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　　　　　　一、伊斯蘭教的基本結構
　　從總體上觀察伊斯蘭教，人們會發現它是一個多層面的結構體，每一層面都以信仰主體與信仰對象的關系存在為前提，每一層面都圍繞著信仰對象而顯現其存在的價值。
　　在這一多層面結構中，居于最核心、最內層的，是穆斯林內心關于真主獨一的觀念、對真主的信仰、神秘體驗和崇敬情感，以及對上述觀念、信仰、體驗和情感經過系統化、形而上學化而形成的種種信條、教義或思想體系，以文字形式表述的經籍著作（如《古蘭經》、“圣訓”、教義學著作等），有關的學說和思潮。
　　居于它的外層的，是穆斯林的上述觀念、信仰、體驗和情感的外化，即以宗教行為表現出來的、種種程式化和制度化的宗教禮儀、義務，與宗教倫理觀念相關的行為規范，宗教生活和世俗生活中應予遵循的禁戒，以及以律法形式體現的宗教的和社會的制度和律例（如天課制度、家庭、婚姻、財產繼承、喪葬制度等。）
　　居于再外層的，是穆斯林從事宗教生活的物化場所（寺院和道堂），處理并調節他們之間日常關系的生活共同體（寺坊、“烏瑪”），宗教文化中心，依附（或獨立）于寺院的教育機構：經學院校，以及有關的制度規定（如寺院制度、掌教制度等）。
　　居于最外層的則是宗教社團組織。包括純宗教的、半宗教—半社會性的，宗教—政治性的、政治—宗教性的社團組織，以及有關的種種制度（如章程、綱領等）。此外，還有在伊斯蘭名義下的政黨和組織，它們雖系純政治性的，但其基本成員均為穆斯林，也就與宗教有這樣那樣的關系，實際上處于這一層面的最外圍。
　　伊斯蘭教正賴于上述各層面的存在而體現為一個現實的活生生的宗教。為適應穆斯林日常宗教和世俗生活需要，它就很自然地發展起與各層面有關的教務人員。如主持穆斯林日常宗教和世俗生活的教長（伊瑪目、阿訇、毛拉）、講道員（海推布）、宣禮員（穆安津）等，裁決和調停他們之間糾紛和疑難的教法官（卡迪），闡釋和教授教義、教法的宗教學者或教師（烏里瑪、穆智臺希德、阿亞圖拉、穆夫提等），主持地區性宗教和社會事務的伊斯蘭長老（謝赫·伊斯蘭），還有出身于“圣裔”或顯貴世家的成員（如賽義德、謝里夫、和卓等），在蘇非派中則有精神領袖（穆爾希德、巴巴、辟爾、依禪、教主等）。此外，與宗教有關的還有上述宗教社團組織的領袖人物以及治理伊斯蘭國家和地區的行政事務的官職人員（如歷史上的哈里發、埃米爾、蘇丹等）。一般說來，上述人員都是伊斯蘭教的上層。他們通常以精湛的宗教知識和虔誠信仰，得到普通穆斯林的信任和擁戴，在信徒中享有聲譽；有的人實際上并沒有什么知識，信仰也并非那么虔誠，他們僅以個人的出身門第而獲得某種頭銜、身分、聲譽或地位。但這不排斥他們在伊斯蘭教中仍起著這樣那樣的作用。
　　　　　　二、伊斯蘭教的自我調節
　　穆斯林同普通人一樣，當外界（社會、自然界、思想）發生變化時，他的思想也會隨著外界的變化，或早或遲地發生這樣那樣的變化。隨著他們的思想的發展和變化，同樣會引起他們的社會行為和社會活動（包括政治的、經濟的、倫理的、文化的……）發生相應的發展和變化。這種變化完全賴于自我調節機制的作用。
