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第二章　資本主義精神

　　本章的標題用得多少有點玄乎——資本主義精神。這究竟是什么意思呢？要想給任何這一類的東西下一個定義，那就總會碰到某些因難，這些困難是這類考察本身的性質所決定的。

　　如若“資本主義精神”這一術語具有什么可理解的意義的話，那么這一術語所適用的任何對象都只能是一種歷史個體（historical individual ），亦即是一種在歷史實在中聯結起來的諸要素的復合體，我們是按照這些要素的文化意蘊而把它們統一成為一個概念整體的。

　　然而，這樣一個歷史概念，正因為就其內容而言它指的是一種由于其獨一無二的個體性才具有意味的現象，所以它不能按照“屬加種差”的公式來定義，而必須逐步逐步地把那些從歷史實在中抽取出來的個別部分構成為整體，從而組成這個概念。這樣，這個概念的最后的完善形式就不能是在這種考察的開端，而必須是在考察之后。換句話說，我們必須在討論的過程中對我們這里所謂的資本主義精神作出最完善的概念表述，并把這種概念表述作為這種討論的最重要結果，這對于我們所感興趣的觀點來說，是最適宜的做法。此外，我們下面將會講到的這種觀點，對于分析我們正在考察的這種歷史現象來說，決不是唯一可能的觀點。如果從其它的立場出發去考察這種歷史現象甚或任何其它歷史現象，也會獲得與這些基本特征同樣重要的其它一些特征。因此，根本沒有必要把資本主義精神理解成僅僅只是我們這里所說的那種東西，因為我們這里所說的僅僅是對我們分析的目的而言的。這是由各種歷史概念的本性所決定的，因為從歷史概念的方法論意義來說，這些概念并不是要以抽象的普遍公式來把握歷史實在，而是要以具體發生著的各組關系來把握，而這些關系必然地具有一種特別獨一無二的個體性特征。

　　因此，如果我們想對我們現在試圖進行分析并作出歷史說明的對象加以規定的話，那么這種規定就不能采取一種概念定義的形成，而是至少在一開始只能對這里所說的資本主義精神作一暫時性的描述。然而，這樣一種描述對于清晰地了解我們所考察的對象來說卻是必不可少的。為此我們現在先來看一個關于資本主義精神的文獻，這文獻以近乎于典型的純粹性保存著我們正在尋找的那種精神，與此同時它又具有著擺脫了與宗教的任何直接關系的優點——這對我們的目的來說，也就是具有擺脫了各種先入之見的優點。

　　“切記，時間就是金錢。假如一個人憑自己的勞動一天能掙十先令，那么，如果他這天外出或閑坐半天，即使這其間只花了六便士，也不能認為這就是他全部的耗費；他其實花掉了、或應說是白扔了另外五個先令。

　　“切記，信用就是金錢。如果有人把錢借給我，到期之后又不取回，那么，他就是把利息給了我，或者說是把我在這段時間里可用這筆錢獲得的利息給了我。假如一個人信用好，借貸得多并善于利用這些錢，那么他就會由此得來相當數目的錢。

　　“切記，金錢具有孳生繁衍性。金錢可生金錢，孳生的金錢又可再生，如此生生不己。五先令經周轉變成六先令，再周轉變成七先令三便士，如此周轉下去變到一百英鎊。金錢越多，每次周轉再生的錢也就越多，這樣，收益也就增長得越來越快。誰若把一口下崽的母豬殺了，實際上就是毀了它一千代。誰若是糟踏了一個五先令的硬幣，實際上就是毀了所有它本可生出的錢，很可能是幾十英鎊。”

　　“切記下面的格言：善付錢者是別人錢袋的主人。誰若被公認是一貫準時付錢的人，他便可以在任何時候、任何場合聚集起他的朋友們所用不著的所有的錢。這一點時常大有稗益。除了勤奮和節儉，在與他人的往來中守時并奉行公正原則對年輕人立身處世最為有益；因此，借人的錢到該還的時候一小時也不要多留，否則一次失信，你的朋友的錢袋則會永遠向你關閉。

　　“影響信用的事，哪怕十分瑣屑也得注意。如果債權人清早五點或晚上八點聽到你的錘聲，這會使他半年之內感到安心；反之，假如他看見你在該干活的時候玩臺球，或在酒館里，他第二天就會派人前來討還債務，而且急于一次全部收清。

　　“行為謹慎還能表明你一直把欠人的東西記在心上；這樣會使你在眾人心目中成為一個認真可靠的人，這就又增加了你的信用。

　　“要當心，不要把你現在擁有的一切都視為己有，生活中要量入為出。很多有借貸信用的人都犯了這個錯誤。要想避免這個錯誤，就要在一段時間里將你的支出與收入作詳細記載。如果你在開始時花些工夫作細致的紀錄，便會有這樣的好處：你會發現不起眼的小筆支出是怎樣積成了一筆筆大數目，你因此也就能知道已經省下多少錢，以及將來可以省下多少錢，而又不會感到大的不便。
　　“假如你是個公認的節儉、誠實的人，你一年雖只有六英鎊的收入，卻可以使用一百英鎊。
　　“一個人若一天亂花四便士，一年就亂花了六個多英鎊。這，實際上是以不能使用一百英鎊為代價的。
　　“誰若每天虛擲了可值四便士的時間，實際上就是每天虛擲了使用一百英鎊的權益。

　　“誰若白白失了可值五先令的時間，實際上就是白白失掉五先令，這就如同故意將五先令扔進大海。

　　“誰若丟失了五先令，實際上丟失的便不只是這五先令，而是丟失了這五先令在周轉中會帶來的所有收益，這收益到一個年輕人老了的時候會積成一大筆錢。”

