那樣的影響。在當代西方非理性主義的人本主義哲學那里，解釋世界的出發點不是人的理性而是人的非理性因素，并且人的存在結構不是被當做理性的，而是被當作非理性的。這種以非理性（“意志”、“生命沖動”、“力比多”激情等）原則闡釋世界的本體與人的終極存在的基本態度，對于羅蒂來說是反叛基礎主義哲學的一種可能的理論視野。事實上，“羅蒂消除科學主義語境的目的，是要在科學主義的霸域中為人文主義開辟生存空間，從而通過協同的文化哲學的‘再語境化’，去取代不平等的、有特權的語境王國”。（注：郭貴春、李紅：《羅蒂后現代哲學思想演變的特征》，《自然辯證法研究》?1996年第12期。）。
　　　　　　二、“心”與“無心”
　　心的概念是基礎主義哲學的基石。對于羅蒂來說，摧毀心的概念是摧毀基礎主義哲學的關鍵。在傳統的基礎主義哲學中，由于心的概念是直接地與心身關系問題聯系在一起的，因此對心的概念的否定是通過消解心身關系問題來實現的。心，要么被當作是“精神實體”，要么被當作是“我思”的活動。古典認識論通過“分析的方法”成功地消解了作為“實體”的心（巴克萊、休謨），卻使心作為“我思”的活動保留下來（康德）。不過，在羅蒂看來，這種作為“我思”活動的（即功能性的、現象性的、非物質性的）心的概念卻預設了人的鏡式本質：心的現象是關于某物之性質的觀念。因此，對于羅蒂來說，主要的任務便在于摧毀這種作為“我思”活動的心的概念。心身問題被羅蒂歸納為如下三種問題：第一，圍繞著大腦、純感覺和身體運動的意識問題，如“意識的意向性狀態如何與神經狀態相關聯？”和“痛苦這類現象的性質如何與神經學的性質相關聯？”的問題。第二，圍繞著知識、語言和智能這些我們的“高級能力”的論題的理性問題，這種問題源自古希臘人的下述主張，即“人與獸的重要區別是我們能認知，是我們不只認知單個的事實，而且認知普遍真理、數、本質和永恒”。第三，圍繞著自由和道德責任的屬性的人的特性(personhood)問題，這種問題的一種形式存在于前哲學時代對不朽的渴望中，而其另一種形式存在于康德和浪漫主義對人類尊嚴的強調中。為了清理這三種問題間的關系，羅蒂提出了一個表列，即“心”作為(1)不可改變地認識自身的能力（“特殊通道”）；(2)離開身體去存在的能力；(3)非空間性（具有一個非空間的部分或“成分”）；(4)把握普遍項的能力；(5)維持與非存在者關系的能力；(6)使用語言的能力；(7)自由行動的能力；(8)構成我們社會集團的部分的能力，成為“我們中間之一”的能力；(9)不能被等同于“世界中”任何對象的能力。在這個表列中，(1)、(2)、(3)主要屬于關于心的意識問題；(4)、(5)、(6)主要屬于關于心的理性問題；(7)、(8)、(9)主要屬于關于心的“人的特性”問題。羅蒂指出，對于這些關于心的標志的分析表明，無論是意識問題，還是理性問題或人的特性問題都不過是形而上學的“假問題”。在對于這些心的問題的細致而繁瑣的分析中，特別值得注意的是羅蒂所提出的“無心的人”即“對跖人(The Antipodea-ns)”概念。羅蒂提出這樣一個概念，無非是想效仿康德，也要在哲學上進行一場“哥白尼式革命”：如果預先假定“無心”，那么是否會在哲學上開辟一個比以“心”的概念為基礎的基礎主義哲學更加廣闊的天地？在羅蒂看來，回答是肯定的。羅蒂提出“無心的人”這樣一種寓言式的假設，目的在于通過破除認識論研究中的心理主義，以摧毀基礎主義哲學。所謂心理主義是指試圖把認識論問題還原為心理學問題，或者說試圖以心理學方法解決認識論問題這樣一種基本觀點或主張。