　　這種自我調節，既堅持對真主獨一的信仰，又對外界做出自身的反應。其目的在于通過調節機制的作用使自我適應變化了的生存條件；與此同時，經過調整了的自我又會對生存條件產生一定的反作用。這種自我調節本身包含著自我完善、自我更新、自我發展的內容。
　　伊斯蘭教的自我調節是由它的信仰主體來實現并完成的，確切地說，實現并完成這一調節機制的并非普通信眾，而是它的上層，主要是它的知識階層——烏里瑪。他們獻身于伊斯蘭事業，被認為是穆罕默德事業的繼承人；他們也自認為是伊斯蘭教義和教法的闡釋者和捍衛者，其職責在于指導并約束普通信眾的宗教和世俗生活，匡正他們偏離正道的信仰和行為，使之順從并遵守它的誡命和禁令。該階層唯有的特權是對教義、教法問題做出闡釋和決斷。他們在宗教和世俗生活中的這種特殊作用，決定了他們在教眾心目中具有師長聲譽和權威地位，也決定了他們關注的中心是宗教事業的興盛和發展。他們對宗教事業的關心，為伊斯蘭教的自我調節提供了巨大動力。
　　歷史上，伊斯蘭教之所以能夠不斷更新、完善、發展，并在各不同國家和地區得以應付內外的事變而延續下來，完全賴于自我調節機制的作用。人們今天所見所聞的伊斯蘭教與穆罕默德時代的伊斯蘭教相比，無論是在經訓的匯集還是教法禮儀方面，都已發生了變化。伊斯蘭教興起之初，只有簡單素樸的信條，沒有成文的、思辨的信仰體系，更沒有經過系統、邏輯的論證。可是，隨后出現的教義論辯及其得出的結論終于被正統派接受，進而被定為伊斯蘭教的官方信仰。同樣的，神秘主義也一度受到不公正的待遇。安薩里則繼艾什爾里調和正統信仰與理性主義之后，進而把理性化了的信條與神秘主義再合一，從而形成伊斯蘭教官方信仰體系的最終形式。早年的素樸信條和原旨教義與之相比，則大為遜色。
　　在當代，伊斯蘭教自我調節的目的在于：使自身與所在國家的社會生活日益現代化相協調、相和諧的同時，繼續維持自身在穆斯林大眾中的影響和地位，不致在現代化的過程中喪失對穆斯林的控制。比如，繼續堅持并強調對真主獨一的信仰；對伊斯蘭教義和教法進行必要的適應現代化的解釋、適當改變那些不適應現代生活的繁文縟節的同時，盡量向教眾灌輸虔誠意識、培養宗教熱情……；允許教眾社會生活世俗化的同時，在可能的范圍內強調并實現它的伊斯蘭化；努力普及或恢復伊斯蘭教育；盡力強化伊斯蘭教、利用一切現代化宣傳手段、媒介和陣地傳播宗教知識；除從國庫中爭取財政支持外，繼續向個人、社團、企業等謀取課稅或捐贈；支持所在國的現行政策，從經訓中為之尋求根據，并做出符合宗教利益的論證；當局應在國家的憲法和法律中增添有利于宗教發展的條款、國家應具有更濃的伊斯蘭色彩，作為教界對國家現代化支持的回報；烏里瑪在國家政治生活中起著更大的作用，選舉更多的烏里瑪進入議會，使他們在立法中有更大的發言權；支持國家吸取并利用西方的科學技術文化知識的同時，竭力反對西方的意識形態、生活方式、倫理規范、價值觀念；涉及宗教、教派問題時顯現其寬容性和調和性，涉及國家利益、民族利益問題時則顯現其政治化傾向；適度地重視理性在宗教生活和社會生活中的地位和作用，如此等等。
　　正因為伊斯蘭教具有適應性、可塑性、權變性，在現實生活中并未被削弱、被遺棄。反之，正因為它適時的自我調節，而得以鞏固和發展。當代的伊斯蘭復興表明了此點。
　　　　　　三、伊斯蘭教的政治活力