　　這些就是本杰明·富蘭克林（Benjamin Franklin）教導我們的話。費迪南德·古恩伯格（Ferdinand Kurnberger ）在其《美國文化覽勝》（Picture of American Culture）一書中認為，這些話是美國佬的一份自白，因而予以尖刻的諷刺。毫無疑問，這些話所表現的正是典型的資本主義精神，但我們很難說資本主義精神已全部包含在這些話里了，我們不妨停下來玩味一下富蘭克林的這一席話。古恩伯格把美國佬的哲學概括為這么兩句話：“從牛身上刮油，從人身上刮錢。”期在必得的宗旨之所以奇特，就在于它竟成為具有公認信譽的誠實人的理想，而且成為一種觀念：認為個人有增加自己的資本的責任，而增加資本本身就是目的。的確，富蘭克林所宣揚的，不單是發跡的方法，他宣揚的是一種奇特的倫理。違犯其規范被認為是忘記責任，而不是愚蠢的表現。這就是它的實質。它不僅僅是從商的精明（精明是世間再普遍不過的事），它是一種精神氣質。這正是我們所感興趣的。

　　雅各布·福格（Jacob Fugger ）曾與一個已退休的商業界同事談話。這位同事想勸福格也退休，因為他賺錢賺得夠多的了，該讓別人也得到些機會。福格斷然拒絕了他的勸告，說那么做是卑怯，“他福格另有想法。錢，在他來說。只要能賺，他就想賺”。福格的話所表現的精神顯然與富蘭克林的大相徑庭。前者表現的是商人的大膽和在道德上不具褒貶色彩的個人嗜好，后者則是具有倫理色彩的勸世格言。本文的資本主義精神這一概念，就是指后一種意義上的資本主義精神，亦即近代資本主義精神。從問題討論的方式上便可明顯地看出，我們這里所論述的只是西歐和美國的資本主義。資本主義在中國、印度、巴比倫，在古代的希臘和羅馬、在中世紀都曾存在過。但我們將會看到，那里的資本主義缺乏這種獨特的精神氣質。

　　富蘭克林所有的道德觀念都帶有功利主義的色彩。誠實有用，因為誠實能帶來信譽；守時、勤奮、節儉都有用，所以都是美德。按邏輯往下推理，人們或許可以得出這樣的印象：在富蘭克林看來，假如誠實的外表能達到相同的目的，那么，有個誠實的外表就夠了，過多的這種美德只能是不必要的浪費。事實上，富蘭克林在其自傳中講述他如何皈依這些美德，或者關于嚴格保守自己節制的形象如何有價值的討論、以及如何努力自謙爾后得到眾人賞識，所有這些都證實了上述的印象。按照富蘭克林的觀點，這些美德如同其他一切美德一樣，只是因為對個人有實際的用處，才得以成其為美德；假如能同樣達到預期目的，僅僅換個外表也就夠了。這就是極端的功利主義的必然結論。在許多德國人的印象中，美國人所聲言的那套美德純系虛偽，他們的印象看來在這一典型事例中得到了證實。但實際上，事情遠非如此簡單。本杰明·富蘭克林本人的品格就與這種印象不符，這一點有他自傳里那種非凡的坦率可資佐證。富蘭克林把他之得知美德的功用歸因于一種旨在引導他走正路的神的啟示。這種情況表明，他說的話里所包含的，不僅僅是勸人為了純粹利己的動機而進行偽裝，其中還有更多的東西。

　　事實上，這種倫理所宣揚的至善——盡可能地多掙錢，是和那種嚴格避免任憑本能沖動享受生活結合在一起的，因而首先就是完全沒有幸福主義的（更不必說享樂主義的）成分攙在其中。這種至善被如此單純地認為是目的本身，以致從對于個人的幸福或功利的角度來看，它顯得是完全先驗的和絕對非理性的。人竟被賺錢動機所左右，把獲利作為人生的最終目的。在經濟上獲利不再從屬于人滿足自己物質需要的手段了。這種對我們所認為的自然關系的顛倒，從一種素樸的觀點來看是極其非理性的，但它卻顯然是資本主義的一條首要原則，正如對于沒有受到資本主義影響的諸民族來說這條原則是聞所未聞的一樣確定無疑。與此同時，它又表達了一種與某些宗教觀念密切相關的情緒。富蘭克林雖是一個無特殊色彩的泛神論者，但他那加爾文教派的嚴父卻在他幼小的時候就反復向他灌輸一條來自圣經的古訓。因此，如果我們問為什么“要在人身上賺錢”，他在其自傳中所做的回答用上了這條古訓：“你看見辦事殷勤的人么，他必站在君王面前”（圣經·箴言·二十二章二十九節）。在現代經濟制度下能掙錢，只要掙得合法，就是長于、精于某種天職（Calling）的結果和表現；而這種美德和能力，正如在上面那段引文中以及在富蘭克林的其它所有著作中都不難看出的，正是富蘭克林倫理觀的全部內容。

　　事實上，這種我們今日如此熟悉，但在實際上卻又遠非理所當然的獨特觀念——一個人對天職負有責任——乃是資產階級文化的社會倫理中最具代表性的東西，而且在某種意義上說，它是資產階級文化的根本基礎。它是一種對職業活動內容的義務，每個人都應感到、而且確實也感到了這種義務。至于職業活動到底是什么，或許看上去只是利用個人的能力，也可能僅僅是利用（作為資本的）物質財產，這些都無關宏旨。

　　當然，這并不是說，這種觀念只是出現在資本主義條件下。恰恰相反，我們在下面將追根溯源，會在資本主義出現以前的某個時代找到它的由來。自然，我們更不會說，現代資本主義企業中的個人（無論是企業家還是勞動者）有意識地接受這些倫理格言乃是當今資本主義能夠進一步存在下去的條件，當今資本主義經濟可謂是一個人生在其中的廣漠的宇宙，他對這個人來說，至少對作為個人的他來說，是一種他必須生活于其中的不可更改的秩序。他只要涉足于那一系列的市場關系，資本主義經濟就會迫使他服從于資本主義的活動準則。假如一個制造商長期違犯這些準則，他就必然要從經濟舞臺上被趕下去，正如一個工人若不能或不愿適應這些準則就必然被拋到街頭成為失業者一樣。

