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　　后現代主義于20世紀60年代首先在法國、美國興起，80年代風靡西方，并向全世界蔓延，成為當今西方盛行的一種綜合性的哲學與文化思潮。“后現代”、“后現代主義”成為各國學術文化界的熱門論題。這一思潮沒有一致的理論，各有立說，見解歧異，爭論甚多，其內容涉及哲學、文學藝術、人文與社會科學乃至科技及一些現實社會課題，有很大的包容性、展延性。這一思潮的基本主題是研討當代西方發達國家的社會特征與文化精神，而后現代主義的一些理論與文化樣態表現了當代西方國家的文化矛盾，以及它們為克服文化矛盾而提出的理論設計。
　　據考證，1870年英國畫家切帕曼最早提出“后現代”(postmodern)繪畫來批判印象主義畫派；1917年德國R．潘維茲在《歐洲文化危機》中已在尼采的“超人”涵義上論述“后現代的人”；1934年F．奧尼斯在文學批評領域最早用“后現代主義(postmodernism)描述對現代主義的逆動；1947年英國著名歷史學家湯因比在《歷史研究》中以“后現代”標志西方文明在1875年后民族國家衰弱、進入全球互動的階段。50年代美國文學界I．豪和H．列文等人還只是在否定意義上將“后現代文學”看作懷舊的倒退。從60年代起，美國L．費德勒和哈桑等人首先在肯定意義上闡揚后現代主義文學，在西方文學界激發論戰，形成一種文學藝術思潮；1975年R．斯頓和C．金克斯建立后現代建筑學派。（注：伯頓斯，H．、弗克馬，D主編，1996年，《國際后現代主義》，本杰明出版公司，第75～76頁。）在70年代，美國哈佛大學的丹尼爾·貝爾提出很有影響的后工業社會理論，后期存在哲學、哲學解釋學和在法國崛起的后結構主義也都十分重視對西方工業文明與文化的反思。在這種背景下，1979年法國的后結構主義哲學家J．F．利奧塔(Lyotard)發表了《后現代狀態》一書，從認識論角度論述后現代即當今西方社會的文化特征。這些理論表明，后現代主義已不限于文學藝術領域，已成為廣泛的哲學與文化思潮。80年代初德國法蘭克福學派代表人物哈貝馬斯和利奧塔圍繞現代性與后現代性進行論戰，之后美國的新實用主義者羅蒂和新馬克思主義者F．詹姆遜等人以不同態度介入論辯與研究。后現代主義研究在社會與人文學科的各領域展開，匯成強烈沖擊歐美文化的熱浪，并向世界輻射，產生不同程度的影響。
　　對什么是后現代主義眾說紛紜，有人說它表征社會形態、時代特征、思維方式、文化態度、精神價值，對它涵蓋的時段、內容及意義也有不同見解。當代不少哲學流派都在論述后現代文化問題，而在“后現代”的大口袋里不斷納入形形色色的學科或專題研究，令人眼花繚亂。然而，從總體上看，它們都是在探究當代西方社會進程的新特征、新矛盾及其文化走向，折射出當代西方文化裂變的征候，并以不同態度、方式尋求解決文化矛盾之途。因此，了解、研究這一思潮是很有認識價值的。這里，僅從三個方面概要述評這一思潮的基本內容。
　　一、后現代社會與后現代性
　　“后現代”相對“現代”而言，有兩重不同而又相關的涵義。一是就社會進程與時代特征而言，現代社會指西方近代以來發展資本主義造就的工業文明社會，其經濟、政治、社會機制和啟蒙時代確立的以人為主體中心的理性主義與個體主義、自由主義等基本價值，就是現代性。就此意義而言，后現代社會與后現代性是指西方工業文明的社會狀態、機制與文化價值在當代有重大變遷、轉折。二是就文化樣態而言，現代主義是19世紀末、20世紀初西方出現的反抗近代資本主義傳統價值的非理性主義文化思潮，它具有深遠影響，如尼采哲學、文學藝術中的達達主義、象征主義、未來主義、先鋒主義。后現代主義對這種現代主義文化既有承襲，也有批判、更新。80年代圍繞現代性與后現代性的論爭與研討，是就上述兩種涵義展開的，不同學派對當今西方社會與文化的特征及其未來走向，有很不相同的見解，對后現代主義文化也有不同的態度與論評。這表現在4位代表性思想家的基本觀點中。
