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　　關于近代中國的民族主義，研究者不乏其人；但對于近代中國的文化民族主義，迄今卻未見有專文論述。據筆者所知，美國的費正清教授是最早注意到這一歷史現象的外國人，他在《美國與中國》一書中說：進入２０世紀后，中國人“對自身文化或‘文化素養’的世代相傳的自豪感已經激起了一股新的‘文化民族主義’，這在將來很可能會勝過那發生在歐洲的單純政治上的民族主義”［①ａ］。這是極具見地的。近代中國的文化民族主義是深層的民族主義，它影響著近代的政治與文化的發展。研究這一歷史現象不僅是近代文化史的重要課題，對于當今發展民族新文化也有現實意義。
　　　　一、民族主義與文化民族主義
　　何為民族主義？眾說不一，但以下的三種說法值得重視。《簡明不列顛百科全書》認為：“民族主義可以表明個人對民族國家懷有高度忠誠的心理狀態”；蓋爾納以為，“民族主義是人類社會的文化功能”［②ａ］；古奇表述得最具體，他說：“民族主義是一個民族（潛在的或實際存在的）的成員的覺醒，這種覺醒是與實現、維持與延續該民族的認同、整合、繁榮與權力的欲求結合在一起。它作為一種意識形態，是指一種心態，即一個人以民族作為最高效忠對象的心理狀況，它包含著本民族優越于其它民族的信仰”［③ａ］。筆者以為據此可作以下界定：民族主義是以共同文化為背景，要求在政治與文化合一的基礎上實現民族認同與發展的一種心理狀態與行為取向。其信仰的核心是本民族的優越性及緣此而生的忠誠與摯愛。
　　民族主義是隨著近代資產階級的民族國家的出現而形成的一種新的概念和運動。民族國家的觀念是在新興的資產階級以“全民族”代表自居，先后顛覆了神權與君權，使人由原先的宗教信徒、王朝臣民變成了“民權國家”的公民之后才出現的。與此同時，以對民族國家即“祖國”的忠誠為基礎的民族主義隨之而起，故人謂“民族主義是法國大革命的產兒”。法國大革命后的約一個世紀，是西方民族主義凱歌猛進的時代。
　　民族主義有兩種范式：一是以法國大革命為代表，強調民權論的政治民族主義；一是以德國為代表，強調民族精神和文化傳統的文化民族主義。在１８世紀的歐洲，當法國資產階級通過啟蒙運動造就了本國的政治民族主義時，德國軟弱的資產階級面對強大的封建勢力和紛爭割據的局面，沒有勇氣通過激烈的反封建斗爭去實現民族的統一，而是轉而試圖借助文化認同去達到既定目標，以抵拒法國文化的入侵，由是興起了文化民族主義的社會思潮。從普遍的意義上說，所謂文化民族主義，實為民族主義在文化問題上的集中表現。它堅信民族固有文化的優越性，認同文化傳統，并要求從文化上將民族統一起來。說到底，政治民族主義與文化民族主義互為表里，只是因各國情形不同，其具體的表現形式有所不同而已。
　　如果說１８世紀歐洲近代民族主義出現時形成了上述法、德兩種范型，那么甲午戰后隨著新生的民族資產階級登上政治舞臺而興起的中國近代民族主義，則是集二者于一身，即政治民族主義與文化民族主義同時并興。究其原因，包含著兩個層面的意義：
　　其一，中國為東方文明古國，被公認是儒學文化圈的中心國家，在近代遭到了西方資本主義的野蠻侵略，其中包括文化侵略。有一種觀點認為，文化只有傳播的功能，不存在西方文化侵略的問題。這并不正確。鴉片戰爭后，歐風美雨東漸，固然促成了東西文化的沖撞與交匯；但這并不能掩蓋西方殖民主義者為達到政治軍事侵略的目的借文化手段進行侵略的客觀事實。其實，當年的西方侵略者對此并不隱諱，甚至津津樂道，自鳴得意。例如，１８９７年３月英國陸軍大臣就公開這樣說：“軍事之興與文化實有相維之益者……無論何處，但懸有我國之旗者，我必設法教化，導之以規矩，示之以公道，此即文化之本也……一言以蔽之曰：因戰而擴充邊界，得新屬地，實皆傳教及我之法律、文化之力有以維持而羅致之也。每謂吾之商務若隨吾旗之所至而興，殊不知吾之教會文化，蓋多好處，足以挈吾之旗及商務同趨而并進……吾之陸軍確因文化而生色，信可稱矣。”［①ｂ］所謂“我必設法教化，導之以規矩”，就是將自己的價值觀念、行為方式等強加于人。實際上，直到今天，文化侵略仍然是世界強權政治的一部分，以至于意大利學者奧銳里歐·貝恰在與日本學者池田大作合著的《二十一世紀的警鐘》一書中，還在提醒第三世界的人們警惕“文化上的帝國主義”。因此，作為對西方政治與文化侵略的回應，近代中國的文化民族主義與政治民族主義同時并興，是合乎邏輯的。