　　就伊斯蘭教而言，無論在中世紀，還是近現代，特別是當今的國際政治舞臺上，人們都能感到它所體現出的政治活力。這表明伊斯蘭教本質上是一種政治性的宗教。所謂“戰斗的伊斯蘭教”、“革命的伊斯蘭教”、“政治的伊斯蘭教”、“伊斯蘭的政治化”、“政治的伊斯蘭化”等說法，反映了伊斯蘭教具有政治活力的事實。
　　伊斯蘭教的政治活力是伊斯蘭教固有的、由穆斯林體現的一種自我表現力。其政治活力首先源于自身宗教性和政治性的合一。伊斯蘭教是宗教革命和社會革命相伴隨的產物，從來就不是純精神思辨的結果，也不是純觀念的信仰對象。穆斯林的宗教和社會生活中不少社會行為具有政治含義，甚而會演變為政治行為。其次，《古蘭經》為它發揮作用提供了經典根據。關于穆斯林“應當服從使者和你們中的當事人”(4∶59)，應“為主道而戰斗”(2∶244)，以及早年應參加“圣戰”而為一項宗教“定制”(2∶216)等規定，遵循并履行這類經文，不僅是完成其宗教性的義務，而且是某種政治性的使命。這就使某些穆斯林樂意去從事此類社會活動和政治活動。第三，它的自我調節的機制在社會和政治領域發揮作用，是它具有政治活力的又一原因。它通過對外界作出的或是積極或是消極的、或早或晚的反應，使自身在發展和變化了的社會中得到同步的發展和變化，在達到新的自我完善和自我調諧基礎上發揮其政治活力。最后，伊斯蘭教史上沒有出現過類似西方基督教那樣的宗教改革運動。這就使穆斯林在沒有接受更為先進的意識形態情況下，援引傳統、先人言行以為楷模，成為慣例。它的政治活力有可能在原有的宗教體制內繼續發揮作用、繼續影響社會生活。
　　這種活力通常是從伊斯蘭教的利益和原則出發，達到維護而不是削弱伊斯蘭教的目的。一般說來，伊斯蘭世界存在著或由統治階級體現的、或由被統治階級體現的兩種不同性質的政治活力。由于統治階級和被統治階級有著共同的信仰，都以穆斯林的身分從事活動，這就使統治階級有可能在伊斯蘭的旗幟下，以信仰的名義、動用國家機器使群眾卷入其活動，自上而下地體現其政治活力（如以“圣戰”為召喚從事內外戰爭）。被統治階級則會在社團組織的、教派的、或政治反對派的領袖人物組織、鼓動下，為達到一定的宗教的或政治的目的，自下而上地體現其政治活力（如起義、騷亂、社會運動、教派斗爭等）。當然，這不排斥被統治階級也會在“圣戰”名義下從事反對統治階級的斗爭。
　　在當代伊斯蘭復興中所顯現的政治活力有其新特點，即更具有“理論”的色彩；其威力和影響已越出伊斯蘭世界；更具有戰略性的考慮；日益顯現出當政者的積極性；不可忽視政治反對派和激進主義社團組織的活動。
　　　　　　四、伊斯蘭教對挑戰的反映
　　伊斯蘭教在任何時代都會遇到來自內外的挑戰。在挑戰面前，是堅持傳統、仿效（“塔格利德”），還是主張變革、創新（“比達阿”、“伊智提哈德”）、歷來是穆斯林、特別是烏里瑪所關注的問題。在伊斯蘭教中，堅持傳統、堅持仿效者，總是居于主導地位、正統地位；主張變革、主張創新者，總是處于被斥責、被藐視的地位，甚至被視為大逆不道、“異端邪說”。可是，在實際生活中，伊斯蘭教的自我發展和自我更新往往是在創新和變革的過程中完成的。伊斯蘭教能有今天的面貌，是同它的內部堅持傳統與主張創新、堅持仿效與主張變革的不斷斗爭，以及堅持傳統、堅持仿效者逐漸接受變革、創新的主張分不開的。盡管它所獲得的創新和變革是些微的、緩慢的、也是不易的，甚至會有反復，但創新和變革的內容持續地、不斷地充實著伊斯蘭教，從而使之在順應時代發展的趨勢下前進。