　　丹尼爾·貝爾(Bell,Daniel)的后工業社會論與新保守主義 1973年貝爾推出名著《后工業社會的來臨》，根據核心產業構成區別社會發展的三種形態，即農業社會、工業社會與西方發達國家正在進入的后工業社會，這被看作是得后現代研究風氣之先。他指出后工業社會的五大特征：服務性信息經濟成為產業中心；專業技術階層占白領社會之主導；理論知識起發展的核心作用；強化對技術的控制與評估；智力技術成為決策依據。他不是根據生產方式劃分社會形態，但他揭示了由于知識與信息技術在經濟發展中有愈益重要的作用，導致西方發達國家的產業結構與社會階層的變遷，這確實概括了在科技革命推動下西方經濟與社會結構、社會機制的新特征。他在《資本主義文化矛盾》中進而論述西方社會走向新階段之際，發生著文化與經濟、政治三大機制斷裂、互悖的危機。追求經濟“利潤”原則促成資本主義興起的雙重精神動力本身，早就包含著資本的“貪婪攫取性”和恪守“天職”、奉行“勤儉禁欲的新教倫理”這兩者的內在矛盾。在以所謂“平等”為原則的政治領域，則已強化了干預經濟的官僚化國家機器。（注：貝爾，丹尼爾，1989年，《資本主義文化矛盾》，三聯書店，第26、29頁。）而以個體主義“自我實現”為原則的文化領域更已走向反面，長期存在危機，集中表現在近百年來成為“文化霸權”的現代主義，它反人道、反文化，表現“自我無限精神的狂妄自大”，是非理性意志與欲望的勝利，表明理性至上的傳統和“資產階級世界觀”的消亡；同時，它盛行以文化為商品消費的“享樂主義”、“娛樂道德觀”，摧毀了作為資本主義“社會道德基礎的清教倫理”，造成信仰危機。貝爾持文化保守主義的觀點，惋惜清教倫理的淪落，批判時尚的后現代主義和現代主義的文化不過是一脈相承地表征文化危機。他認為，20世紀60年代以來在后結構主義者福柯等人的哲學與文化中發展的后現代主義文化潮流，只不過是“把現代主義邏輯推到了極端”，它湮沒人的價值，使人淪為在浪濤拍擊中蕩然無存的“沙灘上的痕跡”，并且在表現“沖動自由”等名義下攻擊正常行為的價值觀，這種“荒唐邏輯的文學游戲”只是意味著“中產階級價值觀的危機”。（注：貝爾，丹尼爾，1989年，《資本主義文化矛盾》，三聯書店，第96～100頁。）他認為后工業社會要解決的問題不再是人與自然、技術的關系，而是人際關系。他主張在經濟上應實行既維護自由競爭、又推崇群體價值優先的所謂“社會主義”，政治上應奉行自由主義，文化上則應推行保守主義，建立崇拜將社會看作“公眾家庭”的新宗教，恢復傳統美德，形成自由與平等、個人與社會團體融合一致的道德秩序，他并且說就此意義而言，自由主義傳統和社會主義傳統是一致的。（注：貝爾，丹尼爾，1989年，《資本主義文化矛盾》，三聯書店，第21～24、311～315、323頁。）貝爾對后工業社會與資本主義文化矛盾的論述對一些后現代理論研究有所啟迪，而他尖銳批判現代主義與后現代主義文化，同后者又大相徑庭。他的文化保守主義則旨在用群體價值的添加劑來修補以西方自由個體主義為軸心的經濟與社會道德秩序。
　　利奧塔(Lyotard,J.F.)的后現代知識論與文化現 利奧塔在1979年發表的名著《后現代狀態》中，運用后結構主義哲學與后期維特根斯坦的語言游戲論，從考察知識角度研究當代西方文化特征，被視為將后現代主義從文學、哲學推向全部社會與各學科領域的重要思想家。在利奧塔看來，“后現代”就是發達社會的知識狀態。他認為西方自20世紀50年代末進入后工業化年代后，“知識已成為首要生產力”，并具有“信息商品形式”，深刻影響發達國家的社會構成，甚至已是“世界權力競爭”的“最重要的賭注”。（注：利奧塔，1997年，《后現代狀態》，三聯書店，第3頁。）他將知識分為兩類：科學知識和敘事知識（即哲學、政治學、倫理學等人文與社會科學知識）。他認為當代西方的知識狀態有兩種危機：第一種危機是科學知識與敘事知識割裂，這兩類知識的范式“不可通約”，互不理解。在迅速發展同語言緊密相關的控制論、計算機、人工智能等高科技中，科學知識形成“信息學霸權”，步步擴張，人文學科萎縮退讓，這種不平等關系構成“整個文化帝國主義史”。