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簡體     傳統

（根據講座整理）
對于傳統中國社會，尤其是被視為中國文化之根的傳統鄉土社會，有兩種比較流行的解釋模式。第一種解釋模式是為過去數十年意識形態支持的租佃關系決定論，這一理論把傳統農村視為由土地租佃關系決定的地主佃農兩極社會。第二種解釋是鄉土社會自治論、鄉土社會和諧論，認為鄉土社會是家族本位的，強調宗法倫理。第一種解釋模式之下，號召進行土地革命，中國革命成為消滅地主階級的民主革命。第二種解釋模式之下，既出現了五四時期個人主義的反傳統的呼吁，又在二十世紀八十年代文化熱之際、隨著新儒家學說的引介、后現代思想的傳入出現了傳統復興運動。這種復興運動甚至波及到影視、創作界，如《秋菊打官司》、《被告山杠爺》之類。越是偏僻、封閉、貧瘠的地方，人們似乎反倒可貴得發現了傳統文化之根的命脈，并為冰冷的法治化過程造成的悲劇性沖突概嘆不已。
這里的危險在于，40年來對于封建租佃學說沒有從學術上仔細梳理的同時就興起了鄉土自治論、鄉土和諧論。兩者甚至結成了同盟，都排斥西化。人們一方面肯定土地革命，另一方面又肯定人民公社和傳統村落的親和性，似乎“溫情脈脈的傳統村落”之說與關于土地改革的革命理論并不存在。人們對本土資源興趣不減，對超越西方、克服其工業文明的弊病的雄心不泯。
本人曾指出（秦暉、蘇文，1996），第一種解釋模式存在嚴重問題。對于第二種解釋模式，從五四運動的個人主義的反傳統來看，為什么同出反傳統陣營的人士分化如此嚴重，極端的反傳統、個性解放與極端的壓迫個人自由竟會并行不悖？而改革開放之后，現實生活一再出現與理論家臆想相悖的現象，如改革大地上所謂西化最嚴重的地方，即東南沿海商品經濟最發達的地方，卻是與所謂傳統化傾向同時發生的。“文化”愛好者把包含家規族法意義的“習慣法與倫理秩序”設想為原生態的“本土”現象而在閉塞落后的中西部“山”中設計“杠爺”形象，然而現實中的“杠爺”卻集中發生在更受“西方”影響的東南沿海地區，內地閉塞的人們反而更懂得“王法”而不知道什么叫村社審判。
“傳統”的中國民間社會并不象人們通常想象的那樣以宗族為本。中國的傳統是“編戶齊民”的傳統。宗族以外的地緣組織，從秦漢鄉亭里、北朝的鄰里黨直到民國的保甲，都是一種官方對“編戶齊民”的編制。但是，如果說農民對村社或“小共同體”的依附的概念不成立，那么是否意味著中國農民更象是“個人主義的理性農民”呢？
反觀古羅馬的歷史，與秦漢同時的共和國時代，體現為重家族的父權制大家庭的本位，與法家盛行的秦漢時代很不一樣。到了拜占庭時代，父權制瓦解，正式承認家屬的自權人地位，似乎傾向于個體本位。但比原先的時代更遠離公民時代。這其中的原因在于整個拜占庭帝國越來越“東方化”，即專制化。這說明，小共同體的消解（個人對小共同體的依附的消解），既可以是個人權利興起的結果，又可以是君主專制的膨脹的結果。
中國的“小農”抵御小共同體限制的能力比通常想象的要大得多，而對大共同體的抵御能力則差得多了。因缺乏村社傳統似乎更為“私有化”的中國農民，反而更易受制于國家的土地管制和其他管制。這一點可以為解釋現代中國史上那個令人費解的公社之謎提供一點線索。
當蘇聯發動集體化的時候，斯大林曾把俄國村社土地公有傳統視為集體化可行的最重要依據。
而中國農民的“小私有傳統”似乎比西歐農民還要悠久頑強，因此五十年代中國發動集體化的時代，許多蘇聯人都認為不可行。而實際上中國農民進入人民公社只花了短的多的時間，也未出現普遍的反抗。原因何在？斯大林以之為集體化重要依據的村社傳統，其自治性使其具有制衡“大共同體”的一定能力。具有一定自治性的村社（米爾）是使俄國農民有組織抵制集體化的條件，因此蘇聯在集體化高潮時期的1930年宣布廢除村社就毫不奇怪了。而中國革命后形成的是農戶農村。本來就不如俄國村社那么強固的傳統家族、社區的小共同體紐帶也在革命中掃蕩無幾，連革命中產生的農會在土改后也消亡了。農村組織前所未有的一元化，缺乏可以制衡大共同體的自治機制，于是“小私有”的中國農民反而比“土地公有”的俄國村社更易于“集體化”就不難理解了。