　　所以，當今的資本主義既然已經左右了經濟生活，它事實上就是在通過經濟界適者生存的過程教育著、選擇著它所需要的經濟主體。但在這里可以很容易看出，把選擇的概念搬來解釋歷史是有其局限性的。一種如此適應資本主義的各種獨特性的生活態度最終能夠得到選擇，而且能左右其他的生活態度，那么，這種生活態度在開始時就不可能是起源于若干孤立的個人，而只能是一種為一切人群所共有的生活方式。這種生活方式的起源正是需要說明的。按照較為樸素的歷史唯物論的學說，這樣的思想之產生，是經濟狀況的反映，或曰是其上層建筑。對此，我們將在下面詳細論述。這里，我們要大家注意一個事實就夠了。這個事實就是，在本杰明·富蘭克林的出生地（馬薩諸塞），資本主義精神（就我們所賦予它的意義而言）無疑在資本主義秩序出現以前就已存在。早在１６３２年，就有人抱怨新英格蘭那種不同于美國其他地方的專門工于計算的追求利潤的行為。同樣無疑的是，在與新英格蘭接壤的某些殖民地以及較后加入美利堅合眾國的南方各州，資本主義遠沒有如在新英格蘭地區那么發達，盡管這些殖民地及州是由一些大資本家出于商業動機建立的，而位于新英格蘭的各殖民地則是由于宗教方面的原因由傳道士、神學院畢業生在一些小商人、工匠以及自耕農的幫助下建立起來的。這里的因果關系正好與按唯物主義觀點得出的因果關系相反。

　　這些觀念的起源及歷史比那些持上層建筑說的理論家們所想象的要復雜得多。資本主義精神（就我們所用的意義上而言）為了取得統治的地位，必須同各種敵對力量的世界進行搏斗。我們引用的富蘭克林的話所表現的那類思想，雖曾令一整個民族為之喝采，但在古代和中世紀，則肯定會遭排斥，因為它會被認為是最卑劣的貪婪，是一種完全沒有自尊的心態。事實上，一切尚未卷入或尚未適應現代資本主義環境的社會群體，今天對這種思想仍抱排斥態度。這并不完全是因為獲利的本能在那些時代就不為人所知或尚不發達（人們常常這么說）；也并不是象耽于幻想的現代浪漫主義作家所常常以為的那樣，在資產階級資本主義勢力圈以外，不象在其圈內那么強烈。在這一點上是找不到資本主義精神和前資本主義精神之間有什么區別的。中國的清朝官員、古代羅馬貴族、現代農民，他們的貪欲一點也不亞于任何人。不管誰都會發現，一個那不勒斯的馬車夫或船夫，以及他們亞洲國家的同行，還有南歐或亞洲國家的匠人，他們這些人對黃金的貪欲要比一個英國人在同樣情況下來得強烈得多，也不講道德得多。

　　許多國家的資產階級資本主義的發展程度，按西方的標準來看一直是落后的，但在靠賺錢以謀取私利方面使絕對不講道德的作法普遍盛行，卻恰恰是那些國家一直具有的一個突出的典型特征。正如所有的雇主都知道的那樣，這些國家（可用意大利與德國作比較）的勞動者缺乏自覺性（coscienziosita ），這一點以前是、現在在某種程度上仍然是這些國家資本主義發展的主要障礙之一。資本主義無法利用那些信奉無紀律的自由自在的信條的人的勞動，正如它不能利用那些在與他人往來中給人以完全不講道德的印象的人一樣，后一點我們看了富蘭克林的作品就會明白。因此，資本主義精神和前資本主義精神之間的區別，并不在賺錢欲望的發展程度上。自從有了人，就有了對黃金的貪欲，有一些人讓黃金欲成為不受控制的欲望，并全身心地順從它。其中的一個例子就是那位荷蘭船長，他“要穿過地獄去尋寶，哪怕地獄之火烤焦了船帆也在所不惜”，但是，我們可以看到，這些人并不是產生出作為一種普遍現象的現代資本主義精神的那種大眾心態的代表，了解這一點是十分重要的。在歷史上的任何一個時期，只要有可能，就必有置任何倫理道德于不顧的殘酷的獲利行為。在對外國人和非同伙人打交道時，貿易也象戰爭及海上掠奪一樣，常常是無法無天的。在這里雙重倫理允許人們做出在與同胞同事的往來中禁止做的事情。

　　資本主義性質的獲利，作為一種投機活動，在所有使用貨幣進行貿易，并且通過克門達、租稅承包、國家借貸、戰爭資助、公爵朝庭及官吏為這種獲利提供機會的各類經濟社會中都一直盛行著。同樣，這種投機者的內心態度，即嘲笑一切倫理限制的態度，也一直是普遍的。獲利過程中的絕對的和有意識的冷酷無情的態度常常最緊密地與最嚴格地遵從傳統聯系在一起。而且，隨著傳統的崩潰和自由經濟企業或多或少的擴張（甚至已經擴張到社會群體的內部），這一新生事物在倫理上也并沒有普遍地得到認可和鼓勵，只不過作為一個事實而被容忍。這一事實要么被看作是漠視倫理的，要么被看作是理應受到譴責的，但是，很不幸，它又是不可避免的。這不僅一直是倫理說教的標準態度，而且，更重要的是，一直是前資本主義時期在普通人的實際行動中所表現出來的標準態度；所謂前資本主義的，是指這樣一種狀況：在一個長期企業中，合乎理性地使用資本和按照資本主義方式合乎理性地組織勞動尚未成為決定經濟活動的主導力量。而各個地方的人們在適應一種有秩序的資產階級－資本主義的經濟狀況時，他們所遇到的最頑固的心理障礙之一恰恰正是這種態度。