　　其二，中國近代新生的資產階級面臨著較其西方先賢遠為復雜的局面。它在發展近代民族主義的同時，不僅要反對國內的封建主義，而且更主要的是要反對外來的帝國主義。但它所借用的西學武器卻是一柄雙刃劍，在推動反封建斗爭的同時，不可避免地要沖擊和破壞固有的文化傳統，民族的文化認同因之便有被削弱的危險。這與自己的民族主義的目標恰是背道而馳的。因此，它在借重西學批判傳統的同時，又不能不強調傳統，維護民族的文化認同。在近代中國，文化民族主義與政治民族主義并興，不僅是社會文化功能使然，而且也是中國資產階級的必然選擇。美國學者蘭比爾·沃拉曾經說：“西方關于全民國家的概念是新的，但是當西學將這個概念傳入中國的時候，在中國首次出現了民族主義，知識分子開始尋求國家強盛之本，哪怕要拋棄傳統也在所不惜。”［①ｃ］這只是說對了一半，倒是當事者梁啟超的話于個中就里最為傳神，他說“欲實行民族主義于中國，舍新民末由”；新民不能盡脫傳統，因為固有的文化傳統“實民族主義之根柢源泉也”［②ｃ］。保守歟？創新歟？近代的許多志士仁人所以在文化問題上常常陷入兩難選擇，明乎此，知之過半矣。
　　此外，甲午戰后，中西文化開始實現全方位的交匯與沖撞，中國固有文化面臨著衰亡的危局。向來以悠久文化自豪的中國形成近代強烈的文化民族主義，又是勢所必然。
　　　　二、從“保教”、“存學”到“東方化”
　　近代文化民族主義的發展，大至可分為三個時期：戊戌時期、辛亥革命時期和五四前后。
　　戊戌時期，文化民族主義初露頭角，集中表現為康有為、梁啟超等維新派欲立孔教與基督教抗衡。
　　康氏以為，倡孔教，不僅在于傳布西學、主張變法，更主要的還在于抗衡基督教，維護中國文化上的統一。他說，西人東來，“彼奉教之國未滅亞洲耳，若國步稍移，則彼非金、元無教者比也，必將以其教易吾教耳，猶吾教本起中國，散入新疆、云南、貴州、高麗、安南也。以國力行其教必將毀吾學宮而為拜堂，取吾制義而發揮《新約》，從者誘以科第，不從者絕以戮辱，此又非秦始坑儒比也……仆每念及此，中夜攬衣，未嘗不流涕也”［①ｄ］。他強調西學與西教是兩回事，引進西學可以強國，但讓基督教在中國坐大，卻足以亡國。他因此提出了“保國，保種，保教”的口號。這正體現著維新派的政治民族主義與文化民族主義的統一。此期梁啟超與其師同調。他訂湖南時務學堂學約，第十條便是“傳教”，其中說：“孔子之教非徒治一國，乃以治天下，故曰洋溢中國，施及蠻貊，凡有血氣莫不宗親”［②ｄ］。所謂“施及蠻貊”是套話，但欲使國人“莫不宗親”，即要在文化上維護國人的認同，與其師一樣，卻是真誠的。
　　康有為組織了圣教會，梁啟超要設立保教會，康梁維新派的保教宣傳雖受到一些人的反對，但其“保國、保種、保教”的主張列入了保國會章程，定為宗旨，在戊戌時期影響仍是很大的。在鴉片戰爭后的半個世紀里，反洋教的斗爭接連不斷，那是士紳領導下層民眾的反侵略的暴力抗爭；現在維新派倡孔教以與基督教相抗衡，顯然是將問題提高到了文化反侵略的層面。宋恕在學術上與康異趨，主古文經學，但對于保教卻表示理解，他說“白種橫行，草芥我族，于是保種之說興，基督末流，妄攻儒教，于是保教之說興”［③ｄ］。這是值得尋味的。
　　戊戌時期的文化民族主義所以集中表現為保教，一方面與康梁此期重在宣傳西學、維新求變的取向有關；同時，也反映時人對文化問題的理解尚屬膚淺。康有為以為西學無礙中學，而把中國文化的危機僅理解為基督教對孔教的沖擊，就反映了這一點。因而此期的文化民族主義雖已抬頭，卻明顯缺乏學理的成分。
　　進入２０世紀后的辛亥時期，時移勢異。經八國聯軍之役，創深痛巨，國人對帝國主義滅國的警懼與日俱增。同時，西方近代民族主義的理論也被大量引進，志士仁人無不大聲疾呼：“今日而再不以民族主義提倡于中國，則吾中國乃真亡矣”［④ｄ］。近代中國的民族主義蓬勃興起。康有為的保教論遭到了包括梁啟超在內的多數人反對，成了明日黃花。章太炎認為保教云云不過是迂闊之論，泰西黠者讓西土讀孔子經書，也許更可加速中國之亡。問題首先不在教不教，而在國不國。人們擺脫了今文經學的思維范式，視野大為拓展，尤其是吸收了西方民族主義和文化人類學的某些學理，使文化民族主義不僅隨政治民族主義的勃興而勃興，而且愈形自覺。表現在時人多舍“保教”，而主“存學”，明確以復興中國文化自任。
　　無論是革命派還是立憲派，都不僅感受到了民族的危機，而且還看到了民族危機與文化危機的一致性，相信文化危機是更本質更深刻的民族危機。他們認為一個國家所以能自立于世界民族之林，不僅在于武力，更重要還在于有賴以自立的民族“元氣”，這就是各國固有的“文化”。文化是民族生命的“內層”，國家及其法律、政府則是保護前者的“外層”［①ｅ］。清廷誤國，列強進逼，“外層”實亡，中國文化自然岌岌可危。西方侵略者不僅致力于政治經濟軍事侵略，更可畏的是還試圖從文化上亡我中國：“其亡人國也，必也滅其語言，滅其文字，以次滅其種姓，務使其種如墜九淵，永永沉淪”［②ｅ］。一旦文化澌滅，民族“元氣”盡消，中國所面臨的將不僅是亡國，而且是亡天下，即陷于萬劫不復的滅種之災。