9世紀，遜尼派和十葉派開始分別匯集本派的圣訓集，以它作為《古蘭經》之外的、教法的又一淵源的書面依據以補充經文。可是，早年匯集并錄記圣訓則被認為是非法的，是不允許的。這一事列說明，伊斯蘭教在不斷充實、豐富和發展自我的過程中，它的基本原則是根據自身的慣例和穆斯林傳統的價值取向。凡是它擬以接受、借鑒或是排斥、拒絕的，一切均應經過伊斯蘭意識形態的篩選、檢驗，進而決定取舍；已遭排斥、拒絕的姑且不說，即便是那些可以容納和吸取的東西，也總是要使之冠以伊斯蘭的名目、賦予伊斯蘭的標記、或是以伊斯蘭的精神重新解釋，使之符合伊斯蘭原則，或是經過伊斯蘭意識形態的加工和改造，使之適應伊斯蘭教的需要。
　　進入近代以來，西方殖民主義對伊斯蘭傳統社會政治、經濟、文化侵略和思想滲透的進程加快。資本主義生產關系逐步取代當地的封建關系，這使伊斯蘭世界的傳統文化、意識形態、生活方式、倫理規范和價值觀念，受到全面的挑戰。伊斯蘭教對此又是如何做出自身的反應呢？它是繼續堅持自身的固有特性，沿襲傳統，維持原狀，甚至以社會的伊斯蘭化來抵制社會生活的現代化和世俗化呢？抑或是順應時代的潮流和社會生活的發展進程，完全拋棄自身的特性，全盤接受西化呢？除了那種對來自內外的挑戰采取回避或不予理睬的態度外，伊斯蘭教對這種挑戰所做出的反應，無論是復古主義、泛伊斯蘭主義、伊斯蘭現代主義、還是社會主義、伊斯蘭社會主義、世俗主義等等，概括起來，無外乎表現為兩種不同的傾向：或是傳統主義的，或是現代主義的。
　　傳統主義主張以伊斯蘭教的原旨教義、嚴謹的一神觀念和伊斯蘭教法來凈化信仰、凈化社會，清除一切不適應社會需要的、有悖于伊斯蘭精神的外來影響。其代表性口號是“回到古蘭經去！”它認為，伊斯蘭世界之所以貧窮、落后，被侵略、被奴役，完全是因為對信仰的淡漠或背離；要擺脫這種貧窮、落后，被侵略、被奴役的困境的唯一辦法就是向伊斯蘭教的原旨教義回歸，求之于自我，恢復伊斯蘭教在社會和國家政治生活中的地位、遵循伊斯蘭教法、按伊斯蘭的原則辦事，從而重振伊斯蘭教的聲威。與之不同，現代主義認為，伊斯蘭世界的落后、保守，是導致貧窮、愚昧，被侵略、被奴役的基本原因。擺脫這一切的唯一辦法是，在遵循經訓的傳統價值和維護伊斯蘭教思想體系的前提下，繼續以伊斯蘭教為團結廣大穆斯林的紐帶，吸取西方社會一切有價值的科學技術和文化知識，用現代哲學、科學和政治理論來改造伊斯蘭社會的政治、經濟、法律、教育，使之適應社會現代化；同時，對阻礙伊斯蘭社會發展和進步的某些宗教觀念、宗教制度作必要的改革，甚至以現代科學知識闡述《古蘭經》，使宗教觀念理性化，以適應現代社會發展的需要。
　　不管怎么說，傳統主義和現代主義都與伊斯蘭教密切相關，須臾不可分離。它們都以伊斯蘭教為出發點，目的在于維護并強化伊斯蘭教的信仰陣地，而不是相反的去限制它、削弱它。一句話，兩者都是信仰主義的。而不同之處在于究竟如何看待伊斯蘭教的傳統。事實上，傳統主義并不排斥現代文明帶來的一切對伊斯蘭社會有利的東西。因為傳統主義者（無論是老傳統主義者，還是新傳統主義者）在應用現代文明的科學技術成果方面并不亞于現代主義者，只是在宗教上不愿做出修正或變革；然而，這種修正或變革并不以他們的意志為轉移。