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第二章  自然之道

一

《文心雕龍》的本體論宏觀態度和哲學思辨性質，決定了它的第一篇必定是《原道》。“原道”者，“溯源于道”也，或“溯文之源于道”也。然而此處的“源”，如前所述，已不是先秦兩漢哲學宇宙構成論的“源”，而是本體論意義的“源”；即不是把“道”看作“文”的起源，而是把“道”看作“文”的本體。雖然，《原道》篇也涉及到文學的起源，但那只是次一層次的問題，首要的還是文學的本體，即“文原于道，明其本然”，所謂本然，即文之為文的終極原因。

然而本體的研究只有通過觀現象的研究才能解決。因此，論“體”必先說“用”，原“道”必先明“德”，所以《原道》篇第一句便是：“文之為德也大矣”。這就首先有兩個概念必須加以明確：第一，何謂“文”？第二，何謂“德”？

“文”，是《文心》一書之中使用頗頻而歧義甚多的一個概念。除了相當于我們今天所謂“文學”（literature）外，還有不下十余種用法，但大致可以歸納為兩類。一類相當于今天所謂“文化”（culture）或“文明”（civilization），包括語言文學（如《原道》：“自鳥跡代繩，文字始炳”）、學術文化（如《時序》：“唯齊楚兩國，頗有文學”）、典章制度（如《原道》：“唐虞文章，則煥乎始盛”），以及體現了某種道德修養的神采風度（如《程器》：“周書論士，方之梓材，蓋貴器用而兼文采也”），等等。另一類相當于“文飾”（outward embellishment），包括色彩花紋（如《情采》：“虎豹無文，則？？3同犬羊”）、音韻節奏（如《原道》：“聲發則文生矣”）和語言文字的修飾（如《情采》：“文采所以飾言”等，還可以引申為某一事物或某一作品的審美形式（如《情采》：“夫水性虛而淪漪結，木體實而花萼振，文附質也”），或形式的美（如《頌贊》：“何弄文而失質乎？”），又引申為講究形式講究修飾的風格（如《知音》：“夫篇章雜沓，質文交加，知多偏好，人莫圓該）……總之是含混而寬泛，龐雜而多義。馬克思在《資本論》中曾經說過：“把一個專門名詞用在不同意義上是容易引起誤會的，但沒有一種科學能把這個缺陷完全免掉。”這種現象在中國古代論著中就尤為嚴重。然而劉勰卻巧地利用了“文”這個字的多義性，通過文學與人類文明或審美形式之間的類比，從更廣泛的意義上來論證文學的特質和功能。在劉勰看來，無論是文學或文明或文飾，本質上都是某一事物的某種外在形式。譬如色彩花紋是美術作品的外在形式，音韻節奏是音樂作品的外在形式，神采風度是道德修養的外在形式，典章制度是政治教化的外在形式，而文學則是內在心靈的外在形式，它們都廣義地是一種文飾。

“文”作為這樣一種帶有“文飾”意義的外在形式，必然以審美為自己的特征。因為“文”的本義就是裝飾。我們知道，“文”這個象形字，本來就是像人身刺以花紋之形，故其本義是“文身”，或“文身之文”；而文身是一種外飾，因此文也就必然地具有一種裝飾的意義。《廣雅·釋詁》曰：“文，飾也”；《荀子·禮論》云：“故其立文飾也”《韓非子·解老》稱：“文為質者飾也”；劉勰也說：“文采所以飾言”（《情采》）。最早的文飾，當是對人身的。《莊子·逍遙游》稱：“越人斷發文身”；（《禮記·王制》稱：“東方曰夷，被發文身”；《淮南子·原道訓》稱：“九疑之南，陸事寡而水事眾，于是民人被發文身以像鱗蟲”；《漢書·嚴助傳》稱：“越，方外之地，斷發文身之民也”。當然，我們的先民不但裝飾自己的身體，還裝飾自己的工具、器皿和洞穴。《韓非子》稱：“禹作祭器，墨染其外，而朱畫其內”，也正是一種文飾。在距今七千到五千年的仰韶文化遺址里，已發現了繪制著富麗繁復花紋的陶器，便是明證。當這種文飾活動相當曾遍，并給人以審美的愉悅時，“文”的觀念即審美意識也就產生了。于是人們便在現實地進行文飾活動的同時，把自然界固有的色彩、線型、音響等，也都觀念地看作自然的文飾而稱之為“文”，從而形成“文猶美也”（鄭玄語）的美學觀念。