　　在“一種要求倫理認可的確定生活準則”這樣一種意義上所說的資本主義精神，它一直與之斗爭的最重要敵手就是我們可以稱之為傳統主義的那種對待新情況的態度和反應。每一種試用對此給出最后定義的嘗試也必須暫置一旁。另一方面，我們可以略舉幾例以求說明其暫定含義。下面，我們將從勞動者開始說起。

　　近代雇主為從其雇傭者那里獲取最大可能的勞動量所使用的技術手段之一就是計件工價（piece-rate）的方法，譬如，在農業中，收獲要求最大可能的勞動強度，因為，由于天氣無常，高額利潤與重大損失之間的差異取決于收獲的速度。因而，在收獲季節，計件工價制幾乎是普遍流行的。并且，由于雇主對加快收割速度的興趣隨著勞動結果和勞動強度的增長而增長，雇主一次又一次地作出這樣的嘗試，一再提高勞動者的計件工價，從而給勞動者以機會來掙取對他們而言是很高的工資，以鼓勵他們提高自己的效率。但是，雇主卻常常遇到一個奇特的困難，其發生頻率之高往往令人驚訝；即提高計件工價常常招致這樣的后果：在同一時間內做完的活兒不是多了，而是少了，因為勞動者對工價提高的反應不是增多而是減少其工作量。例如，某個人按每英畝１馬克的價錢一天收割了２．５英畝地，從而掙得２．５馬克。現在，工價提高到每收割１英畝得１．２５個馬克。本來他可以輕而易舉地收割３英畝地，從而掙得３．７５馬克。但他并不這樣做；他只收割２英畝地，這樣他仍然可以掙得他已經習慣得到的２．５馬克。掙的多一些并不比掙的少一些來得那樣誘人。他并不問：如果我盡力去做，那么我一天能掙多少錢呢？他卻這樣問：我要做多少活兒，才能掙到以前掙的２．５馬克來打發傳統的需求呢？這就是這里所說的傳統主義的一個例子。人并非“天生”希望多多地掙錢，他只是希望象他已經習慣的那樣生活，掙得為此目的必需掙到的那么多錢。無論何處，只要近代資本主義通過提高勞動強度而開始提高人的勞動生產率，它就必然會遭遇到來自前資本主義勞動的這一主要特征的極其頑固的抵制。今天，它越是遭遇到這種抵制，它不得不對付的勞動力（從資本主義觀點看）就越是落后。

　　讓我們回到這個例子上。既然通過提高工資來刺激獲利本能的方法不能奏效，那么，另一種顯而易見的可能性就是試用截然相反的政策，即減少勞動者的工資，迫使他們付出更多的勞動以掙得與先前數目相同的工資。低工資和高利潤甚至到今天在那些淺薄的觀察者眼中仍然是相互關聯的；每一件用工資付償的事似乎都牽涉到相應的利潤下降。資本主義從它一開始起步，就一再地采取減少工資的方法。低工資就是多生產，也即是說，低工資增加了勞動的物質結果，因而，如同庫爾的彼埃特（Pieter de la Cour）很早以前就此所言（我們將會看到，他的說法很合由來已久的加爾文主義精神），只是因為并且只要人們還很貧窮，他們才會勞動。這種觀點在長達幾個世紀的時間內一直被人們奉為一種信條。

　　但是，這種表面上非常有效的方法，其效能實際上是有限度的。當然，可以在勞動市場上以低價雇傭剩余人口，這一點確實是資本主義發展的一個必要條件。然而，盡管過于龐大的一支后備軍在某些情況下有利于量的擴大，但是，它卻阻滯了質的發展，尤其是阻滯了向使用更高勞動強度的企業類型的過渡。低工資絕對不與廉價勞動等同。從純粹量的角度看，勞動效率會隨著工資不能滿足生理上的需要而下降，而這歸根結蒂甚至意味著不適者的生存。今天，一個普通的西里西亞人，即使他盡心竭力，也只能收割一個報酬較高、營養較好的波美拉尼亞人或梅克倫堡人所收割土地的三分之二多一點；一個波蘭人，他的家鄉越是向東，越是遠離德國，他所做的活兒，較之于一個德國人所做的，也就越少。即便是從純商業的角度來看，如果生產的商品需要任何一種熟練勞動，或者需要使用易于損壞的機器，或一般地講，如果需要高度的專注和創新精神，那么，低工資的方法就必定要失敗。這時，低工資并不能奏效，只能適得其反，落個與初衷相反的結果。因為，在這里，不僅高度的責任心是絕對必不可少的，而且，一般地講，至少在勞動時間內容不得半點的分心，來計算怎樣才能最省事最省力地掙得已經習慣的工資。相反，勞動必須是被當作一種絕對的自身目的，當作一項天職來從事。但是，這樣一種態度絕對不是天然的產物。它是不能單憑低工資或高工資刺激起來的，它只能是長期而艱苦的教育的結果。今天，已經占據了統治地位的資本主義，在各工業國家中都可以相對容易地招募到勞動力。而在過去，這在任何一個國家都是極其困難的問題。即使在今天，如果沒有一支強大的同盟軍支持，資本主義或許也不能前進半步。下面我們將會看到，這支同盟軍在資本主義的發展過程中一直是伴隨其左右的。