通常他們在維護傳統、向原旨教義復歸的主張下，隱隱約約地包含著改革（改制）的要求，而在社會生活上他們完全是現代主義的。現代主義則不同，他們公開申明自身對現代科學技術和文化知識的追求以及用它們來武裝和改革伊斯蘭社會以圖富國強民；與此同時，主張對伊斯蘭教中某些不適應現代社會潮流和發展趨勢的方面，進行相應地變革。為適應歷史發展的趨勢和社會前進的步伐，現代主義者關于宗教與政治、教育、司法分離、法制改革、婦女解放的主張，顯然不同于前者。只是他們在主張并從事這種改革時，并不以犧牲伊斯蘭教信仰為代價。其實，傳統主義和現代主義兩者并不是絕對排斥的。在現實生活中，甚至是相互結合、互為補充的。區別僅僅在于：在不同國家、不同時期，保持伊斯蘭教的固有傳統及其價值的程度以及接受西方文化和現代文明的程度有所差別。
　　　　　　五、伊斯蘭教的新興教派
　　伊斯蘭教教派起源于早年的政治分歧。政治分歧一旦被作為信仰問題對待，進而成為教派的基本教義主張時，宗教社團的分裂、教派的形成也就在所難免。就它的兩個傳統教派而言，十葉派在中世紀分化出許多支派和更小的分支，它們都具有相對的獨立性。這不僅在與遜尼派的關系中，而且在各個支派和分支之間，都顯現出這種宗教的特性來。在遜尼派中，除了在教法問題上仍有四個學派之分外，在教義問題上一度出現過不同學派，隨后大致取得統一，沒有發生類似的分化。
　　近代以來，伊斯蘭教中興起新教派。根據《古蘭經》，穆罕默德是“先知的封印”(33∶40)。然而，為滿足某些人們精神生活的需要，一些人自稱先知，從而導致伊斯蘭教內部的新分化，出現了新興教派。
　　其一，巴哈教派。19世紀中葉，從波斯伊斯蘭教十葉派的謝赫學派中興起巴布教派。巴布教派被波斯當局鎮壓后，從中衍生出巴哈教派。1863年，巴哈烏拉(1817-1892)自稱先知，同時也被他的追隨者承認為先知。20世紀以來，該教派越是得到愈來愈多的不同國籍信徒的擁戴，它也就越是從混合主義方面發展它的教義。隨著時間的推移，它很自然地與伊斯蘭教決裂并演變為新的世界性宗教——巴哈教（根據譯音為“巴哈伊”、有人稱“巴哈伊教”）。
　　其二，阿赫默底亞教派。19世紀下半葉，在印度遜尼派中興起一股混合主義思潮。該教派因其創始人米爾扎·庫拉姆·阿赫默德(1836-1908)自稱先知而得名。其教義主張吸引了大批信徒，隨之發展為新教派。實際上，它一直被認為是“異端”，本世紀70年代以來該教派的信徒被巴基斯坦當局宣布為非穆斯林，甚至在伊斯蘭國際會議上被宣布為“非穆斯林少數”。盡管如此，該派成員仍繼續堅持伊斯蘭信仰并自認為是穆斯林。
　　其三，美國“黑人穆斯林”。本世紀30年代，黑人中興起宗教—政治運動。伊利加·穆罕默德自稱先知，在黑人中建立宗教社團——“伊斯蘭民族”。這些尚未了解伊斯蘭信仰的“伊斯蘭民族”采取敵視白人的宗教—政治主張，期望在美國建立黑人的獨立國家。同時，它還排斥異己，嚴懲背教者。因而只在部分黑人中得到發展。60年代中葉，“伊斯蘭民族”的領導成員朝覲麥加后，發現外界的伊斯蘭信仰與自身宣揚的教義大相徑庭。70年代中葉，伊利加·穆罕默德去世，“伊斯蘭民族”發生分化。繼續使用“伊斯蘭民族”名稱者，宣稱是它的真正繼承者；新領袖則向遜尼派教義靠拢，真正歸入伊斯蘭信仰的主流。