這種具有審美意義的“文”又稱作“采”、“章”、“文采”、“文章”。如《墨子·辭過》：“暴奪民衣食之財，以為錦繡文采靡曼之衣”；（《論語·泰伯》：“煥乎其有文章”；《莊子·馬蹄》：“五色不亂，孰為文采”；《楚辭·九章·桔頌》：“青黃雜糅，文章爛兮”；……劉勰則說：“圣賢書辭，總稱文章，非采而何”（《情采》）。也就是說，“文”是一種審美的形式。那么，它作為一種具有審美特征的外在形式，又有什么存在意義與價值呢？

于是劉勰提出了“德”的概念。作為與道相對應的范疇，它不是“體”而是“用”，因此既不是《左傳·襄公八年》“小國無文德而有武功”之“德”，亦非《易·小畜·大象》“君子以懿文德”之“德”，應該說接近于《論語·雍也》“中庸之為德也，其至矣乎”之“德”。《爾雅·釋名》曰：“德，得也，得事宜也”。這里的“德”作為“得”，即從“道”所得來的意義、作用、特性、功能。那么，文之德如何？劉勰說：“大矣，與天地并生”。他這樣論述：

夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊壁，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形：此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。唯人參之，性靈所錘，是謂三才；為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈端，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇：夫豈外飾，蓋自然耳。至于林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球锽；故形立則章成矣，聲發則文生矣。夫以無識之物，郁然有彩；有心之器，其無文歟！

從以上論述我們可以看出，文德之大，首先在于它有一種普遍性，這種普遍性又體現在時空兩方面。就時間而言，它與天地并生；就空間而言，它遍于宇宙之內：“仰觀吐曜”，日月星辰交相輝映；“俯察含章”，山岳河漢交錯縱橫；人類作為萬物之靈，更是文采斐然；即便“傍及萬品”，也“動植皆文”。很顯然，“文”既然具有普遍性，也就決非一種偶然現象，或者說也就具有必然性。這種必然性，劉勰用“自然”這個概念來表述：“心生而言立，言立而文明，自然之道也”；“夫豈外飾，蓋自然耳”。所謂“自然”，與其說是自發、自為，毋寧說是必然。

那么，“文”的這種客觀必然性是從哪里來的呢？或者說，“文”的存在根據和終極原因是什么呢？從“文之為德也大矣，與天地并生”的說法看，這個根據和原因應該是很大的。因為“體”大“用”才大，“道”高“德”才高，既然文之德大到了“與天地并生”，那么它的根據也就不會在“經國之大業”的社會功利之內，而只能在陰陽太極一類的世界本體之中。

這個根據就是“道”。不但那天地之文毫無例外地是“道之文”，便連后來的“人文”也如此：“辭所以鼓天下之動者，乃道之文也”（《原道》）。所以魯迅指出，劉勰的觀點，是認為“三才所顯，并由道妙”①。總之，道是原因，道是根據，道是本體，文的普遍性無非體現著道的普遍性，文的必然性最終取決于道的必然性，當然文的美歸根結底也就是只是道的美。那么，道是什么？

①魯迅：《漢文學史綱要》，人民文學出版社1973年版，第4頁

二

“道”是中國古代理論著作中使用頗多的一個范疇。道，路也，人行所必須遵循者。道規范行，行遵循道，所以道的意義是“決定”。引而申之，可以用來表示事物運動變化所必然遵循的規律，如《左傳·昭公十八年》：“天道遠，人道邇，非所及也”。這一意義向思辨哲學方向衍變，推指宇宙間萬物的本原、本體，如《老子》：“有物混成，先天地生，……可為天下母。吾不知其名，字之曰道”；向倫理哲學方向衍變，則指一定的人生態度、政治主張或思想體系，如《論語·公冶長》：“道不行，乘桴桴于海”，《衛靈公》：“道不同，不相與謀”。這些意義之間，有一定的內在聯系。因為本體決定著現象，規律決定著運動，人生態度和政治主張決定著行為，在上述意義的引申和衍變中，“道”這個概念中所含的“決定”性質并無變化，但它已不是物質形態的道路，而轉化為超越物質（形器）之上的東西了，即《易·系辭》所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。“道”在上，是本體、原因、根據、規律；“器”在下，是現象、作用、特性、功能、形上之道決定著、規范著形下之器，因此，源文之道，也就是要尋找文之文的本質規定和終極原因。

然而這個作為“文”之存在根據和終極原因的“道”究竟是什么，在劉勰這里卻十分含糊。是“有”還是“無”？是物質還精神？是自然元氣還是虛無理念？是客觀規律還是主觀意志？……都不清楚。劉勰自己既未明說，后人注釋也眾說紛紜，所以魯迅指出：“其說汗漫，不可審理”。我們只知道它是幽微的（“道心唯微”）、神秘的（號為“神理”）、不可捉摸的（“天道難聞”）、難以再現的（“神道難摹”），但又確實存在。正是在它的主宰下，天地、人類、萬物，都按照一定的層次和規律，有秩序地展開為一個充滿了文采的美的世界。在這個美的世界，日月爭輝，群芳斗艷，林泉結韻，虎豹凝姿，在人類燦爛的文明，更是獨秀于其中，成為道這個本體最光輝的顯現。