小共同體的不夠發育，“大共同體”的膨脹，使傳統中國社會出現了一種偽個人主義的情境。
從中國歷史看，專制政治成熟很早。秦從商鞅變法到大一統的實現，法家政策全面推行（國家授地制、“利出一孔”的國家壟斷、崇刑廢德、揚忠抑孝、強制分家、鼓勵“告親”、禁止“容隱”等不一而足），形成一種“爹親娘親不如皇上親”的反宗法氣氛，大共同體的汲取能力也漫無邊際。法家的這種“反宗法”的意義與現代是相反的，宗法文化與族權意識在法家傳統下自無從談起。然而秦人并不因此擁有了公民個人權利。相反，“暴秦苛政”對人性、人的尊嚴與權利的摧毀比宗法文化興盛的近代東南沿海地區更厲害。魏晉是中國歷史上一個罕見的“表里皆儒”的時代。從北魏廢宗主督護而立三長、行保甲而重建農村基層控制始直到唐宋帝國復興，中國出現了“儒表法里”的趨勢并在此基礎上重建了大共同體一元化傳統，這一傳統延續到明清。“儒表法里”即在表面上承認多元共同體權威（同等尊崇皇權、族權、父權、紳權等等）而實際上獨尊一元化的大共同體，講的是性善論信的是性惡論，口頭上的倫理中心主義實際上的權力中心主義，表面上是吏的儒化而實際上是儒的吏化。社會組織上，則是表面上崇尚大家族而實際效果類似“民有二男不分異者倍其賦”。科舉制度是這一時期的一大制度創新。從其內容看，它似乎有明顯的儒家色彩，但其人性假設和整個運行規則設計是十分反儒的，是一種儒表法里的制度設計。朱熹這樣的大儒對此制十分不滿。事實上，更能體現儒家性善論與宗法倫理的選官制度應當是有點貴族政治色彩的、由道德偶像式的地方元老舉薦的“孝廉”、“賢良方正”為官的案舉之制。科舉制度的測試與其說是一道德考驗，不如說是一種國家組織的智力測試（何懷宏，1999）。通過科舉制度實現了表面上的吏的儒化和實質上儒的吏化。近年來以科舉制度類比現代文官制度之風甚盛，其實貴族政治傳統欠缺時的科舉制度在大共同體本位下也是“偽現代”性的，正如樓勁、劉光華所云：科舉官僚制的發展與其歸之為社會上公共事務增多和分工發展的結果，到不如更直接理解為專制統治越益無度或無謂的分割官僚權任，又要保證一種更為集中的一元化控制秩序的產物。這時期的法律體系，維持小共同體的宗法式的內容逐漸虛化，維護皇權大共同體一元化的律條卻不但名實相符，而且有法外加酷、越律用刑的發展趨勢。
明清時期東南沿海地區國家政權與當地的宗族的矛盾也引起過許多學者的注意。
中國近代歷史上的個人解放更多的是對家族的解放（如眾所周知的巴金小說），而缺乏對國家主義的反省。落腳點最終放在國家之上。最極端的是文革時期對法家的推崇。今天的國家主義的體現之一就是這樣一種重商主義：由于國家財政稅收特別是中央財政稅收在社會創造的財富中比重的下降而對分裂前景充滿憂慮，主張提高國家汲取能力。
對于改革開放之后小共同體（家族復興、鄉企崛起）的興起，就不一定非要從歷史決定論或文化決定論的角度理解，前者把宗族復興看成是封建的沉渣泛起，后者則為傳統文化的偉大活力而歡呼。我們在這里堅持這樣一轉變，即盧梭所謂的從臣民到公民的轉變，梅恩所謂的從身份到契約的轉變。這不是一個人有我無或人無我有的問題，而是一個不能不有而人已先有的問題。小共同體本位的西方傳統社會在現代化起步時曾經歷過“公民與王權的結盟”之階段，而中國的現代化可能要以“公民與小共同體的聯盟”為中介。
除了那個根本的歷史轉變，對于充滿偶然的具體的歷史發展，我們又能說些什么呢？公民與任何社會力量（包括小共同體）的結盟都是有風險的（公民利用了莊主，還是莊主利用了公民？）子曰：盡人力，聽天命！

秦暉 2013-08-23 16:14:08