心理主義不可避免賾搿胺椒凵系奈ㄎ衣邸繃翟諞黃穡傭豢殺苊獾叵萑搿白暈抑行睦Ь場薄０諭選白暈抑行睦Ь場保叫睦碇饕宓姆絞街荒蓯牽閡醋唄嘸饕宓牡纜罚ü貢韁ぢ嘸ㄈ緲檔隆⒑詬穸┗蚴礪嘸ㄈ緶匏兀唇行睦碇饕宓謀浠唬窗壓諾淶哪謔⌒睦硌Х⒄鉤晌蒲翁氖笛樾睦硌В⒔徊椒⒄鉤魴形饕宓墓鄣悖庵中形饕逡丫匆庖逕系男睦碇饕逵懈鏡牟煌耍ㄒ蛭皇前研形畝骰乖睦淼畝鰨前研睦淼畝骰乖形畝鰨Ｂ薜佟拔扌牡娜恕奔偕枋率瞪鮮鞘芐形饕迤艫系牟鎩２還諑薜倏蠢矗形饕逅淙環牌恕懊揮惺裁幢刃謀舊碭玫匚乃鋇墓勰睿匆廊皇且恢只≈饕濉Ｒ蛭諦形饕蹇蠢矗翱蒲蒲艸鲇傘恪堤逶毯鈉淥攣錚苧從職顏廡┢淥攣鎦匭陸禱氐交閎ァ薄＃ㄗⅲ豪聿欏ぢ薜僦骸墩苧Ш妥勻恢怠罚鈑漬粢耄櫚?987年版，第90頁。）而羅蒂“無心的人”假設之否定心理主義則是要從根本上否定基礎主義。羅蒂之否定心理主義并不是采取邏輯主義的方式，因為邏輯主義作為一種為科學知識的基礎進行辯護的哲學態度依然是屬于基礎主義范疇；而是采取把“心”的概念置于歷史的視野之內的歷史主義的方式。不過，這種歷史主義卻不是庫恩式的歷史主義，因為庫恩要確立的依然是一種“合理性”即歷史合理性，追尋“合理性”的歷史主義總歸還是屬于基礎主義范疇；而是反對任何形式的“合理性”的非理性主義，這種非理性主義的理論視野乃是一種超越科學理性的人本主義。
　　總之，在羅蒂那里，有“心”還是“無心”，這是一個關鍵問題。肯定心的觀念或概念，必然導致基礎主義哲學或“鏡式哲學”；否定心的觀念或概念，則導致反基礎主義哲學或“無鏡”哲學。摧毀心的概念在于消解關于心的意識問題、理性問題、人的特性問題。“無心的人”假設的意圖是通過消解關于心的意識問題，以便否定心理主義，從而達到摧毀基礎主義的目的。
　　　　　　三、認識論與解釋學
　　“認識論轉向”在近代使基礎主義成為可能。“哲學的核心是‘知識論’，它是一種不同于各門科學的理論，因為它是各門科學的‘基礎’。”（注：理查·羅蒂著：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第116頁。）從此，哲學便成為一門基礎的學科。“哲學的首要性不再是由于其‘最高的’位置，而是由于其‘基層的’位置”。（注：理查·羅蒂著：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第116頁。）認識論的核心問題是科學知識的基礎與合理性問題。在探索這個問題的過程中，西方近代哲學既出現了經驗派與理性派的分野，也出現了獨斷主義與懷疑主義的分野。羅蒂指出，康德是第一位把知識基礎看作是命題的人。“在康德以前，探究‘知識的性質和根源’，就是尋求獨特的內在表象。到了康德，這成為探求心為自身建立的規則了（‘純粹知性原理’）。”（注：理查·羅蒂著：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第136～137頁。）在二十世紀哲學中，盎格魯·撒克遜“主流”傳統和德國“主流”傳統之間的區別，表現出對待康德的兩種對立的立場。一方面，源于羅素的傳統把康德關于先天綜合真理的問題看作是誤解了數學的性質而予以放棄，從而把認識論主要看作是一個使洛克現代化的問題。另一方面，在德國傳統中，通過“構成”概念來維護自由和精神性，被保存為哲學家特有的使命。不過，盡管有著這樣的區別，海峽兩邊的大多數哲學家仍然是康德主義者。“甚至當他們自認為‘超越了’認識論時也同意，哲學是這樣一門學科，它把我們信念的‘形式的’或‘結構的’方面作為自己的研究目標，而且哲學家在對這些方面進行檢驗時，還履行著使其它學科靠得住并對它們聲稱什么可能有正當‘基礎’的主張施以限制的文化職能。”（注：理查·羅蒂著：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第138頁。）這也就是說，認識論研究中“語言學的轉向”，也并沒有使哲學“超越”基礎主義。這種“轉向”的實質是由訴諸人的內在的“心”或“心的能力”（即“知性”、“理性”）的基礎主義“轉向”訴諸公共的或客觀的“語言”的基礎主義。