　　最好還是通過一個例子來解釋我們所說的。今天，人們常常以女工，特別是未婚女工作例子說明那種落后的傳統勞動形式。雇傭女孩子，特別是雇傭德國女孩子的雇主，幾乎個個都在抱怨，說她們差不多全部不能也不愿放棄那些遺傳下來的或已經學會的工作方法以便采用更為有效的方法，不能也不愿適應新的工作方法，不能也不愿學習，不能也不愿集中她們的才智，甚至根本不能也不愿使用她們的才智。如果向她們解釋，這樣會使工作更加簡單易做，而且更重要的是，會給她們帶來更多的好處，一般地講，這類解釋根本不會得到理解。提高計件工價的方法在習慣的石墻前總要碰壁，不能奏效。一般地講——并且從我們的觀點看，這一點不無重要性——只是對于那些有著特別的宗教背景，特別是有虔信派背景的女孩子來說，才有不同的情形。人們時常聽說，并且調查統計也證實了，這些人往往有最好的經濟教育機會，集中精神的能力，以及絕對重要的忠于職守的責任感，這些與嚴格計算高收入可能性的經濟觀，與極大地提高了效率的自制力和節儉心最經常地結合在一起。這就為對資本主義來說是必不可少的那種以勞動為自身目的和視勞動為天職的觀念提供了最有利的基礎：在宗教教育的背景下最有可能戰勝傳統主義。對當今資本主義的這一觀察結果本身就意味著有必要問一問，對資本主義的適應性與宗教因素在資本主義早期發展的日子里是怎樣結合起來的。因為，可以從無以數計的例子中推論出，這些宗教因素甚至在當時就以與現在大致相同的形式存在著。例如，十八世紀衛斯理教徒（Methodisi）工人在他們的同志們手中所遭遇到的憎惡和迫害絕非僅僅是，甚至也不主要是他們在宗教上持異端觀點的結果，英國就曾有過許多這樣的和更加驚人的觀點。他們所遭受的憎惡和迫害，正象一些報告中提到他們的工具遭到破壞所暗示的，是由他們那種如同我們今天所說的非常愿意勞動引起的。

　　然而，還是讓我們再回到現在，這次回到企業家身上，以闡明傳統主義在企業家身上意味著什么。

　　索姆巴特（Sombart ）在討論資本主義的起源時，曾經把需要的滿足和獲利作為經濟史上的兩大主要原則區別開來。在前一種情況下，支配經濟活動的形式和方向的目的，始終是獲得滿足個人需要的必需商品，而在后一種情況下，則是努力獲取不受需要限制的利潤。他稱之為需求型經濟的，初看上去，似乎和這里稱為經濟傳統主義的是同一種東西。如果把需求概念限定為傳統的需求，或許是這樣。但是，如果需求概念并不僅限于傳統需求，那么，一些經濟類型（按照索姆巴特在其著作中的另一部分中給資本所下的定義，這些類型必須被認作是具有資本主義性質的）就要被排除在獲利型經濟的范疇之外，而被歸入到需求型經濟的范疇之內。企業，即那些由私人企業家經營，利用資本（貨幣或具有貨幣價值的商品）以贏利，購買生產資料和出售產品的企業，也即是說，具有毋庸置疑的資本主義性質的企業，或許同時也具有傳統主義的性質。這甚至在近代經濟史的過程中也不僅僅是個別偶然的情形，相反，這是一種規律，只是由于資本主義精神反復而又日益有力的征服，才不斷地被中斷。固然，企業的資本主義形式和經營企業的精神一般都處于某種相互適應的關系，但是，它們并非處于一種必要的相互依賴的關系。盡管如此，我們暫且使用（近代）資本主義精神這一用語來描述那種理性地而且系統地按照我們曾用本杰明·富蘭克林的例子來說明的方式去追求利潤的態度。然而，這已得到如下這個歷史事實的證明：即一方面上述的心態在資本主義企業中找到了它最合適的表達，另一方面，企業又從資本主義精神那里汲取到它最合適的動力。

　　但是，兩者也可以分別發生。本杰明·富蘭克林渾身上下都滲透著資本主義精神，但在當時，他的印刷廠在形式上與任何一個手工企業都沒有差別。我們將會看到，在近代開始之際，商業貴族中那些具有資本主義性質的企業家，既不是我們在此稱為資本主義精神的唯一體現者，也不是這種精神的主要體現者。只有那些處于上升時期的工業中產階級才體現了資本主義精神。甚至在十九世紀，資本主義精神的典型體現者也不是利物浦和漢堡的那些風度翩翩的紳士（其商業財產是世襲而來的），而是曼徹斯特和西法利亞的那些多在非常普通的環境中靠個人奮斗而發財致富的暴發戶。早在十六世紀，情形就頗為相似了；那時興起的工業多是由暴發戶創建的。

　　經營管理，例如銀行、批發出口商業、大型零售商店、或出售家庭制造品的大型公司的經營管理，確實只有以資本主義企業的形式才是可能的。但盡管如此，它們也完全可以按照傳統主義的精神來經營。事實上，大型發行銀行的業務是不能以其它方式經營的。長達幾個世紀的對外貿易一直是以具有嚴格的傳統性質的壟斷權和法律特權為基礎的，在零售商業中（我們這里談的不是那些沒有什么資本，整天喊著要政府救濟的小商人），那場正在結果傳統主義性命的革命仍如日方中天。將舊有的放利體制毀滅的，正是同一場革命；現代家庭勞動與這場革命只是在形式上有聯系。盡管這些事物在我們已是司空見慣，但要說明這場革命的發生及其意義，仍需要用一個具體的實例。

　　直到上個世紀的中葉，放利者的生活照我們今天看來還是十分優裕的，至少在大陸紡織工業中的許多部門是如此。我們可以把他們的日常事務大致想象如下：農民帶著他們的布料從鄉間來到放利人居住的城鎮。這些布料常常全部或主要（如亞麻織物）由農民自產的原料制成的：放利人經過仔細的、經常是官秤的鑒定之后，按常例的價格把布料收下。放利人的主顧是些中間人（因為市場可能在很遠的地方），這些中間人來找放利人。一般說來，他們當時不是憑樣品，而是按照傳統質量購貨，或在提貨之前發出訂單，這些訂單十有八九都被轉到農民那里。主顧親自訂貨的情況很少，即使有也是間隔很長。通過書信往來就足夠了。后來送貨樣的作法漸漸時興起來。放利人的業務時間很短，大約一天五到六個小時，有時則少得多；遇到忙季，時間則長些，他們掙錢不是很多，但足以過上象樣的生活。年景好的時候還可儲存一部分錢。總起來說，競爭者之間的關系是相當好的。他們對業務的基本原則有著很大程度的一致看法。在酒館里消磨時日，經常開懷暢飲，還有一幫志趣相投的朋友，這樣的生活的確舒適而悠閑。