（注：利奧塔，1997年，《后現代狀態》，三聯書店，第1～2、57頁。）第二種危機是知識合法化危機。近代以來作為西方文化的理論基礎有兩大“元敘事”（指傳統哲學與政治精神），即啟蒙運動崇揚的理性主義、人的主體解放和德國古典哲學注重整體性的精神辯證法，而今它們都已不可信、崩潰瓦解了。（注：利奧塔，1997年，《后現代狀態》，三聯書店，第120、138頁。）他認為對“元敘事”的懷疑就是“后現代”的基本特征，當代知識背離上述兩大“元敘事”即是背離西方啟蒙思想傳統，這種知識非合法化恰恰為后現代性思潮開辟了道路。后現代的全部知識都是形形色色的語言游戲，不再需要“元敘事”的普遍哲學根據，只有約定的游戲規則；它們無需系統、結構、統一性、整體性、人的主體性，而是呈現差異性、異質性、多元性、解構性、不確定性。甚至現代科學如量子力學中的“測不準定律”等都表現了不確定性；“正義”也是約定的游戲規則，并無共同判斷標準，不再成為“共識”這種“陳舊、可疑的價值”，社會歷史也只是偶然事件的集合，并無總體發展的普遍法則。他宣稱后現代主義的口號就是“向整體開戰”。（注：利奧塔，1992年，《何謂后現代主義》，見王岳川等編《后現代主義文化與美學》，北京大學出版社，第53頁。）他還反對哈貝馬斯主張維護、更新西方啟蒙時代的理性主義，認為他企圖用交往理論統一理性的認知、倫理、審美三個層面，以此來解決當代西方社會的“合法化危機”，那只是過時無效的“整體性”哲學傳統的殘渣，而強求溝通“共識”只會導致新的思想控制和獨裁性統一。總之，利奧塔勾勒出后現代文化的圖景，指出知識在當今社會發展中的重大作用，科學知識和人文知識不應割裂，并主張文化的多樣性，這是有見地的。但是他著力推進一種抹煞人的主體能動性、抹煞理性與客觀規律的解構性后現代主義，雖很有影響，但實質上卻是否定全部知識的科學精神，導致文化相對主義。
　　哈貝馬斯(Habermas,Jurgen)對后現代性的批判 哈貝馬斯作為當今法蘭克福學派社會批判理論的代表，1989年以后發表了《論現代性》、《現代性對抗后現代性》等多篇論文，和后現代派進行論戰。他認為18世紀啟蒙哲學的現代性設計，按內在邏輯發展客觀科學，并使道德與法律以及自律的藝術普遍化，以求實現理性社會與人的個性自由的解放，這種現代性工程雖歷經曲折，但至今尚未完成，并沒有終結。現代西方文化危機的主要根源在于社會統治集團的私利與欲望，造成扭曲的文化交往、虛假的社會意識形態，并造成理性的認知、倫理與審美三個層面的分裂、互悖，產生諸多弊端。他強調不應放棄啟蒙理想，而應糾正原有社會工程設計在實踐中的偏差，重振、更新現代性。他提出交往理論，主張為克服晚期資本主義危機，應建立起一種自由、理智的社會與文化交往，擺脫統治集團強制性的“私意”，實現社會與文化改革，真正實現現代性設計中科學、道德與藝術的三重理性的有機統一，使社會成員通過對話、交往獲得價值觀的共識，造就和諧一致的生活形式，真正完成現代性啟蒙設計，實現人的解放，通達一種新的理性社會。他認為“后現代性”是不可能的，因為人的主體性還沒有得到充分發展。他既批判丹尼爾·貝爾等人的新保守主義的文化設計，說它是倒退至前現代性的烏托邦，也批判利奧塔等人的后結構主義、后現代文化觀，說它是敵視理性、主體性、總體性，背棄啟蒙理想的價值，張揚反理性的現代主義文化，只是表現中產階級庸俗品味的大逆流。哈貝馬斯對后現代主義的批判相當銳利，揭露西方社會虛假的意識形態也有獨到之見。但是，當代西方文化矛盾是近代以來西方社會的經濟政治內在矛盾在社會意識領域的映射，是西方近現代文明的“現代性”發展的必然結果。他作為溫和的改良派，企圖憑借交往理論，通過重建新式的近代啟蒙思想家設計的“理性王國”來改善西方社會，也不是對癥有效的良方。