“人文之元，肇自太李，幽贊神明，易象唯先。皰犧畫其始，仲尼翼其終；而《乾》、《坤》兩位，獨制《文言》，言之文也，天地之心哉！”在這里，劉勰表現出這樣一個思想，即“人文”是觀照、認識“道”的結果。按照《原道》篇的邏輯，道似乎并不滿足于僅僅通過天地之文或萬物之文顯示出自己的光華，它還要創造一個能夠觀照自己表現自己的“有心之器”——“人”。人“為五行之秀，實天地之心”，他“肖貌天地，稟性五才，擬耳目于日月，方聲氣乎風雷，其超出萬物，亦已靈矣”（《序志》）。唯其如此，才能體察道心，代天立言。然而“道”幽微神秘——如前述，人何以能夠合于道心呢？劉勰認為，這就得靠“神啟”：“若乃河圖孕乎八卦，洛書韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華，誰其尸之？亦神理而已”（《原道》）。“道”用這種秘密的方式啟迪、暗示著圣人，圣人之心也就自然契合于天地之心。圣人既得天獨厚，更兼以神啟，于是能畫八卦，立文字，設制度，創經典，“取象乎河洛，問數乎蓍龜，觀天文以極變，察人文以成化”，這樣才“經緯區宇，彌綸彝憲，發輝事業，彪炳辭義”。總之，圣人的著作，“莫不原道心以敷章，研神理而設教”，而“道心”“神理”也正是通過圣人的著作，才能教化黎庶，鼓動天下。這就叫“道沿圣以垂文，圣因文而明道”，也就是說，正是通過“圣”這個中介，“道”才在“人文”中顯示了自己。

于是“道”便平行地顯示為兩種“文”：一種是包括天象、地貌和萬物的形態聲色在內的自然現象，它可以廣義地稱為“天文”；另一種是包括語言文字、典章制度、風度神采、學術著作和文學藝術在內的精神文明，它可以廣義地稱為“人文”。“天文”與“人文”這兩個概念，無疑來自《易·賁卦·彖辭》所謂“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”。但有資格“化成天下”的當然只是“圣”，即從伏羲中經文王、周公直到孔子這一系列儒家學派所尊崇的“圣人”。“圣人”之文為“經”。“經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也”（《宗經》）。之所以是恒久之至道，因為它是道這個世界本體的顯現。因此儒家之道也就應于宇宙之道，綱常倫理也就合乎道心神理，后世作者只要宗經征圣，也就能夠創作出合于道心之文。正是靠著這樣一套一半是裝神弄鬼、一半是含糊其辭的把戲，劉勰始于天道而終于人道，發于自然之道而歸于儒家之道，而他自己，也許還正因為自以為窺見了宇宙的秘密而得意洋洋呢！

于是“原道”也就有了雙重意義：作為文學本體論，它把形上之道看作是宇宙間一切文采的終極原因；作為文學創作論，它又把儒家之道尊崇為人世間一切文章的指導思想。前者講天道，后者論人道；前者談認識，后者詳倫理；前者明本然，后者立原則；前才務虛玄，后者重實用……而介乎二者之間，能夠勾通天人，統一虛實，貫串本體與創作，聯系理論與實際的，則是“自然”這個范疇。

三

“自然”，是劉勰美學思想體系中一個極為重要的范疇。清人紀昀說：“齊梁文藻，日競雕華，標自然以為宗，是彥和吃緊為人處”①。近人黃侃認為：“彥和之意，以為文章本由自然生，故篇中數言自然”②。劉永濟先生也指出：“舍人論文，首重自然”③。我們認為，劉勰對“自然”的重視，不但表現在書中始終貫串“自然”觀念、處處體現“自然”精神，而且表現在他把“自然”提到“道”的高度，稱之為“自然之道”，這就已經超越針砭時弊（日競雕華）的有限目的，而具有本體論的意義了。

①紀昀：《文心雕龍·原道》評語。

②黃侃：《文心雕龍扎記》第3頁，中華書局1962年版。

③劉永濟：《文心雕龍校釋》第2頁，中華書局1962年版。

正是這種本體論的宏觀態度，使劉勰在標舉儒家美學思想的時候采用了一個道家的哲學范疇作為自己的理論外殼。因為如前所述，孔子創立的儒家倫理哲學，基本上是回避本體論問題。《易傳》雖然接觸到世界起源問題，但認為世界起源于“太極”。“太極，太一也”（虞翻注），即天地未分之前的原始統一體，是一種渾沌的物質元氣，而不是虛無本體，當然也不是這種渾沌物質存在的根據和原因。至于形上之道，則是陰陽對立統一、相互推移和變化的規律，因此說：“一陰一陽之謂道”。故爾在《易傳》那里，“太極”比“道”更為根本，而《易傳》哲學本質上只是宇宙構成論或宇宙發生論而非本體論。然而在《老子》哲學中，“道”是世界的本體，“自然”是道的法則，故曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（四十二章），“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章），“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（五十一章）。劉勰要從本體論的高度論文，又要和不自然的文風作斗爭，《老子》哲學的“自然之道”較之《易傳》哲學的“陰陽之道”，顯然是更為稱手的武器。