　　在羅蒂看來，從認識論到解釋學是當代哲學發展的必由之路。不過，羅蒂指出，解釋學不是一門學科，也不是一種達到認識論未能達到的那種結果的方法，更不是一種研究綱領。相反，“解釋學是這樣一種希望的表達，即由認識論的撤除所留下的文化空間將不被填充，也就是說，我們的文化應成為這樣一種狀況，在其中不再感覺到對限制和對照的要求”。（注：理查·羅蒂著：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第277頁。）所謂“限制”是指某種“規則”對人類研究的限制；所謂“對照”是指自然或對象與心相對照。“對限制和對照的要求”正是認識論之所以如此這般的前提。認識論基于一種假設，即“對某一話語的一切參與活動都是可公度的”。（注：理查·羅蒂著：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第278頁。）“可公度的”（commensurable，又譯“可通約的”）一詞意味著存在某幀壩籃闃行怨辜堋薄！叭銜嬖謨幸恢終苧芟允酒洹峁埂撓籃闃行怨辜埽褪僑銜胄南嘍哉盞畝韻蠡螄拗譜湃死嘌芯康墓嬖潁聳且磺謝壩錒餐哂械模蛘咧遼偈竊諛騁恢魈饃廈懇恢只壩鋃季哂械摹！保ㄗⅲ豪聿欏ぢ薜僦骸墩苧Ш妥勻恢怠罚鈑漬粢耄櫚?987年版，第277頁。）解釋學則是從根本上否定這種“永恒中性構架”，它“把種種話語之間的關系看作某一可能的談話中各線索的關系，這種談話不以統一著諸說話者的約束性模式為前提，但在談話中彼此達成一致的希望絕不消失，只要談話持續下去”。（注：理查·羅蒂著：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第279頁。）這種達成一致的希望，并不是一種發現某種預先存在的共同基礎的希望。
　　解釋學原本是一種源自德國、后波及到法國并滲透到英語世界的廣泛的哲學運動。羅蒂所談的與認識論相對立的解釋學盡管并不是伽達默爾，利科爾等人意義上的“哲學解釋學”，但卻是立足于美國固有的“實用主義”傳統，從分析哲學內部對這種哲學解釋學的積極回應。庫恩的“不可公度性”（或“不可通約性”）概念是這種回應的有效武器。否定“永恒中性構架”就是否定理性的唯一標準或規則，從而也就是否定理性的話語霸權主義。這種對任何中心主義的否定為人類精神的對話提供了廣泛的背景，并暗示了科學主義文化與人文主義文化融合的可能性。以解釋學代替認識論，對于羅蒂來說，正是消解關于心的理性問題并進一步否定基礎主義的哲學的有效方式。
　　　　　　四、“鏡式”哲學與“無鏡”哲學
　　從認識論到解釋學盡管不是“范式”的轉換，因為解釋學并不需要一種新的認識論范式，但卻直接導致“鏡式”哲學的瓦解與“無鏡”哲學的誕生。關于心的最后一個問題即“人的特性”(personhood)問題只有在“無鏡”哲學中才能得到真正的解決。對于羅蒂來說，“人的特性”的問題其實根本就不是一個“問題”，而是對人類狀況的一種描述，它不是一個供哲學“解決”的問題，而是一種將人引入歧途的勸導，即強調傳統哲學與文化的其它部門沒有關聯。這意味著反“鏡式”哲學的“無鏡”哲學應該是一種切入文化深層底蘊的哲學，或者說它本身就應該是“文化哲學”。