　　詹姆遜(Jameson,F.)的晚期資本主義文化邏輯說 美國杜克大學教授、西方新馬克思主義者詹姆遜以獨特的視野，確認后現代主義文化是當代西方文化中的一種現實形態，是50年代以來資本主義進入最后階段的一種文化邏輯即文化精神，標志著人的本性與心理結構的改變。“晚期資本主義”是他從比利時經濟學家E.曼德爾的著作中襲用的概念。他認為資本主義進展有三個相互對應的社會階段與文化形態，古典時期市場資本主義有現實主義文化，壟斷資本主義階段有現代主義文化，后現代主義則是晚期的多國化資本主義的文化形態，他指出，貝爾的后工業社會論揭示當代西方社會有關科技信息作用與產業構成的新特點，但不能用這些特點來界定一個時代的特征。只要私有制仍占主導地位，資本的權力和控制仍是社會的最主要的問題，馬克思主義“仍是解釋分析資本主義的最佳模式”。（注：詹姆遜，1992年，《后現代主義的時代精神》，見王岳川等編《后現代主義文化與美學》，第97～98頁。）當代西方發達國家實際上已進入更為純粹、更有全球擴張性的多國化資本主義階段，跨國公司、國際資本對新獨立國家的控制，對其“自然”（經濟）與“無意識”（深層思想文化）領域殖民化等等，都表現了這種特征。（注：詹姆遜，1997年，《后現代主義與文化理論》，北京大學出版社，第157～163頁。）而后現代文化已成為“制度化的東西”，和官方文化實際上相一致，并且“被整合進普遍的商品生產中”，它是經濟統治新趨向在上層建筑領域里的表現，而文化背景“是流血和受難、死亡和恐懼”。（注：詹姆遜，1997年，《后現代主義與文化理論》，北京大學出版社，第77～78頁。）后現代文化的特征是徹底商品化，嚴肅文化與俗文化的界線消失，文化作品無深度模式，斷裂傳統而造成歷史意識消失，人的主體性喪失，喪失文化本源導致距離感消失，連現代主義尚有的對社會現實的焦慮、恐懼都已消失殆盡，表現了自我與社會的精神分裂癥。但是，他認為對后現代的文化與社會也不能簡單否定，而應像馬克思剖析資本主義那樣，運用唯物辯證法具體分析它們交織著前進與災難，如后結構主義與利奧塔的后現代知識論也有“創新”，揭示了晚期資本主義的深層文化矛盾。資本主義的新世界體系中蘊含著社會主義的希望，所以要探索未來歷史的走向，就要研究新問題，例如，知識與精神生產在經濟發展中的作用突出后，如何解釋勞動價值論；科技專家與管理官僚已取代工人階級的社會主力軍地位后，革命有無可能；如何以政治與文化行動回應多國化資本主義的挑戰等等。詹姆遜還注重第三世界文化的研究，他指出，晚期資本主義正在對第三世界的經濟與文化領域滲透、進攻，認為發展中國家應有正確的文化策略，要根據自身的國情，在和發達國家的對話中，既面向世界的新態勢，又使本土文化展現新面貌，提供具有旺盛生命力的文化基因。
　　由上述可見，圍繞后現代社會與后現代性的論爭，有完全不同的立論，實質上表現了思想家們對當代資本主義的社會與文化特征的不同見識，這對我們的有關研究是有參考價值的。當今西方的資本主義社會的基本制度與根本矛盾雖然并未改變，但是在科技革命與全球化的背景下，它在知識地位、資本擴張、社會構成、文化形態等方面，確實有新的特征與矛盾，值得我們研究，這也是透視后現代主義的意義所在。
　　二、后現代主義的哲學
　　后現代主義不僅涉及時代特征問題，它有其社會根源，也有不同的、更深層的哲學論證作為理論支柱。后現代主義文化有不同的哲學傾向，而起首要理論核心作用的哲學，是法國的后結構主義和美國的新實用主義。它們的基本傾向是反一切哲學傳統，抹煞人的主體中心，反歷史主義，將人類全部歷史文化化解為以“無意識”支配的文化碎片。也有另一些學派的哲學家不滿于上述哲學的摧毀性，從不同立場提出建設性的后現代哲學。大體上說，后現代主義哲學可概述為三種類型。
　　1.后結構主義