　　這種組織形式從各方面來說都是資本主義的；企業家的活動屬于純粹的商業性質；將資本在商業活動中反復周轉的做法是必不可少的；最后，經濟過程的客觀方面——簿記是理性的。但是，假如考慮一下激勵那時的企業家的精神，它仍是傳統主義的業務：傳統的生活方式、傳統的利潤率、傳統的工作量、傳統的調節勞資關系的方法、以及本質上是傳統的主顧圈以及吸引新主顧的方法。可以說，支配這種經營活動的所有這些作法，其基礎是這些商人群體的精神氣質。

　　有一天，閑適自在的生活突然之間中斷了，并且常常是勞動組織形式沒有發生本質的改變，如變家庭工場為統一領導下的工廠，變手工織為機織一類的改變。相反，出現的新情況無非就是某一個出身于放利家庭的年輕人來到鄉下，仔細挑選了他將要雇用的織工，大大加強了對他們的勞動監督，于是便把他們從農民變成了工人。另一方面，他還盡最大可能直接深入到最終消費者中去，以此來改變自己的銷售方法。他對一切細節都能了如指掌。他每年還要走訪顧客，征求他們的意見。最重要的是，他還調整產品的質量，直接投合他們的需要和愿望。同時他開始介紹廉價多銷的原則。這種理性化過程的結果是，那些不愿這樣做的人只得關門歇業。這一結果隨時隨地均可反復見到。在殘酷競爭的壓力之下，那種田園牧歌式的狀態分崩離析了。大量財富積聚了起來，這些財富并沒有用來貸款從而賺取利息，而總是重新用于商業投資。從前那種閑適自在的生活態度讓位于一種冷酷無情的節儉，一些人在商業活動中就是通過節儉而發家致富的。這些人并不想消費而只想賺取，而另外一些希望保持舊的生活方式的人也不得不削減其消費開支。

　　在這一點上，至關重要的是，這場革命通常并不是由源源不斷用于工業投資的新貨幣引起的，而是由于這種新的精神，即資本主義精神已經開始發生作用了。在我所知道的幾個事例中，整個革命過程只是由從親戚那里籌借來的幾千馬克的資本推動起來的。近代資本主義擴張的動力首先并不是用于資本主義活動的資本額的來源問題，更重要的是資本主義精神的發展問題。不管在什么地方，只要資本主義精神出現并表現出來，它就會創造出自己的資本和貨幣供給來作為達到自身目的的手段，相反的情況則是違背事實的。但它的出現往往不是一帆風順的。各種懷疑、仇恨甚至道德義憤總是滔滔不絕地涌向第一個革新者。人們還千篇一律地——這類事例我略知幾個——捏造出一些關于他從前生活的隱私污點的傳說。只有超乎尋常的堅強性格才能使這樣一個新型的企業家不至喪失適度的自我控制，才能使他免遭道德上和經濟上的毀滅。否認這一事實當然是再容易不過的事情了。而且，只是因為這種新型的企業家具有確定不移且是高度發展的倫理品質，以及洞若觀火的遠見和行動的能力，他才在顧客和工人中間贏得了不可缺少的信任。沒有任何別的東西能夠給予他克服重重障礙的力量，更重要的是，沒有任何別的東西能夠使他承担起近代企業家必須承担的無比繁重的工作。可是這樣一些倫理品質卻與那些適應傳統主義的倫理品質有著天壤之別。

　　上述這一變化表面上并不引人注目，但卻對新的精神滲透到經濟生活中去起了決定性的作用。推動這一變化的人通常并不是那些膽大妄為、肆無忌憚的投機商，也不是那些我們在經濟發展史的各個階段都能遇到的經濟冒險家，更不是那些大金融家。恰恰相反，他們是些在冷酷無情的生活環境中成長起來的人，既精打細算又敢想敢為。最重要的是，所有這些人都節制有度，講究信用，精明強干，全心全意地投身于事業中，并且固守著嚴格的資產階級觀點和原則。

　　人們常常傾向于認為，這些個人的道德品質與各種倫理準則毫無關系，更不用說與宗教觀念有什么關系了，而且它們之間的基本關系是否定性的。這類商人之所以能夠獲得成功，似乎就因為他們具有一種擺脫共同傳統的能力，即具有一種自由的啟蒙精神。而今天，一般來說情形恰恰便是如此。宗教信仰與行為之間的任何關系一般來說都已付諸閥如，即使在某些地方存在這種關系，它也基本上是一種否定的關系，至少在德國是這樣。今天，充滿著資本主義精神的人傾向于對教會采取一種漠不相關的態度，假使不是敵視的態度的話。對天國的虔誠的厭倦這種想法對他們的積極本性也幾乎沒有什么吸引力。宗教對他們來說顯得是一種將人們從塵世的勞動中誘開的手段。如果你要問，他們這種使自己食不甘味、夜不安枕的活動意義究竟何在，他們為什么對自己擁有的一切永不感到饜足，從而顯得對任何純粹世俗的人生觀如此地無動于衷，他們也許會回答（假如他們知道答案的話）：“是為了供養子孫后代”。可是這種動機卻并非他們所獨有，傳統主義者也有著同樣的動機。因此，在大多數場合下，而且更正確地說，就只不過是這樣：這種需要人們不斷地工作的事業業已成為他們生活中不可或缺的組成部分了。事實上，這是唯一可能的動機，但與此同時，從個人幸福的觀點來看，它表達了這類生活是如此地不合理性：在生活中，一個人是為了他的事業才生存，而不是為了他的生存才經營事業。