的確，當劉勰使用“自然之道”這個概念時，他的思想與老子哲學確有相似之處。比如他們都以道為本體，都以自然為法則，都強調道的幽微與神秘，都主張審美觀照和藝術創作中的“虛靜”態度，都以“白賁”之美為最高品位，等等。但劉勰與老子有很重大的區別，即并不以為世界的本體是“無”，并不認為美的規律是“無為”（莫之為而常自然）。相反，劉勰堅持儒家關于藝術的社會功利性的一貫主張，強調實用價值，強調人工制作，認為文學“實經典枝條”并“以雕縟成體”（《序志》），是一種為現實服務的人工產品，只不過要求這種人工產品不要露出人工斧痕，因此看起來好似天然罷了。因此，不能因為劉勰使用了“自然”范疇就把他歸于道家。實際上，“自然”并非道家的專利品，孔子說：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉”①，這不是自然嗎？這和“天地有大美而不言”的“自然”，不是有某些相似之處嗎？更何況自漢魏以降，“自然”概念的內涵，早已因人而異，其理甚多，有王充萬物之初的元氣自然，有王弼萬物之理的本體自然，有嵇阮禮法之外的人性自然，有郭象禮法之本的名教自然②，名則同耳，實何同耶？

①《論語·陽貨》。

②參看龐樸《名教與自然之辨的辯證法》，《中國哲學》第2輯。

那么，劉勰“自然”概念的內涵又是什么呢？是藝術本質的“心生而言立，言立而文明，自然之道也”（《原道》）；是藝術創作的“人稟七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然”（《明詩》）；是藝術風格的“自然之趣”“自然之勢”（《定勢》）；是藝術境界的“自然會妙”（《隱秀》）；……總之是作為美學范疇的藝術自然；而所有這一切，又與作為文學本體和規律的“自然之道”息息相關。

在劉勰看來，“道”派生出“文”，這本身就是“自然”。不但自然之文出于自然：“夫豈外飾，蓋自然耳”；就連人文也不例外：“心生而言立，言立而文明，自然之道也”。如前所述，在劉勰看來，正是由于“河圖”、“洛書”這些體現著“道心”的自然物的啟示，圣人才創造了最早的“人文”——八卦。八卦作為象征著神秘幽秘之“道”的抽象符號，如果沒有具體的說明和規定，便成了誰也無法理解的、因而毫無意義的“鬼畫符”，因此有一系列的圣人出來立“不朽之言”，而其中對于文學的發生最具有重要意義的，在劉勰看來便是孔子。孔子體察了“天地之心”，于乾坤兩位“獨制文言”，便首開文學之濫觴（后來清人阮元《文言說》謂“孔子于乾坤之言，自名曰文，此千古文章之祖也”，其意正出于此）；此正因為孔子“熔鑄六經”，這才有了各種文體。《宗經》篇說：

三極彝訓，其書曰經。經也者，恒久之至道，不刊之鴻教也。故象天地，效鬼神，參物序，制人紀，洞性靈之奧區，極文章之骨髓者也。……故論說辭序，則《易》統其首；詔策章奏，則《書》發其源；賦頌歌贊，則《詩》立其本；銘誄箴祝，則《禮》總其端；紀傳銘檄，則《春秋》為根：并窮高以樹表，極遠以啟疆，所以百家騰躍，終入環內者也。……贊曰：三極彝道，訓深稽古。致化歸一，分教斯五。性靈熔匠，文章奧府。淵哉鑠乎！群言之祖。

所謂“群言之祖”，也就是把從伏羲到孔子這一系列儒家所謂“圣人”的“彝訓”、“經典”，看作是文學的起源，這無疑是一個先驗的唯心主義理論結構，是歷史唯心主義的文學發生論，今天看來，已毫無理論價值可言。但在當時，卻已算得上是一個精致的體系；劉勰征圣宗經的主張，也因此顯得比較冠冕堂皇；更重要的是，正是靠著這個歷史唯心主義的文學發生論的中介作用，劉勰才從文學的本體論，順利地過渡到文學的特質論。

那么，在劉勰看來，文學的特質是什么呢？

易中天 2010-08-24 22:37:20