　　20世紀60年代以來，法國哲學界經歷了兩種轉折。第一種轉折是一些原來屬于左翼的知識分子，因對蘇共感到失望而潛心文化研究，他們認為存在主義一味強調個體的存在和自由，難以担當建構確定的文化與社會秩序之責，于是他們創建結構主義哲學，風靡西方，對抗存在主義在法國的中心地位。20世紀初瑞士學者索緒爾早已建立結構語言學，將語言看作由“能指”和“所指”構成的同時性差異系統。60年代初，法國人類學家列維—斯特勞斯發表《野性的思維》、《結構人類學》等名著，用結構符號方法研究原始民族的神話與社會親屬關系，認為全部整體性的文化與社會現象，都是根源于“無意識”的深層結構。它是一種心理意識性的結構，不是客觀事物的結構或系統。這種“無意識”和弗洛伊德的“無意識”有相通之處，但也有所差異，它主要是指人際自發聯系中產生的共同心理結構。這種結構主義哲學反對人本主義的人主體中心論，將人湮沒在泛文化的精神分析中。結構主義成為一種廣有影響的哲學運動，產生了K.巴爾特的文化符號學和J.拉康的結構主義精神分析學，法國的L.阿爾都塞則建立結構主義的馬克思主義，瑞士學者J.皮亞杰用結構主義的方法研究發生認識論而取得較大成就。第二種轉折是60年代后期以來在法國又產生后結構主義，它和結構主義相似，以泛文化的精神分析反對人主體中心論，也主張人類的全部文化根源于“無意識”，并將這些觀點發揮至極端；然而它又批判結構主義強調文化和社會的整體性系統與結構，仍然陷入了形而上學的文化束縛與專制，它以反一切傳統的姿態倡導實現文化多元差異性的“創新”。這種哲學最著名的代表是福柯和德里達，他們的學說對后現代主義文化有重要影響。
　　福柯(Foucault,M.)在1984年去世前是法蘭西學院院士。他早年研究精神病理學，曾有《癲狂史》等論著，考察中世紀末至現代西方對癲狂病者的態度，這被看作控訴西方對癲狂病者的恐怖性壓制和批判自笛卡兒以來的理性主義傳統。1966年他發表《詞與物》一書，轉向思想文化的歷史研究，繼尼采的“上帝死了”的口號之后，吶喊“人之死”，震動西方文壇。之后，他又轉向和社會問題相關的權力探討，宏揚尼采的非理性主義。他的文化哲學的要義表現在他的知識考古學之中。福柯認為全部思想文化是詞、物關系的知識密碼的配置，由“無意識”的深層結構自發支配，文化并無歷史發展的連續性，只能考察它所堆積的各個斷層。他研討西方近代以來形成的關于“人的科學”的三種“知識型”：文藝復興時期以詞與物“相似”為原則的知識型，開創人文精神；17至18世紀以詞與物的表現為原則的古典知識型，形成以秩序與分類為基礎的一些學科；19世紀則生成以有機結構的“功能”為原則的現代知識型，產生注重歷史性研究的科學，包括馬克思的經濟學，他將它貶低為只是對李嘉圖經濟學的修正，不是革命性的創造。他認為上述三種知識型的過渡都是偶然的、受“無意識”支配的，其中形成的理性主義、以人為中心的知識建構都是虛幻的。當代的文化已瓦解了人的統一的自我，并不存在科學地建構的“人”的中心范疇。人不是能動的創造者，而只是被各種文化密碼所建構的虛幻外型。人的存在毫無普遍必然性。他宣稱，人類的形象必將像海邊沙灘上的畫痕被完全抹掉。他在晚期研究權力問題，認為知識、社會和性欲都是由意志性的“權力”所控制的，他以非理性主義批判資本主義社會中的文化扭曲乃至嚴酷的監獄與監視制度。福柯否定人的主體性，這種將人虛無化的學說，在后現代主義文化中成為一種主調。
　　德里達(Derrida,J.)是當今法國后現代主義哲學家，他于20世紀60年代以來發表了《書寫與差異》、《播撒》、《哲學的邊緣》等著作，建立“解構論”哲學，在歐美哲學界很有影響。他的論述艱澀費解，集中到一點，就是“反邏各斯中心論”。“邏各斯”的希臘文本有說話、理性、本原、原則等多重涵義。他認為從柏拉圖的理念論到當代的一切和傳統有聯系的哲學，都是堅持以主體與客體、經驗與先驗、本質與現象、真理與虛假、事實與價值等等二元對立原則為基礎，結構主義也是秉持“能指”與“所指”對立的結構中心，以言語直接指謂對象的意義，這些都是堅持邏各斯中心的“在場的形而上學”，是造成束縛、僵化思想的等級結構與“白色神話”，必須將它們全都解構、顛覆掉，才能克服當今哲學與文化的危機。在他看來，邏各斯中心根源于西方傳統的語音中心的思想模式，就是以人的主體為中心，以言語直接指謂對象的意義。他的解構論強調以書寫文字為中心的文化論，這種文化哲學實質上是將全部文化看作并無直接指謂意義、并無確定原則的飄浮不定的“本文”世界，其特征是“分延”與“播撒”，就是說，全部“本文”的隱喻意義表現為一種游動飄移的差異性，全部文化也都沒有任何結構與歷史連續性，都只是多元性的碎片，只留下一道道可不斷抹去的“痕跡”。在這種斷裂的泛文化碎片中，人的主體中心概念也不復存在。他認為這樣解構，才體現后現代文化的自由創造性。他的解構論割裂了語言、文字與現實的聯系，實質上消解了哲學與文化的本源與基礎。它反對一切傳統哲學，宣揚無任何確定原則的泛文化觀，導致文化相對主義。