　　上述事例表明，伊斯蘭教在發展過程中發生分化是不可避免的。不管巴哈教派和阿赫默底亞教派如何強調混合教義，也不管“黑人穆斯林”如何排斥異己、堅持信仰，其共同點在于承認創始人的新先知的身分，承担救苦救難的新使命。盡管它們遭到不同程度的歧視、冷遇或反對，但它們都得到了相當的發展。這同它們的主張適應了信仰者的精神、心理的需要分不開的；同時，它們的社團強調互助、互濟的做法，也在一定程度上滿足了一部分信眾現實的物質需要。巴哈教的興起是它由內而外分化的一個例證；“伊斯蘭民族”的分裂，那些自認為是“穆斯林”而又并非穆斯林的黑人最終真正信仰了伊斯蘭教，這是由外而內認同于伊斯蘭教的一個例證；阿赫默底亞教派雖被歧視、反對、甚至被視為“異端”、開除教籍，但他們是甘愿孤立，仍堅持伊斯蘭信仰，并不因此而另立新教的例證。伊斯蘭教所提供的這三個事例是否具有普遍意義，目前尚難以斷言；可是，這三個事例本身所說明的問題是其它世界宗教還未能提供的。
　　　　　　六、伊斯蘭教的社會運動
　　就個人而言，盡管伊斯蘭教法對穆斯林日常宗教和世俗生活有所規范，但在現實生活中，并非每個穆斯林都能以此來嚴格律己。就伊斯蘭社會而言，盡管伊斯蘭教對處理穆斯林之間的關系有其社會準則，它提倡以兄弟情誼對待教胞，強調社會的公正、平等和正義，但在現實生活中，仍有不盡人意之處。個人道德行為上的差錯、社會上存在的弊端，這一切都被認為是非伊斯蘭的、背離伊斯蘭的、甚至是反伊斯蘭的，而不是伊斯蘭教所冀望的那種完滿的境界。因此，個人的信仰需要凈化、社會的痼疾需要治理。
　　伊斯蘭世界在不同時期興起社會運動的一個重要的理論依據，即伊斯蘭政治理論中關于穆斯林應順從當政者，以及對不義者應予懲處的主張。社會運動的目標可能會涉及政治、經濟、文化、宗教等社會不同領域，但與人們生活關系最為密切的則是宗教性和政治性的社會運動。就宗教性和政治性的社會運動而言，通常采取兩種不同的形式。它或是自上而下的由當政者出面組織、領導；或是自下而上的由教派或社團組織發動、領導并反對當政者。不管它采取何種形式，大致有以下幾種不同的模式。
　　其一，以新先知面目出現的社會運動。除歷史上類似的運動外，前述阿赫默底亞教派運動、巴哈教派運動、黑人穆斯林運動（“伊斯蘭民族”）等，即屬此。
　　其二，以“圣裔”、馬赫迪（或救世主）和巴布（原義為“門”，指引導世人到達真理之境的門）名義出現的社會運動。如中世紀還權給先知家族的合法主義運動、北非的穆拉比特運動和穆瓦希德運動，19世紀的蘇丹馬赫迪運動、波斯的巴布教派運動，1979年麥加清真寺事件和1980年尼日利亞卡諾事件中的馬赫迪再世等，就采用了這類名義。
　　其三，以“圣戰”為召喚出現的社會運動。如印度的“圣戰者”運動、阿爾及利亞民族解放陣線在“圣戰”名義下領導的民族解放運動等。
　　其四，以復興伊斯蘭原旨教義為召喚的社會運動。除歷史上周期性出現的宗教運動外，近代的瓦哈比教派運動、本世紀20年代的哈里發運動和埃及穆斯林兄弟會的活動、以及當代的伊斯蘭復興運動等。