　　值得注意的是，進入２０世紀后，與“歐化”相對待的“國粹”說風行一時。１９０５年，革命黨人鄧實、黃節諸人且在上海成立國學保存會，發行《國粹學報》，提倡研究國學，保存國粹，并提出了“保種、愛國、存學”的口號，大聲疾呼國人，不僅當奮起反抗外來侵略，且當知“愛國以學”［③ｅ］，復興中國文化。立憲派的刊物《新民叢報》于第３年第１號發表《本社謹啟》，聲言本年擬行改良，其一便是“趨于國粹”。它說：“國粹萬不可不講，至以之挽人心尊德育，又我輩對于先民應盡之責任也。”
　　時人的上述見解固然有夸大文化作用的傾向，但其重要性在于，他們畢竟看到了文化危機與民族危機的一致性，從而揭示出了在民族救亡過程中，復興中國文化這一重大的歷史課題，而且他們以此自任也無疑表現了崇高的歷史使命感。本人曾指出，２０世紀初年中國社會文化思潮的變動，呈現出了向傳統文化回歸的態勢，實則這也正是近代文化民族主義勃興的有力征候［④ｅ］。
　　這一時期文化民族主義的一個主要內容，是極力維護民族的自信力，反對妄自菲薄的民族虛無主義。甲午戰后，一些喪失民族自信力的人鼓吹“唯泰西是效”，浸成“醉心歐化”的消極社會傾向。志士仁人力斥其非，其中以下三方面的論述最具精神。
　　其一，關于中國的人種問題。２０世紀初，中國文化的衰弊已成為事實，但一些人受西方人種論影響，卻將其歸咎于中國人種的低劣，以為西方白色人種天然優于有色人種，“黃種已隨紅種、黑種而去勢”。因此，中國除了變種易俗之外，一切自強的努力都是徒勞無益的。此種論調瓦解民族自信力，顯然是十分有害的，志士仁人于是力斥“白優黃劣”論之謬。章太炎說，人類乃進化的產物，“民生之初，東海、西海侗愚相若也”［⑤ｅ］。天演日進，民智日開，故就各國文明而言，人種并無高低優劣之分，其“血輪大小，獨巨于禽獸，頭顱角度，獨高于生番野人，此文明之國種族所同也”［⑥ｅ］。具體說，東西隔絕，因有黃白之異，但歐西與華夏，無非“皆為有德慧術知之氓”。鄧實也指出，中西民族同為地球之智種，沒有理由因中國文化一時衰弊便將之歸結為“其腦角之高低、心包絡之通塞有以致之”，即判定中國人種不如人［①ｆ］。他們將中國文化衰弊的根本原因，正確地歸結到了封建君主專制制度本身。在這方面，梁啟超從歷史與現實的結合上加以論證，尤具新意。他不僅撰有長文《論中國學術思想變遷之大勢》，詳細論證了中國學術思想在世界上于上古、中古“皆占第一”，為西人所不及；而且還指出，近代西方文明雖勝中國，但其受中國古代四大發明的恩賜實多，今天西學東來，充其量“亦不過報恩反哺之義，加利息以償前負耳”［②ｆ］，有何理由以貴種自居而輕蔑我中國。梁以為，即便在今日，中國人種仍然保持著優良的特質。今日華人遍布五大洲，雖無政府鼓勵與保護，卻能不屈不撓，自殖海外，其中許多人且獲得了成功；而中國留學生在西方的學校中則多能名列前茅受到普遍的好評，這足以說明中國人種的冒險精神、競爭力及其聰明才智“不讓于歐西明矣”。所以他堅信中國人種有遠大的前途，只要政治得到改造，“他日于二十世紀，我中國人必為世界上最有勢力之人種，有可預斷言者”［③ｆ］。
　　日俄戰爭的結局令時人鼓舞，他們不無道理地指出，日勝俄敗，不單證明了立憲勝于專制，而且令“白優黃劣”論不攻自破。不過，其時影響更大的是法人拉克伯里的著作《中國太古文明西元論》（１８８８年出版），它力證中國民族來自巴比倫，即所謂“中國人種西來”說。后來的新中國考古學者已充分證明此說純屬無稽之談，中國文化完全是由中國境內的各民族獨立創造的。但當時章太炎、劉師培、蔣觀云等許多人都接受此種觀點，樂此不疲，蔣且著有《中國人種考》一書力申其說［④ｆ］。究其失誤的主要原因，蓋源于文化民族主義的心理：中國人種既與西人同出巴比倫，且遠征東方有如此的偉業，自可進一步破白黃優劣之說。所以蔣觀云說：“講明吾種之淵源，以團結吾同胞之氣誼，使不敢自慚其祖宗，而陷于其種族于劣敗之列焉。其于種族保存，與夫種族進化，有取于是焉必巨矣。”［⑤ｆ］志士仁人用心良苦，于此可見一斑。
　　其二，關于中國的地理環境。２０世紀初，西方傳入的“地理環境決定”論風行一時，人們也常常以此去解說中國文化的衰弊。應當說，從地理條件去說明具體文化的發展自有其合理性，但將之夸大為決定性的因素卻是不科學的。一些人對比中西方地理環境的差異，斷言地理條件決定了中國文化天生不如西方。例如，有人說，人類最早誕生地在中亞地區，后來分東西兩支各自前進。西進的一支進入地中海地區，衍成“民政之國”和海洋性文明；東進的一支進入中國平原大陸，衍成“專制之國”和內陸性文明［①ｇ］。人們反駁此種謬說有兩種思路：一是引證事實，借重邏輯推理。如壯夫指出，美國不是平原國嗎？但它卻是當今公認的最先進的國家，可見，平原國非不能強，文明的創造全在人類自己，用不著怨天尤人［②ｇ］。二是巧換概念，變消極命題為積極命題。由“地理環境決定”論解說中國文化落后，引出的是一個消極的命題：既然是地理環境決定了中國文化的落后，而它本是不易改變的，那么中國的落后便成為先天注定和難以擺脫的命運安排了。鄧實另辟蹊徑，重作解說：正因為地理、人種條件的差異，中西各自形成了主“靜”與主“動”不同的兩大類區域性文化，因此，除非能全然改變中國的地理與人種，西方文化是不可能替代中國文化的［③ｇ］。中國文化有獨立的價值，也不可能滅亡。鄧實從“地理環境決定”論中引出的就是一個令人感奮的積極命題了。兩種思路不同，但論者著意振奮民族自信心的取向卻是共同的。