　　當然，追求僅靠財富就能獲得權力和聲譽的欲望也在發生作用。一旦整個民族的想象力都馳騁于純粹數量上的巨大時，這種關于巨額數量的浪漫觀念便對具有詩人氣質的商人們產生了不可抗拒的吸引力，例如在美國就是這樣。但是這一觀念通常并不能吸引那些真正的領導人，更不能吸引那些不斷獲得成功的企業家。當然，也有一些商人坐享世襲而來的財產和貴族封號。他們將自己的兒子送進大學或官場，讓他們用自己的行為掩蓋其社會出身。但事實上，這是后來頹廢的產物，也是德國資本主義暴發戶的典型歷史。資本主義企業家的理想類型，與這種或多或少受過文化教養的拼命往上爬的人毫無關系。即便在德國也間或出現了一些代表這一理想類型的杰出榜樣。這一理想類型的企業家一向注意避免不必要的開銷，從不自吹自擂，從不對自己的權力沾沾自喜。相反，他們常常為自己的社會聲譽的那些外在標記而感到窘迫不堪。換言之，他們的生活方式常常——我們將來還有必要考察這一重要事實的歷史意義——是以某種禁欲的傾向見稱于世的，這一點在我們所引用的富蘭克林的訓誡中便可一目了然。也即是說，他們具有一種比起富蘭克林曾經敏銳地提出的自我克制來說更為誠實的謙遜。而且這種情況并不罕見，倒是往往形成一種慣例。他們的財富僅僅為他們帶來了一種自己業已做好了本職工作的極不合理的感覺。除此以外，他們從自己的財富中則一無所獲。

　　但正是這一點在前資本主義時期的人們看來是那樣地不可理解、那樣地神秘莫測、那樣地猥賤下流、那樣地可憎可鄙。在他們心目中，每個人畢生工作的唯一目的，就是讓自己鉆進一個負載著大量金錢和財富的墳墓中去。而且這一切只有當作某種反常本能，即拜金欲（auri sacra fames ）的產物才可加以說明。

　　我們的個人主義的政治、法律和經濟體制，具有一些為我們的經濟秩序所獨有的組織形式和總體結構形式。在這種體制下，資本主義精神是可以理解為純粹的適應的結果。正如上面已經說過的那樣，資本主義制度迫切需要人們投身于賺錢的事業；這種對待物質財富的態度完全適應這一制度，并且與在經濟斗爭中求得生存的狀況密切相關。因此，今天已經不存在把獲取財富的生活方式與任何單一世界觀（Weltanschauung）進行必要聯系的問題了。事實上，資本主義制度已經不再求助于任何宗教力量的支持了。盡管時至今日我們仍能感到宗教企圖對經濟生活施加影響，然而這種不正當的干預已經微不足道了，已經不能與國家制定的規章制度對經濟生活的干預相提并論了。在這種情況下，人們的商業利益和社會利益確實有著決定他們的觀點和態度的趨勢。誰要是不使自己的生活方式適應資本主義成功的狀況，就必然破產，或者至少不會發家。但是所有這些都是近代資本主義在它已經取得了支配地位，已經擺脫了舊有支柱的時候所表現出來的現象。但是，只有當近代資本主義與近代國家日益強大的力量聯合起來的時候，它才得以摧毀了中世紀經濟生活準則中的那些陳舊腐朽的形式。我們暫且還可以說，在近代資本主義與宗教力量的關系上大概也是同樣的情形。我們的任務就是要考察：到底是不是，以及在什么意義上是這一情形。把賺錢看作是人人都必須追求的自身目的，看作是一項職業，這種觀念是與所有那些時代的倫理感情背道而馳的。這一點幾乎無須證明。“你們很難使上帝滿意”（Deo placere vixpofest）這一教義在當時已經與教會法規合而為一了，并且已經直接用于評判商人的活動了。圣·托馬斯將追求財富的欲望斥為卑鄙無恥（turpido）（這一用語甚至還用來指責那種不可避免的因而在倫理上是完全正當的獲利），他的這一論點在當時被奉為真理。同樣，上面這一教義（象福音書中關于利益的章節一樣），也被視為真理。因而，與社會大多數人所持有的那些更加激烈地反對財富的觀點比較起來，這一教義實際上已經包含著天主教教義對財政勢力的相當程度的妥協了，而在意大利的一些城市，教會已經與這些財政勢力建立起了十分密切的政治關系。但是即使在這一教義較好地調節了實際情況的地方，人們的那種倫理感情也從來沒有被徹底征服（例如佛羅倫薩的安東尼就是這樣），——那種為獲利而獲利的活動歸根結底是一種可恥行為（pudendum），這種行為之可以被容忍，僅僅只是因為現世生活的一些不可改變的需求而已。

　　當時的一些道德家，特別是一些唯名論派的道德家，把經過充分發展的資本主義事業形式當作不可避免的東西來加以接受。他們還力圖證明這些事業形式，特別是商業，是正當必要的。雖然他們的內心不無矛盾，但他們還是能夠把商人的勤奮努力看成是利潤的合法來源，因而能夠給予這種勤奮努力以道德認可。但是，占據著統治地位的教義則把資本主義獲利的精神斥為卑鄙無恥，或者至少不會給予這種精神以積極的倫理認可。象本杰明·富蘭克林采取的那種倫理態度在當時簡直是不可思議的。最重要的是，這是資本主義集團自身的態度。只要他們不肯放棄教會的傳統，他們畢生從事的工作充其量不過是某種在道德上毫無建樹的東西，他們的工作一直得到容忍，可是這種工作卻與教會有關高利貸的教義之間始終存在著互相抵觸的危險，單就這一點來看，它就對拯救構成威脅。各種資料表明，富人們往往在臨終之際將巨額錢財捐獻給教會，用以補贖自己良心上的愧怍，有時甚至還將他們過去從負債人那里巧取豪奪來的高利退還給原主。上述情況，連同那些人們常常加以非難的異教傾向及其它傾向，只有在商業貴族中那一部分業已擺脫了傳統的人們中間才不存在。但即使是那些懷疑主義者或對教會不以為然的人天生下來也迫不得已要這么做，因為這樣就能夠保證他們免遭身后可能發生的各種不測，因為（至少根據上面這一人們普遍持有的觀點）對于教會戒律的永恒的順從足以保證他們死后得救。在這里，他們行為中那種在參與者本人看來是與道德無關的或不道德的性質便顯而易見了。