　　社會運動無論采取何種形式，它所針對的目標不管是個人還是社會，其始端、其目的可能是宗教性或政治性的，但其結局往往是政治的而非宗教的。它可以采取和平、合法、公開的手段，但決不排斥暴力、非法、隱蔽的形式；事實上，歷史上的社會運動很少不涉及暴力、非法、激進或極端手段，甚而以武裝斗爭形式出現。其組織者、領導者最慣用的手法就是在伊斯蘭的名義下、以伊斯蘭為旗幟，召喚群眾參與運動。由于教派本身的特點，教派運動通常在領袖人物領導下從事活動（無須其它社團組織）。不管其組織者、領導者的社會職業、身分、地位、教育程度、聲譽、頭銜……如何，運動的社會基礎總是社會的中下階層群眾。總之，伊斯蘭教的社會運動可能是政治風暴來臨的前奏，也可能是改朝換代的信號，可以是社會變革的催化劑，也可以是教派興起的產物，至少它會給社會帶來這樣那樣的影響。因此，不應輕視伊斯蘭世界發生的社會運動。
　　　　　　七、伊斯蘭教在當代的發展
　　伊斯蘭教自興起以來，它的外在、有形的方面（寺院、教徒、教務人員、經籍書文、組織社團等）和有關的禁戒、制度、條例，以及內在、無形的方面（教義、主張、思想、理論等）都得到相當發展。在伊斯蘭世界，由于伊斯蘭教被作為政治、經濟制度、生活方式看待，它與社會的關系，也被不恰當地夸大。
　　在遜尼派伊斯蘭教流傳地區，它的教界和穆斯林受傳統政治理論束縛，缺乏參政的習慣和經驗，歷來順從當政者，對他們持隸屬、服從態度，從不妄圖染指并謀取政權。那些熱心從政的政治反對派，則以經訓為據，主張建立“伊斯蘭”國家、政府、社會和秩序，竭力強調國家權力只歸真主，抨擊當政者背離伊斯蘭信仰和原則，以圖攫取政權。如果他們無法立即奪權，則從事暴力、恐怖活動以削弱對手，為攫取政權創造條件。盡管這不能說是對伊斯蘭政治理論有什么發展，甚至也得不到教界的認可，但這類主張已被付諸實施，對社會造成嚴重破壞和不良影響。同樣的，當政者也熱衷于利用伊斯蘭的旗幟，支持伊斯蘭教事業的發展。十葉派教界則有率領群眾參政的傳統。阿亞圖拉霍梅尼沒有受該派傳統政治理論的束縛，消極地期待馬赫迪或隱遁伊瑪目的再世；而是肯定以他本人為首的教法學家有權推翻君主制、確立教法學家在國家政權中的至上地位、建立由教法學家統治的神權政體。從而從理論和實踐上發展了該派的政治理論。他的政治主張不僅在伊朗變成了現實，而且對遜尼派伊斯蘭教流傳地區同樣產生重大影響，特別是對各國的政治反對派和不滿現狀的社會中下層群眾具有巨大的吸引力和誘惑力。這是值得人們關注的。
　　在經濟理論方面，基于伊斯蘭世界把伊斯蘭教視為一種經濟制度的普遍看法，一些教法學家和伊斯蘭學者從大多數國家的現實出發，依據《古蘭經》關于禁止利息、關于公正、正義、平等、兄弟情誼等經文，提出了他們的經濟理論或經濟學說。不管是在教界，還是在學術界，不管他們是贊同社會主義，還是反對社會主義，在60年代關于伊斯蘭社會主義和經濟問題的著作大量問世，反映了伊斯蘭經濟理論的發展。在一些國家里，這一理論成為社會發展的經濟綱領或發展民族經濟的政策依據。有的國家還根據這一理論的基本思想，創辦了伊斯蘭銀行、或伊斯蘭無息銀行，從而從實踐方面發展了它的經濟理論。
　　可見，當今伊斯蘭社會的一個突出的特點是，宗教思想的物化。社會實踐以宗教主張為基礎，甚而伊斯蘭教被政治化，政治被伊斯蘭教化。
　　　　　　八、伊斯蘭教地方化和民族化
　　伊斯蘭教由阿拉伯民族宗教演變為世界性宗教，逐漸取代新傳播地區原有民族的信仰，必然經歷它的地方化和民族化過程。目前，它在世界上的117個國家和地區的337個種族集團中傳播。信奉者約10億人。如果沒有它的地方化和民族化過程，要成為如此廣袤地域、如此眾多民族人口信仰的宗教，是難以想象的。