　　其三，關于中國的語言文字問題。語言文字無疑是維系一個民族和傳衍其文化的最重要的紐帶。“對于國民來說，有比語言更尊嚴的東西嗎？語言中有一切傳統和事理，這就是所有的意志和心靈。”［④ｇ］近代西方殖民主義者貶抑中國文化，也包括貶抑中國的語言文字。他們說中國人有“缺乏嚴密性、易于誤解和樂于自我封閉三大特性”，而這又與其落后的語言結構有關。后為袁世凱復辟帝制出力的古德諾也認為，“笨拙的中國語言束縛了中國人的思想”［⑤ｇ］。一些醉心歐化者鸚鵡學舌，竟然主張取消中國語言文字，改行國際語［⑥ｇ］。這種觀點遭到了多數人的強烈反對，章太炎為此寫了《駁中國用萬國新語說》一文。他們認為，漢語漢字不僅是中國文明的結晶，而且是溝通國人情感、維系民族精神的紐帶，因而是極可寶貴的國粹。在當今世界，通過滅人文字以滅人國，是歐美列強“滅國之新法”，更何況俄國與日本正分別在東北、臺灣強行推廣俄語與日語，在此種情勢下中國怎能自廢文字作繭自縛呢！這一見解無疑是正確的。但人們又不僅僅從愛國的角度出發，強調漢語漢文為國粹，而且還指出中國文字并不像吳稚暉等人所說已喪失了生命力，它起源最古，迄今綿延數千年未嘗中輟，為世罕見。其獨具精神和“未嘗障礙文明”是無須證明的。“東西文字，各有短長”，國人沒有理由妄自菲薄。其中田北湖從語言結構上分析，以為中國文字較西方文字更富有表現力。他說：“言其體制，則連法者不若獨立；言其義意，則其拼母者不若形聲之蘗生，況運用詞句，變動位置，無中土之神妙簡易。”［⑦ｇ］
　　總之，志士仁人以為從人種特質、地理條件、語言文字等構成民族最基本的要素看，中國人絕無自卑的理由。當時“中國民族當自尊”的呼聲日高，說明國人民族自信心在不斷增強。
　　文化民族主義思潮的另一重要內容，是主張提倡民族精神，高揚愛國主義，以加強民族的凝聚力。
　　在１８世紀德意志文化民族主義思潮中，莫澤爾發表《論德意志民族精神》一文，最早提出了“民族精神”的概念。他認為德意志人民只有在這一民族精神的激勵下，才可能萬眾一心，去實現民族統一和重新恢復其光榮與強大。該文引起了轟動，民族精神問題從此為國人所關注。隨著近代西方民族主義理論傳入中國，民族精神問題也成了國人關注的熱點問題。１９０４年《江蘇》就發表了長文《民族精神論》。作者指出，一個民族的興衰最終取決于其精神的強弱，西方各國所以強盛是因為自１８世紀以來它們形成了自己的民族精神。關于民族精神，時人又稱國魂、民族魂或民族特質、國民特性等［①ｈ］。但何謂民族精神，卻缺乏明確的界說。不過從《浙江潮》上發表的著名的《國魂篇》贊美“冒險魂”、“武士魂”、“平民魂”以及“愛國心”、“統一力”來看，時人所說民族精神大致包括這樣的內涵：團結愛國的精神，變革進取的精神，民主自由的精神，尚武的精神，其中最重要的核心精神是愛國主義。故“鑄國魂”、“愛祖國”、“祖國主義”的呼聲，風靡一時，成了時代的最強音。《二十世紀之支那》的發刊詞寫道：“是則吾人之主義，可大書特書曰：愛國主義。”
　　怎樣才能形成民族精神或陶鑄國魂以高揚愛國主義？人們的認識相當一致，那就是借重中國的歷史與文化。《民族精神論》一文說：“民族精神濫觴于何點乎？曰其歷史哉，其歷史哉。”章太炎認為，一些醉心歐化的人所以少愛國心，端在于中國歷史無知，“因為他不曉得中國的長處，見得別無可愛，就把愛國愛種的心，一日衰薄一日。若他曉得，我想就是全無心肝的人，那愛國愛種的心，必定風發泉涌，不可遏抑的”［②ｈ］。也正是在這個意義上，人們視歷史與文化為最可寶貴的國粹和民族的根，并強調研究國學，保存國粹，“愛國以學”。時章太炎在東京，生活十分困苦，但講學不輟，“以謂國不幸衰亡，學術不絕，民猶有所觀感，庶幾收碩果之效，有復陽之望”［③ｈ］。反映了這位有學問的革命黨人愛國情感和歷史使命感的誠摯真切。
　　自１９世紀中葉以來中國文化不斷受西方文化的沖擊，其地位與整個民族一樣日漸式微，文化民族主義崛起反對醉心歐化，志在維護民族的文化認同和加強國人自信力。從“保教”到“存學”，反映１９世紀末２０世紀初近代文化民族主義崛起的基本態勢是艱難的“抗爭”。辛亥后尤其是歐戰前后，此種態勢發生了明顯的變化。