　　2.新實用主義的后哲學文化觀
　　以分析哲學叛逆者形象崛起的美國哲學家羅蒂(Rorty,R.M.)70年代末以來發表《哲學和自然之鏡》、《實用主義的后果》等多部著作，倡導一種新實用主義和后哲學文化，在西方引起廣泛影響，也被視為一種后現代主義哲學。他認為以往全部西方哲學的主流都是以心物、心身、主客體二分為前提，以認識論為中心，在琢磨人心這面“自然之鏡”中，探究世界的本質、心的鏡式本質，于是構造了種種“鏡式哲學體系”。他堅決反對本質主義，主張徹底打碎全部“鏡式”的體系哲學。他又稱從古希臘柏拉圖哲學到當代多數哲學學說，都是以理念、感覺、絕對觀念、物質客體、心智實體等某種第一原理作為永恒不變的知識基礎，用一套“映現現實的結構的觀念”來提供“道德思考和社會政治思考的框架”，他并且認為這種“基礎”力圖追究終極真理，必定將人類主體扭曲成客體，現已“變得荒誕不經了”。（注：羅蒂，1987年，《哲學和自然之鏡》，三聯書店，第11、15頁。）他的反基礎主義的口號和德里達的反邏各斯中心的口號異曲同工。他介入利奧塔和哈貝馬斯關于后現代性與現代性的爭論，持折衷立場。他贊同利奧塔等人攻擊近代西方啟蒙思想傳統中的“元敘事”與“整體性的哲學”，認為它們已不能成為當代知識合法化的基礎；但他也批評利奧塔等人全盤抹煞人的主體性，會導致逃離自由主義社會的思想與制度。另一方面，他肯定哈貝馬斯維護啟蒙時代的“現代性設計”，維護以人的主體人性普遍解放和民主作為啟蒙設計的中心，稱它“還是自由體制的政治核心”；但他又認為科學與社會進步的動力不是啟蒙設計的內在普遍理性，而是實用主義所說的“社會實踐”（應付環境的行為經驗）。他主張創造新的哲學以適應當今的“自由體制政治”。（注：羅蒂，《哈貝馬斯與利奧塔論后現代》，見《后現代主義文化與美學》，第54～70頁。）這就是他的用以取代“鏡式”體系哲學的“啟導哲學”與“后哲學文化”。
　　羅蒂認為傳統哲學與分析哲學都已走到盡頭，應復興杜威的實用主義來融合海德格爾與后期維特根斯坦的日常語言哲學，用解釋學方法溝通英美的科學主義和歐陸的人文哲學，匯成所謂新啟蒙運動，引導人們進入“后哲學文化”。他主張認識論的行為主義，將全部知識和文化活動看作人適應和預測環境的活動，是一種社會性的行為經驗與語言游戲，無需任何心或物的形而上學基礎。他認為真理并無客觀性，只是多數人相信為真的信念的協同性。多元文化只有對話機制，不受任何制約，都是暫時、不確定、可錯的，任何信念都“只是根源于偶然的歷史境況”。（注：羅蒂，1989年，《偶然性、譏諷與親和性》，劍橋，第189頁。）后哲學的一切文化沒有終極合理性，都是應付世界的方式，都為特殊功利的目的設立，只有暫時、相對的價值，不斷被新的行為實踐打破。哲學不再是一切知識的基礎、中心和“文化之王”，它只是處于多元、自由的文化對話的邊緣，只起評論、咨詢作用。（注：羅蒂，1982年，《實用主義的后果》，明尼蘇達大學出版社，第xxxviii～xliii頁。）他強調后哲學文化是自由主義的文化，并不破壞西方的民主與自由傳統，而是支持當代西方的社會生活方式。由此可見，羅蒂的后現代主義哲學只是在反知識文化的哲學“基礎”方面反傳統，它鮮明地表現出美國實用主義精神的特色，并以文化相對主義方式捍衛西方的自由與民主價值。
　　3.“建設性”的后現代主義哲學