　　如果說“鏡式”哲學是以認識論為中心的哲學，那么“無鏡”哲學則是立足于“解釋學現象”。認識論與解釋學的根本區別是有關“真理”與“意義”的區別。“解釋學不是探詢“真理”而是尋找“意義”的學問。“解釋學不是……一種人文科學的方法論，而是理解除了其方法論的自我意識之外、人文科學究竟是什么的一種企圖，它并探討將人文科學與我們世界經驗整體聯系在一起的東西。”（注：伽達默爾：《真理和方法》xiii。轉引自理查·羅蒂著：《哲學和自然之鏡》，中譯本，第314頁。）羅蒂效仿伽達默爾以Bildung（教育、自我形成）概念取代作為思想目標的“知識”概念的嘗試，用Edification（啟迪，教化）表示“發現新的、較好的、更有趣的、更富成效的說話方式”這種構想。照羅蒂看來，所謂“啟迪”或“教化”，既可能是在我們自己的文化和某種異國文化或歷史時期之間，或在我們自己的學科和其它似乎在以不可公度的詞匯來追求不可公度的目的的學科之間建立聯系的解釋學活動；也可能是思索這些新目的、新詞語或新學科的“詩的”活動。無論在哪種情況下，這種活動都不是建設性的。啟迪性或教化性的話語應當是反常的，它借助異常力量使我們脫離舊我，幫助我們成為新人。羅蒂把立足于解釋學活動或“詩的”活動基礎上的“無鏡”哲學稱作“啟迪哲學”（或“教化哲學”）以便與那種以認識論為中心的“鏡式”哲學或體系哲學區分開來。羅蒂指出：“偉大的系統哲學家是建設性的，并提供著論證。偉大的教化哲學家是反動性的，并提供著諷語、諧語與警句。他們知道，一旦他們對其施以反作用的時代成為過去，他們的著作就失去了意義。他們是特意要留在外圍的。偉大的系統哲學家象偉大的科學家一樣，是為千秋萬代而營建。偉大的教化哲學家，是為他們自身的時代而摧毀。系統哲學家想將他們的主題安置在可靠的科學大道上。教化哲學家想為詩人可能產生的驚異感敞開地盤，這種驚異感就是：光天化日之下存在有某種新東西，它不是已然存在物的準確再現，人們（至少暫時）既不能說明它，也很難描述它。”（注：理查·羅蒂著：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第322頁。）總之，啟迪或教化哲學作為對智慧的愛的一種方式，其功能是否定性的，即對科學主義的否定，盡管它不能使哲學終結，但卻有助于防止使哲學走上科學主義的道路；其本性是自然主義的，這種自然主義是在實證主義、唯物主義以及行為主義的意義上使用的；其目標是走向人類談話中的哲學，即走向以進行談話而非以發現真理為目的的哲學。
　　　　　　五、走向一種作為文化學的哲學及其啟示
　　綜上所述，羅蒂后現代哲學的基本進路是通過對心的概念的否定而加以展開的：以“無心的人”假設消解關于心的意識問題；以對解釋學的回應消解關于心的理性問題；以對啟迪性哲學的召喚消解關于心的“人的特性”問題。這種進肪頭穸ǖ南囊庖宥蘊逑忠恢址搶硇災饕寰瘢涂隙ǖ幕囊庖宥栽蛺逑忠恢秩宋鬧饕寰瘛Ｇ罷呤怯肜硇災饕寰襝嘍粵⒌模笳呤怯肟蒲е饕寰襝嘍粵⒌摹Ｔ諑薜倌搶錚搶硇災饕寰裼肴宋鬧饕寰袷且歡⒍壞摹Ｋ鞘鍬薜俅涌蒲д苧А⒎治穌苧誆慷耘分藪舐餃吮局饕逭苧ё骰賾Φ幕咎取?br> 　　羅蒂后現代哲學的旨趣是走向一種文化哲學，或確切地說，走向一種作為文化學的哲學。文化學(meta-culture)，對于西方哲學來說，有一個異于形而上學(meta-physics)傳統（分析的傳統與思辨的傳統）的傳統，不過，這個傳統往往因西方哲學的自我轉換而消融到形而上學傳統之中。羅蒂后現代哲學的意義在于意欲使這個文化學傳統得以復興或張揚。文化學，就歷史次序而言是“后文化”，就邏輯次序而言是“元文化”，其基本涵義是以“文化”為對象的學問。走向一種作為文化學的哲學，一方面是科學主義與人本主義融合的結果；另一方面又是這種融合得以實現的前提與條件，即這種融合得以實現所不可缺少的基本的理論視野。羅蒂后現代哲學正是基于這種理論視野意欲解決西方哲學固有的悖論與危機，即理性主義與非理性主義、科學主義與人文主義的分野與對立。