　　歐戰的慘絕人寰，集中暴露了西方資本主義文明的弊端，以至于歐人自己也在反省，發出“西方的沒落”的嘆息。國人久將西方文明視作可登民于衽席的模范文明，歐戰的震駭，使此種神圣感幻滅了。加之這時斯賓格勒的《西方的沒落》一書被介紹到了中國，羅素、杜威等西方學者相繼來華講了一些贊揚中國文化的話，這些都使中國的文化民族主義倍受鼓舞。人們撫今思昔，不僅愈形自信，而且要求重新為中國文化定位，顯示出變被動為主動的發展態勢。１９２０年梁啟超考察戰后歐洲后回國，發表演講，謂此行的最大收獲就是將原本對中國文化悲觀的情緒，一掃而光，變消極為積極。這一時期，文化民族主義最主要的標志，是出現了以杜亞泉、梁啟超、梁漱溟等人為代表的所謂東方文化派，他們主張不單要復興中國文化，而且要使之助益世界。
　　此期文化民族主義愈形自信的一個最值得重視的表現是，人們強調中國文化是獨立創造的，中國文化的自創性問題第一次被響亮地提了出來。梁啟超在一次演講中指出，埃及、小亞細亞、希臘、印度、中國為世界文明的五大發源地，但前四者彼此間有交往，其文明“自己的實兼有外來的”。惟中國因山海阻隔，與前四者并無交通，其文明全然為獨創的。陳嘉異講得更明確，他說：“吾族建國華夏，實為絕早，縱令西來，亦遠在有史以前。而有史以后之文化，則固自伏羲神農黃帝以來，列祖列宗所披荊斬棘積銖累寸而手創，決非受任何外族之影響而始生者，則實一不可誣之事實也。”［①ｉ］明乎此，就當相信中國文化之對西方文化，“已足成對峙之二元而有余”。此種見解的可貴不僅在于它已被新中國的考古學所證明是正確的，更重要的是，它表現了當時中國人真正堅實的民族自信心。
　　但文化民族主義所包含的虛驕心理也由此突出地顯現出來。人們津津樂道西方文明是粗俗的物質文明，中國文明則屬高雅的精神文明。中國的物質文明雖不如西方，但精神文明卻勝過西方。梁啟超要求青年人“立正，開步走”，以中國文明去救助陷于物質破產，哀哀欲絕的歐洲民族。梁漱溟更提出世界文化發展“三種路向”說，斷言全世界必將走上中國的路向，實現“東方化”。梁的“三種路向”說是近代文化民族主義發展到巔峰的標志。
　　　　三、“吾人之天職在實現吾人之理想生活”
　　近代文化民族主義是中國文化在受到西方文化沖擊而面臨岌岌可危的情勢下崛起的，其鼓吹者又多是些學貫中西的志士仁人，這便決定了不僅中西文化是它思考的中心問題，而且其取向固然反對醉心歐化，卻并非守舊者的深閉固拒，而是在艱苦的思索中，日益自覺地揭示出了獨立發展民族新文化的時代課題。
　　１９世紀末２０世紀初，隨著資本主義向帝國主義過渡，“西方文明中心”論也盛極一時。西方殖民主義者公然聲稱，達爾文學說已“靜悄悄地然全部地毀滅了人類平等的信念”。除西方以外的各種文明因“不適應效率的需要”，將被淘汰，“走向完結與消失是他們的命運”［①ｊ］。某些醉心歐化者也相信，地域“無分泰東西”，世界文化將歸于一元的西方文化：“泰西文明為之母，而孕育泰東文明為之子”［②ｊ］。但現代的文化人類學研究已充分證明了此種一元論文化觀的荒謬。它指出，因人種、地理及歷史等因素，人類的各種文化都形成了各具特色的內在統整機制，即都是“模式鮮明的整體”。各種文化的發展固有先進與落后的區別，但就其形成的適應本民族生活的特質或賴以整合的模式機制而言，卻具有同等的價值。著名的文化人類學家本尼迪克指出：“我們實無理由認為某一文化是首善的典型……人類文化具有無數形貌，西方文化只是其中一例。我們若想從事科學研究，只有極力抱持這種態度之一途了。”［③ｊ］可以這樣說，人類文化存在著類的差異，只有承認和理解了這一點，不僅文化研究，而且各國文化的發展與彼此間的交流才能有正確的方向。
　　近代文化民族主義達到了此一識見。在這方面，章太炎、杜亞泉、梁漱溟的見解最具代表性。
　　早在辛亥革命時期，此種“類”文化的觀念就已萌芽了，上述鄧實分中西文化為“主靜”與“主動”不同的兩種文化就是如此，但其說過略，比較起來，章太炎的見解更具代表性。章以木有文、散之別，前者自顯紋彩，后者則須青赤雕鏤為喻，分人類文化為能自行恢宏的“因任”型與唯能仿效他人的“儀刑”型兩大類。他說前者為通達之國，可以中國、印度、希臘等國為代表；后者則以日本、日耳曼等國為代表，章氏以“因任”、“儀刑”規范各國文化，自然是不科學的，但他畢竟已看到了各國文化有各自的“性”，即內在的模式機制［④ｊ］。在另一處，他又明確地表示反對那種認為世界文化將歸于西方文化的一元論觀點。他說，“萬國皆有文化”，一些人“盛稱遠西，以為四海同貫，是徒知櫨梨桔柚之同甘，不察異味，豈不惑哉”［⑤ｊ］！以櫨梨桔柚同甘而異味比喻世界文化的多樣性，其類文化的見解鮮明而傳神。章氏強調有人以中國文化“不類”西方文化“為恥”，自己則“以不類方更為榮”。在他看來，中西文化是互相平行的兩大區域性文化，中國文化的獨立價值也正在于此。