　　和上述解構性、反基礎性的后現代主義哲學不同，20世紀80年代以來西方又出現了一些被稱為建設性的后現代主義哲學，其中也有不同的內容與觀點，不可一概而論，應作具體的分析與論評。有些學說實質上是力圖復興、更新某種傳統哲學或神學，意圖來解釋、克服后現代的文化危機。如美國的格里芬(Griffin,D.R.)等人倡導后現代科學（包括自然科學與人文科學），實質上是主張復興20世紀前葉美國懷特海的過程哲學，即有機整體的宇宙創造進化論。格里芬認為當代科學的新發展，已否定了現代科學的機械論與還原論、唯物論，現代性則已造成生態危機和精神文明的衰落。他的后現代有機論主張：人和自然萬物不僅有外在的物質方面，而且有內在的“意識”或“智力”，作為動力因、目的因，實現宇宙萬物相互聯系、相互作用的進化，因此應當用整體論研究宇宙與科學的統一性，才能超越個人主義、人類中心論、經濟主義、生態危機等種種現代性的消極后果。這種哲學還反對真理符合客觀實在的觀點，認為“科學不限于研究規律、法則，也應研究心靈學包括意念致動這類無意識、超感知的特殊功能”。（注：參見格里芬編，1998年，《后現代科學》，中央編譯出版社，第21～22、31～43、178～188頁。）這種說法則像是恩格斯早已批判過的19世紀“靈學”的沉渣泛起，對當代科學的發展并無什么“建設性”可言。瑞士基督教哲學神學家漢斯·昆(Kung,Hans)則認為“現代性”導致尼采以來的宗教信仰危機，后現代應當解脫宗教受壓抑的狀態，應當是不同宗教信仰全球性互相理解的“普世”時代，這就要建立關注社會文化變革的“普世性神學”；他并且認為第二次梵蒂岡會議后，天主教原有的集權官僚制度與封閉文化環境在解體，如今應推進多元宗教對話，“開辟世界宗教的神學”。與此相關，近些年來，他在世界性的宗教團體會議上起草、發表《全球倫理宣言》，在推動建立全球倫理的國際活動中非常活躍。另有一些后現代主義哲學家以積極態度研究重大現實問題，如美國女哲學家斯普瑞特奈克(Spretanak,C.)發表《綠色政治》等多部著作，倡導生態后現代主義。她批判西方現代性造成經濟、生態、種族等方面的多種負面效應，在哲理上反對德里達等人否定真理與文化的內在統一性，主張人、社會與自然是有機聯系的鏈條，倡導綠色政治運動的核心價值，如生態智慧、非人類中心化、尊重差異、個人與社會的責任、可持續發展等。這類學說在理論價值與現實作用上確實更有建設性意義，值得我們重視和研究。
　　三、后現代主義的文化影響
　　由于后現代主義不是思想統一的思潮，各派、各家的文化觀念也不相同，所以它們對文化的各領域也具有很錯雜的影響，這里難以作出全面具體的論析。但可以說，后現代主義思潮對當今西方文化有著強烈的沖擊、回響。這里僅就主導的后現代主義文化哲學對當代西方的文化藝術和社會學的影響，略述一二。
　　后現代主義對文學藝術與美學的影響發生最早，也最直接、廣泛。哈桑在《后現代轉折》中概括后現代文學藝術的內容與形式的一些審美特征：不確定性（藝術及其對象界限模糊）、反整體化的零亂性、消除一切準則與權威的非原則化、無自我與無深度性、反現實的不可表現性和展示人的卑瑣性、荒誕散漫的反諷、不同文體的種類混雜、表現意志欲望的狂歡、通過符號播撒心靈感知的內在性等等。（注：哈桑，《后現代景觀中的多元論》，見《后現代主義文化與美學》，第125～132頁。）它在藝術創作方法上也有不同于現代主義的游戲、反創造、反諷、斷裂倒錯、表現精神分裂等等特征。后現代主義在音樂、建筑、繪畫、雕塑、電影等藝術的創作風格中，也有各種不同的表現。如畫家杜尚將達·芬奇的名畫“蒙娜麗莎”的臉上加添山羊胡子，表示繪畫并非模擬、再現生活對象。后現代主義的建筑流派中有獨到的審美價值，如后現代派的建筑以自由曲線等手法，甚或融入古代或民間的建筑風格，表現后現代的空間感，后現代主義的建筑物中有許多聞名于世的佳作。