　　眾所周知，自康德之后西方哲學呈現出馬克思主義、科學主義與人本主義三足鼎立之勢。馬克思主義從黑格爾主義中繼承了康德的歷史理性觀念；科學主義繼承了康德的科學理性觀念，并把思辨哲學實證化，把形而上學演變成以現代數學、物理學、數理邏輯、語言學、科學史為基礎的分析哲學和科學哲學；人本主義則繼承了康德的人文理性觀念，但在以人的存在作為哲學思考之中心的時候，卻使古典的思辨原則（立足人的主體性以闡釋世界）從理性原則演變成非理性原則，即使人文主義精神由理性主義精神演變成非理性主義精神。尋找理性主義與非理性主義、科學主義與人本主義的匯合點是當代西方哲學的共同趨勢。羅蒂后現代哲學的可貴之處并不只是停留于從分析哲學、科學哲學的角度密切關注人本主義哲學，而是試圖以一種歷史主義的視野實現科學主義與人本義的融合。不過他對基礎主義哲學的反叛態度卻是不可取的，因為這不僅否定了一切追問合理性的理性主義哲學，而且從根本上否定了哲學本身。
　　不管怎樣，羅蒂后現代哲學對于發展中國哲學畢竟具有不可忽視的啟迪意義。第一，必須把哲學基本問題還原為“一般與個別的關系問題”。眾所周知，心身問題被當作是認識論的一個根本問題，甚至被當作是哲學的基本問題。但是羅蒂卻認為這是一個假問題：“心身問題僅只是洛克關于語言如何取得意義的不幸錯誤的結果。”（注：理查·羅蒂著：《哲學和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯書店1987年版，第27頁。）真正的哲學問題應該是一般與個別的關系問題。心身問題恰恰是一般與個別關系問題的變種，并且是荒唐的變種。這種“變種”是通過使個別存在物（即實體）的性質實體化產生的。第二，在解決“一般與個別的關系問題”時，應堅持個體性原則，即確立個體的本體優先地位，而這個體決不能再還原為心的問題。一旦把個體原為“心”，則將永遠陷入有關心的“意識問題”、“理性問題”、“人的特性問題”的無窮糾纏。第三，在“體系性哲學”與“啟迪性哲學”之間尋找適度的張力。羅蒂雖然提倡“啟迪性哲學”，但卻決不因此排斥“體系性哲學”的意義。一方面不因哲學的體系性而陷入僵化，另一方面不因哲學的啟迪性而陷入虛無化，這恰恰是羅蒂對哲學進行治療的本意。最后，真正的哲學是一種文化哲學。只有文化哲學才能實現人文哲學與科學哲學、人本主義與科學主義的融合。
華中理工大學學報：社科版武漢16～20B6外國哲學譚仲ｙì＠①19981998本文通過對羅蒂后現代哲學基本進路的論述，闡發了這種反基礎主義的“無鏡”哲學以及“文化”哲學的人文精神意蘊及其對發展中國哲學的啟迪意義。后現代哲學/反基礎主義/“無鏡”哲學/“文化”哲學/非理性主義/人文精神譚仲ｙì＠①，華中理工大學哲學系副教授。 作者：華中理工大學學報：社科版武漢16～20B6外國哲學譚仲ｙì＠①19981998本文通過對羅蒂后現代哲學基本進路的論述，闡發了這種反基礎主義的“無鏡”哲學以及“文化”哲學的人文精神意蘊及其對發展中國哲學的啟迪意義。后現代哲學/反基礎主義/“無鏡”哲學/“文化”哲學/非理性主義/人文精神

網載 2013-09-10 20:44:05

驗證：