　　辛亥后，杜亞泉和梁漱溟進一步發展了類文化的思想。杜亞泉在《靜的文明與動的文明》一文中說，因地理條件不同等因素，東西社會現象諸多差異：西方“以自然為惡”，“注重人為”；中國“以自然為善”，“循天地為主”。西洋社會是外向的，“以個人為中心”，好競爭，輕道德；中國社會是內向的，“拘束身心，清心寡欲”，重道德，少沖突［①ｋ］。據此他將中西文化概括為“主靜”、“主動”不同的兩種文明，以為二者猶如異地并生的兩種草木，殊科異類，各具特色，并無高低優劣之別，“乃性質之異，而非程度之差”。也惟其如此，二者優劣互見，可調和互補，卻不能彼此互代。杜所謂的“靜動之別”、“性質之異”，強調的也正是中西文化類的分別。不僅如此，他甚至使用文化人類學的術語，主張發揮固有文化的“統整”功能，以使輸入的西方文化“融合于吾固有文明之中”［②ｋ］。顯然，杜亞泉的文化模式論的見解較章太炎已遠為自覺。
　　梁漱溟的見解更具力度。１９２０年他出版成名作《東西文化及其哲學》［③ｋ］，該書的核心思想正是文化的模式論。他強調說，文化“是處于一個總關系中的”有機體。“一家民族的文化原是有趨往的活東西，不是擺在那里的死東西。”所以觀察各國文化，須找出它們各自的“特異彩色”，進而發現和理解各國文化賴以整合和統一的這種“趨往的活東西”，或叫“一本的源泉”。就是說，要把講不盡的一種文化，“歸縮到一句話，可以表達出來”。由此，梁提出了“文化的核心精神”問題。梁主張探求文化核心精神，也就是從更加深刻的意義上肯定了民族文化獨立的體系與價值。他把西方、中國、印度三種文化的精神分別概括為“意欲”的“向前”、“持中”與“向后”盡管這種見解并不足取，但他對中國文化精神的體認卻有獨到之處。從類文化的觀點出發比較中西文化的特色，不始于梁漱溟；但能從政治、思想、社會生活各個方面作詳盡的比較，且就其觀察之細致入微與深刻傳神而言，可以說近代史上無出其右者。
　　類文化或文化模式論的觀點，是東方各國文化民族主義受西方文化沖擊而最初形成和普遍強調的基本觀點。１９２１年印度偉大的詩人和愛國者泰戈爾到中國訪問，他在談話中強調指出：東西文化不是等級的差異，“是種類的差異”［④ｋ］。可以這樣說，不管人們對中西文化的比較是否正確，從章太炎、杜亞泉到梁漱溟，近代文化民族主義為打破民族虛無主義，所極力論證的中國文化具有獨立的體系與價值的重要命題，在國人的心目中確立起來了。與此相應，融合西方文化，發展民族新文化的時代課題，也被日益自覺地揭示了出來。早在辛亥時期，《政藝通報》的社說《國粹保存主義》就寫道：“夫有特別之精神，則此國家與彼國家，其土地人民宗教政治與風俗氣質習慣相交通調和之，則必有宜于此而不宜于彼，宜于彼而不宜于此者。知其宜而交通調和之，知其不宜，則守其所自有之宜，以求其所未有之宜而保存之，如是乃可以成一特別精神之國家。”［①ｌ］強調保存國粹，融化新知，就是主張發展民族的新文化。歐戰后，梁啟超指出，人人都要有一個尊重愛護本國文化的誠意，再借助西方的研究方法使自己的文化綜合起來，成一新的文化系統，助益于人類。他強調的也是發展民族的新文化。在杜亞泉和梁漱溟先后提出要本著中國文化的精神，實現“吾人的理想生活”后，人們對此一課題的認識深化了。
　　杜亞泉認為，所謂文明就是“生活之總稱”，它應包含社會經濟狀態與道德狀態的和諧。說到底，文明的“根柢”即可歸結為人類生活多樣性的“理想”與“目的”。因之，中西文化的差異，歸根結底，也就在于各自追求的人生“理想”與“目的”的不同。這集中表現在東西方“社會經濟目的”不同：東洋社會“圖個體之平均”，著意于“使民養生喪死無憾”，而抑制奢華。這造成了中國科學不興與千年停滯的流弊；但其追求平等與和諧的人生目的，并沒有錯。反之，西洋社會“謀局部的發達”，著意于欲望追求。社會生產雖然大進，但競爭沖突不已，終至釀成大戰之禍，是其目的為“欲望之所誤”。這里的解說并不完全正確。后來他在《人生哲學》一書中，對此又作了進一步的表述。他說，文化進步的本質在理智與情意的統一。人類若僅僅注重理智，發展物質，而無視情意的陶冶，“則財富適為戰爭的媒介，科學反為殺人的工具”；反之，不重視理智，科學不興，物質匱乏，情意陶冶也多成了空話。在他看來，西方文化趨重于理智，中國文化趨重于情意，二者固然都有自己的價值，但都稱不上是圓滿的文明，而各帶病態，前者是“充血癥”，后者是“貧血癥”。杜以為中國固有的道德根于理性，最為純粹中正，因之，救治中國的根本出路在于借重西方的科學和力行的精神，去實現中國文化自身所追求的理想生活。他說：“是故吾人之天職，在實現吾人理想生活，即以科學的手段實現吾人經濟的目的，以力行的精神實現吾人理性的道德。”［②ｌ］梁漱溟同樣界定文化是一種生活的樣法，他認為西方文化是“意欲向前”，有我而無情；中國文化是“意欲持中”，尚情而無我，所以中國無論家庭、社會，“處處都能得到一種情趣，不是冷漠、敵對、算賬，于人生的活氣有不少怡養，不能不算是一種優長與勝利”。梁漱溟較杜亞泉有更明顯的隆中抑西的傾向，但他并未反對接受西方文化，只是強調這目的只應在于促進實現中國文化所追求的“合理的人生”，即孔子所倡導的實踐道德的“仁”的生活。