　　后現代主義在社會學領域也有較為廣泛、深入的影響。如著名的法國后結構主義者博德里拉(Baudrillard,J.)在20世紀60年代曾相信馬克思主義，70年代轉向用符號學研究西方消費文化社會。他認為馬克思主義區別經濟與文化、批判資本主義都已失靈，后現代文化中電子媒介的符號體系，已造成新的資本主義的自動控制秩序，人們已生活在一種復雜的、超現實的仿真世界中，獨立思考已不可能，不再有階級意識，社會生活處在“沉默的多數”的陰影下，歷史已停滯，成為無意義的“后歷史”。詹姆遜在1983、1991年相繼發表的《后現代主義與消費社會》、《后現代主義或晚期資本主義的文化邏輯》，促使英國左派雜志《新左派評論》、《理論、文化與社會》展開后現代的社會學研討，費什斯通、哈維、拉什等一批學者從文化與經濟、社會緊密結合的角度，研究當代西方社會的變遷，發表了不少論著，提出許多見解，如認為后現代主義是新中產階級的生活方式，標志市場力量向全范圍文化生產的擴展，全球化的資本主義中潛在著超過以往的金融危機。后現代的社會學研究較多涉及考察、論述當今西方資本主義社會的新特征、新矛盾，較有價值，值得我們重視。
　　近些年來中國學術文化界對后現代主義已有大量褒貶不一的介紹和論評，討論它和中國現代化及文化建設的關系，其中也有不同見解，或認為可吸取其積極內容，或認為應拒斥批判。應當說，后現代主義本身有不同的內容與態度，對它們應作具體分析，它們都以不同方式探究或表現當代西方的社會與文化特征，并揭示了西方的現代性、現代化發展模式也有其內在矛盾與種種消極后果，這對我們是有認識價值與借鑒意義的。現代性與現代化發展模式是多樣性的。有中國特色的現代化宏偉事業，并不根基于西方的現代性，自有立足于中國國情、社會制度與傳統的經濟、政治體制與文化精神。因此，將西方的后現代性與后現代主義簡單地套用來研究中國社會現實，或和中國傳統文化作無類比附，或將后現代主義文化移入中國文化，并不合適。但是，研究、借鑒后現代主義思潮可以得到啟迪，使我們注意超越西方的現代性與后現代性，避免有關的矛盾與問題，這對中國的文化和社會發展，又是很有理論價值與現實意義的。
《國外社會科學》京10～17B6外國哲學姚介厚20012001后現代主義是20世紀60年代以來西方盛行的一種綜合性哲學與文化思潮，內部立說各異，基本主題是研討當代西方發達國家的社會特征與文化精神。80年代西方學者圍繞現代性與后現代性的論爭與研討，是就社會進程、時代特征和文化樣態兩種涵義而言展開的，不同學派對當今西方社會與文化的特征及其未來走向，見解大相徑庭，對后現代主義文化也有不同的態度與論評，后現代主義文化中起首要理論核心作用的哲學，是法國的后結構主義和美國的新實用主義，反一切哲學傳統，抹煞人的主體中心，是它們的特征；也有另一些學派的哲學家根據不同的理論觀點提出建設性的后現代哲學。后現代主義思潮對當今西方各種文化有著強烈的沖擊和回響。研究后現代主義思潮，有認識價值與借鑒意義，可以使中國現代化事業注意超越西方的現代性與后現代性，避免有關的矛盾與問題，但不能將它簡單地套用于中國的社會與文化。現代性/后現代性/后現代主義哲學姚介厚 中國社會科學院哲學研究所研究員 100732 作者：《國外社會科學》京10～17B6外國哲學姚介厚20012001后現代主義是20世紀60年代以來西方盛行的一種綜合性哲學與文化思潮，內部立說各異，基本主題是研討當代西方發達國家的社會特征與文化精神。80年代西方學者圍繞現代性與后現代性的論爭與研討，是就社會進程、時代特征和文化樣態兩種涵義而言展開的，不同學派對當今西方社會與文化的特征及其未來走向，見解大相徑庭，對后現代主義文化也有不同的態度與論評，后現代主義文化中起首要理論核心作用的哲學，是法國的后結構主義和美國的新實用主義，反一切哲學傳統，抹煞人的主體中心，是它們的特征；也有另一些學派的哲學家根據不同的理論觀點提出建設性的后現代哲學。后現代主義思潮對當今西方各種文化有著強烈的沖擊和回響。研究后現代主義思潮，有認識價值與借鑒意義，可以使中國現代化事業注意超越西方的現代性與后現代性，避免有關的矛盾與問題，但不能將它簡單地套用于中國的社會與文化。現代性/后現代性/后現代主義哲學

網載 2013-09-10 20:42:03

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