　　伊斯蘭教地方化和民族化的過程，既要以伊斯蘭意識形態對新傳播地區各民族的信仰進行篩選、改造以決定取舍，或是予以包容，或是予以擯棄；又要使自身適應當地原有民族的文化傳統。從它興起迄今的1300多年的歷史發展表明，接受伊斯蘭信仰的各族人民，總會把本民族原先的生活方式、思想意識、文化傳統、風俗習慣、心理情感等帶入伊斯蘭教，最終形成今天人們所聞所見的地方化和民族化的伊斯蘭教。當我們說它的地方化和民族化時，并不排斥它的信仰的統一性；相反的，只有在這種地方化和民族化之中，才能真正體現它作為世界宗教的普世性。換句話說，世界性宗教只有在它的地方特色和民族特色中顯現其普世主義；否則的話，它只能是民族宗教而不是什么世界性宗教。可見，它既是統一的宗教，又是具有地區特色和民族特色的宗教。
　　那種認為伊斯蘭教是超時間、超地域、超民族的說法，應予嚴格地限定。一方面，就它的核心信仰（信仰真主獨一）而言，沒有什么變化；而就所信仰的諸信條的內容而言，則是有所發展和變化的。另一方面，從伊斯蘭教的發展來看，它是隨著時間、地點和客觀條件的變化而變化的。離開一定的時間、地點和條件，它只能是抽象的一般。事實上，任何宗教總是在一定地區以一定民族為載體而被人們信仰的。宗教離開具體人群的信仰，只能是歷史上曾經存在過或記載在書本上但已消失的、非現實的宗教。世界各不同地區、不同民族穆斯林信仰的是同一的伊斯蘭教，但他們對它的理解，則有一定差異性。非洲撒哈拉沙漠以南的穆斯林信仰中夾雜著萬物有靈論觀念，與馬來西亞山區穆斯林的類似觀念并不是同一的；更不必說他們與其他民族在信仰上的差異了。同樣的，各不同地區、不同民族穆斯林在生活方式、思想意識、文化傳統、風俗習慣、心理情感等方面，很難說完全同一。至于在遵循伊斯蘭教法方面，他們所持的態度或寬或嚴，也不盡相同。阿拉伯人與伊朗人、土耳其人與巴基斯坦人之間在上述諸方面顯然各個不同。這種地區、民族特點的存在并不以人們的意志為轉移，也不因人們信仰這一或那一宗教就會改變了的。伊斯蘭教在中國的地方化和民族化的結果，形成不同于國外伊斯蘭教的中國伊斯蘭教。即使是在中國，各不同地區和民族穆斯林的信仰、禮儀、生活習俗等方面的特點也是大同小異的。例如在接受中國傳統文化、尤其是儒家文化方面就極不統一、極不平衡。
　　當我們強調伊斯蘭教是個統一的宗教，這是為了與其它世界性宗教（佛教、基督教）相區別而言的、是就它與其它世界性宗教的質的規定性有所區別而言的；當我們說伊斯蘭教的地方特色和民族特色時，這是以伊斯蘭教的自我為對象而言的、是以它在各不同地區和民族中的傳播和發展而言的。恰恰是從它的地方化和民族化中，人們得以研究并具體認識伊斯蘭教；否則的話，那種僅僅停留在抽象的、一般的認識上，并不能增加對伊斯蘭教的了解和認知。
世界宗教研究京88～96B9宗教金宜久19981998作者金宜久，1933年生，中國社會科學院世界宗教研究所研究員。 作者：世界宗教研究京88～96B9宗教金宜久19981998

網載 2013-09-10 21:43:36

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