　　杜亞泉、梁漱溟倡言實現“理想生活”與“合理的人生”，是時人反思歐戰的結果，同時顯然也是受到了２０世紀初西方反科學主義的非理性主義思潮，特別是本格森的生命哲學的影響。他們把實踐中國古代儒家的道德觀念說成是２０世紀人類的“理想生活”和“合理的人生”，缺乏時代感，是不可取的。僅管如此，它又具有自身的合理性：文化人類學的觀點認為，人類生活的多樣性決定了人類文化的多樣性，其中體現了“選擇的原則”。本尼迪克說：“文化是由許多方面所構成，我們可以將之想象成一個巨型的圓弧，上面分布著人類可能關心的種種事項。一個文化不可能專注太多方面……每一個文化只選擇圓弧上某些部分，而形成特色。每一個人類社會在文化制度的發展上都做過這種選擇。”［①ｍ］杜、梁以為中國文化于人生哲學較為發達，注重情意的陶冶和人生、社會的和諧，因而染上了濃重的倫理色彩。此種見解不僅符合中國傳統文化的客觀實際，而且也與文化人類學的基本觀點相吻合，表現了二人思想的敏銳與深刻。提出實現“吾人理想之生活”和“合理的人生”的主張，固然是否定了全盤歐化論，但更重要的是，它揭示了發展民族新文化的具體思路：繼承和宏揚中國文化“道中庸而極高明”的人生哲學。這就直接為其后的新儒家主張復興儒學開辟了先路。
　　　　四、余論
　　近代文化民族主義，是近代中國資產階級民族民主運動的產物，它關注和維護國人在文化上的認同，并以此助益于后者。從總體上看，甲午后正是文化民族主義以日益自覺的姿態和極大的熱情，藉祖國的歷史文化高揚愛國主義，增強民族的凝聚力，為近代中國的民族民主運動形成了必不可少的脊梁。從具體的歷史發展階段上看，其推動政治變革，同樣功不可沒。
　　戊戌時期，康梁等倡“保國、保種、保教”，有力地喚醒了國人救亡圖存的意識。他們創孔教固然是為變法提供了護法神，同時組織學會，“廣購書器”，“西人政學及各種藝術圖書，皆旁搜購采，以廣考究而備研求”；并刊布報紙，“表彰實學”并及“各國政學”［②ｍ］，在保教的名義下推進了西學的傳播。
　　辛亥時期，文化民族主義則直接推動了共和革命。孫中山在反駁立憲派關于政治進化不能躐等的觀點時，其立論的依據就是文化民族主義：“近日阿利安民族之文明，特發達于數百年前耳。而中國之文明，已著于五千年前，此為西人所不及，但中間傾于保守，故讓西人獨步。然近今十年思想之變遷，有異常之速度，以此速度推之，十年二十年之后，不難舉西人之文明而盡有之，即或勝之焉，亦非不可能之事也”。西人既有先進的共和政體，中國何以要退而求其次，去學它落后的立憲政體呢［③ｍ］？
　　借國粹即中國的歷史文化鼓蕩排滿革命思潮，是此期革命派文化民族主義的重要表現，這是人所共知的。但我們要強調的是，排滿只是手段和策略，革命派的目的是在推進共和革命和最終實現國家的統一和富強。因此，在武昌起義爆發和清廷垮臺后，革命黨人毫不猶豫地立即舍棄了排滿宣傳，轉而力主“五族共和”，強調國家統一，鮮明地彰顯了中國固有文化中大一統的觀念。這是近代文化民族主義的一個值得重視的特色。排滿革命的口號適時地為“五族共和”的新口號所取代，一方面反映了中國文化中“大一統”特質的可貴，同時近代文化民族主義始終關注國人文化上的統一，對近代的民族民主革命所起到的巨大的作用，于此得到了生動的體現。
　　文化民族主義的核心是主張以固有文化為主體，發展民族新文化，這是極具前瞻性的思路。其中包括重視宣傳祖國的歷史文化以培育國人的愛國心；宏揚民族的精神，提倡自尊自信自強；繼承優秀的文化傳統，復興中國文化等等，對今天我們建設社會主義新文化都具有借鑒意義。然而，文化民族主義既是植根于民族自戀的文化情結，它便無可避免浸染著非理性的情感色彩，即包含著虛驕尚氣、封閉自足的消極因素。一般說來，文化民族主義在為爭取統一和獨立而奮斗的社會中，其正面的價值得以充分展現，表現為一種積極的力量；一旦國家統一獨立獲得成功，其負面價值則易為突出地表現出來，而浸成一種保守的力量。就近代中國而言，從總體上說，歐戰前的文化民族主義重在為民族的統一和獨立立論，艱苦抗爭，虛驕的心理尚不突出；歐戰后，隨著“西方的沒落”，其虛驕的心理則明顯地滋長了。這表現有二：一是只強調中西文化類的差異，而無視或有意淡化其質的區別，即因時代性的差異，中國文化落后于西方的事實，因而鈍化了批判封建舊文化和創造民族新文化的緊迫感；二是終未能擺脫“隆中抑西”的思維定勢。人們總喜歡以精神文明、物質文明判分中西文化，進而強調中國物質文明雖不如西方，但精神文明卻較西方為高。梁啟超以為西方物質文明因歐戰已告破產，需賴中國的精神文明去解救；梁漱溟更斷言全世界都要走孔子的路，中國文化的復興就是中國文化的世界化，無不是如此。