　　那么，那種至多只在倫理上得到容忍的活動，怎樣才變成了本杰明·富蘭克林意義上的職業呢？需要從歷史角度加以解釋的事實是，在當時最富于資本主義特征的中心，在十四世紀和十五世紀的佛羅倫薩這個所有強大的政治勢力角逐的貨幣和資本市場，這種態度被認為在倫理上是極不正當的，或者至多只能得到容忍。但是在十八世紀賓夕法尼亞的偏僻狹小的資產階級環境中，商業僅僅因為缺乏貨幣就險些退還到從前那種以物易物的狀態中去了。在那里，幾乎沒有大企業的跡象，只能看到一些銀行的雛形。但在這種情況下，同樣的態度卻被視為道德行動的本質，甚至被當作責任來加以推行。在這里談論理想的上層建筑中物質狀況的反映顯然毫無意義。（問題是在于），對于那種明顯地趨向于把獲利僅僅作為一種職業，而每個個人都感到自己對這種職業有一倫理義務的這一類活動來說，能夠說明這種活動的觀念背景是什么？因為正是這種觀念為新的企業家的生活方式提供了倫理基礎和正當理由。

　　許多學者，特別是索姆巴持，在他們所作的往往是卓有成效和富于見識的考察中，力圖將經濟理性主義描述成現代經濟生活整體上的顯著特征。這一觀點如果是指勞動生產力的擴大（這種擴大通過采用科學來指導生產過程從而使之擺脫了個人的自然的身體局限），那么毫無疑問是完全正確的。在技術和經濟組織領域中的這種理性主義的進程，無疑決定了近代資產階級社會的生活理想的一個重要部分。合乎理性地組織勞動，以求為人類提供物質產品，毫無疑問是他們畢生工作的最重要的目的之一。譬如，只要讀一下富蘭克林關于自己努力謀求費城的城市繁榮的那些記述，就能夠十分清楚地理解這一顯而易見的真理。當一個人為數以萬計的人提供了就業機會，并且在人口的增長和貿易（資本主義與貿易緊密相關）的規模方面為自己家鄉的經濟發展盡了一份力量的時候，他自然會感到十分的喜悅和自豪。所有這些對近代商人來說，顯然是生活中一種特殊的并且無疑是理想主義的滿足，同樣，一種個人主義的資本主義經濟的根本特征之一就是：這種經濟是以嚴格的核算為基礎而理性化的，以富有遠見和小心謹慎來追求它所欲達的經濟成功，這與農民追求勉強糊口的生存是截然相反的，與行會師傅以及冒險家式的資本主義的那種享受特權的傳統主義也是截然相反的，因為這種傳統主義趨向于利用各種政治機會和非理性的投機活動來追求經濟成功。

　　如此看來，資本主義精神的發展完全可以理解為理性主義整體發展的一部分，而且可以從理性主義對于生活基本問題的根本立場中演繹出來。在這一過程中，新教本來只能在這樣一個范圍內加以考慮，即：新教形成了一個先于純粹理性哲學發展的階段。可是，任何自始至終貫徹這一論點的嚴肅研究都表明，用這種簡單的方式提出問題不會奏效，因為理性主義的歷史表明這一發展在不同的生活部門中不是并行的。譬如，假如我們將私法的理性化看成是對法律內容的邏輯簡化和重新安排，那么這種理性化在古代后期的羅馬法中已經達到了迄今已知的最高程度。但是這種私法的理性化在一些經濟理性化達到相當高程度的國家中卻仍然十分落后。在英國，這種情況尤其明顯，在那里，羅馬法的復興被法律社團的強大力量所征服。與此相反，在南歐的天主教國家中，羅馬法的復興一直保持著至高無上的地位。十八世紀的世俗理性哲學并不僅僅是，甚至也不主要是在資本主義高度發展的國家中得到擁護的。即使在今天，伏爾泰的理論仍舊是羅馬天主教國家中廣大上層社會人們、實際上更重要的是中產階級人們的共同財富。最后，如果現實中的理性主義被理解為就是那種有意識地從個人的世俗利益方面來認識和評判世界的態度，那么，這種生活觀無論過去還是現在都只為那些自由自在（Libevum arbitrium）的民族所獨有，意大利人和法國人即是地地道道的這樣一類人。但是我們已經確信。這決不是一個人與他的作為一種使命的職業的關系（這是資本主義必不可少的）得以充分孕育的土壤。事實上，我們可以從根本不同的基本觀點并在完全不同的方向上使生活理性化——這一簡單的論點常常被人們所遺忘，現在我們應該把它放在每一篇試圖探討理性主義的論文的開頭。理性主義是一個歷史的概念，它包含著由各式各樣東西構成的一個完整的世界。我們的任務就是要找出理性思想的這一特殊具體的形式到底是誰的精神產品，因為關于一種職業以及在這職業中獻身于勞動的觀念都是從這里生發出來的，而如我們已經看到的，這一觀念從純粹幸福論所強調的個人利益這一角度來看完全是非理性的，但它卻一直是，并且至今仍然是我們資本主義文化的最有特征的因素之一。這里我們特別感興趣的恰恰就是存在于這一觀念之中、以及存在于每一種關于職業的觀念之中的那種非理性因素的起源問題。

馬克斯.韋伯　譯者：于曉、陳維綱 2013-08-23 16:36:40