　　只要世界未臻至大同，文化民族主義總是存在的。它是一柄雙刃劍：包含著極可寶貴的民族認同感和愛國心，但同時也存在著盲目虛驕作繭自縛的負面作用。因此，重要的問題是怎樣引導和揚棄它。這也是我們今天建設社會主義新文化所應當警覺的重要問題。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（責任編輯：黃春生）
　　　　　　〔作者鄭師渠，１９４６年生，北京師范大學歷史系教授。〕
　　①ａ　商務印書館１９８７年版，第７４頁。
　　②ａ　Ｆ·蓋爾納：《今天的民族主義》，《國外社會科學》１９９３年第７期。
　　③ａ　Ｇ·Ｐ·古奇：《民族主義》，紐約，１９２０年版，第５頁。轉引自李宏圖《西歐近代民族主義思潮研究》，華東師范大學博士論文，１９９３年５月油印本。
　　①ｂ　蘭比爾·沃拉：《中國：前現代化的陣痛——１８００年至今的歷史回顧》，遼寧人民出版社１９８９年版，第１８５頁。
　　①ｃ　《論軍事與文化有相維之益》，《時務報》第２８冊。
　　②ｃ　《梁啟超選集》，上海人民出版社１９８４年版，第２１１頁。
　　①ｄ　《答朱蓉生書》，《康有為全集》（一），第１０４０—１０４１頁。
　　②ｄ　《梁啟超選集》，第３０５頁。
　　③ｄ　《宋恕集》上冊，中華書局１９９３年版，第５８９頁。
　　④ｄ　余一：《民族主義論》，《浙江潮》１９０３年第１期。
　　①ｅ　《南社》第１輯，第５３４—５３８頁。
　　②ｅ　鄧實：《雞鳴風雨樓獨立書·人種獨立》，《政藝通報》１９０３年第２３號。
　　③ｅ　鄧實：《國學保存會小集敘》，《國粹學報》第１年第１期。
　　④ｅ　參見拙著《晚清國粹派文化思想研究》，北京師范大學出版社１９９３年版。
　　⑤ｅ　《章太炎全集》（四），上海人民出版社１９８５年版，第６７頁。
　　⑥ｅ　《章太炎政論選集》上冊，中華書局１９７７年版，第８頁。
　　①ｆ　鄧實：《雞鳴風雨樓民書·民智》，《政藝通報》１９０４年第６號。
　　②ｆ　《飲冰室合集·文集》之十，第１１４—１１５頁。
　　③ｆ　《飲冰室合集·文集》之七，第５０頁。
　　④ｆ　章太炎與蔣觀云后來又都否定此說。
　　⑤ｆ　《中國人種考》，商務印書館１８９７年版，第１８６頁。
　　①ｇ　《論中國人天演之深》，《東方雜志》第２年第１號。
　　②ｇ　《地人學》，《浙江潮》第７期。
　　③ｇ　《雞鳴風雨樓獨立書·學術獨立》，《政藝通報》１９０３年第２４號。
　　④ｇ　Ｓ·Ｊ·坦貝亞；《種族民族主義：政治與文化》，《國外社會科學快報》１９９３年第７期。
　　⑤ｇ　Jerome Chen,China and the West Society and Culture(1815-1937),London,1979,p.46.
　　⑥ｇ 倪海曙：《清末漢語拼音運動編年史》，１９０８年條，上海人民出版社１９５９年版。
　　⑦ｇ　《國定文字私議》，《國粹學報》第４年第１０期。
　　①ｈ　《民族主義》，《江蘇》第７期。
　　②ｈ　《章太炎政論選集》上冊，第２７６頁。
　　③ｈ　湯志鈞編《章太炎年譜長編》，中華書局１９７９年版，第２９５頁。
　　①ｉ　陳崧編《五四前后東西文化問題論戰文選》，中國社會科學出版社１９８５年版，第２８４、２８５頁。
　　①ｊ　羅蘭德·Ｎ·斯特羅姆伯格：《西洋思想史》，五南圖書出版公司１９９０年版，第４５６頁。
　　②ｊ　董壽慈：《論歐化主義》，《環球中國學生報》１９０７年第４期。
　　③ｊ　本尼迪克：《文化模式》，巨流圖書公司１９８３年版，第２８３頁。
　　④ｊ　《原學》，《國粹學報》第６年第４期。
　　⑤ｊ　《春秋平議》，《國粹學報》第６年第３期。
　　①ｋ　《東方雜志》第１３卷第１０號。
　　②ｋ　《迷亂之現代人心》，《東方雜志》第１５卷第４號。
　　③ｋ　商務印書館１９３５年版。以下引文凡出此書者，不再注出處。
　　④ｋ　馮友蘭：《與印度泰谷爾談話》，《新潮》第３卷第１號。
　　①ｌ　《壬寅政藝叢書》，政學編文編卷五。
　　②ｌ　《戰后東西文明之調和》，《東方雜志》第１４卷第４號。
　　①ｍ　《文化模式》，第２２頁。
　　②ｍ　《康有為全集》（二），第６２１頁。
　　③ｍ　《孫中山選集》，第７２頁。
　　
　　
　　
歷史研究京088-101K3中國近代史鄭師渠19951995 作者：歷史研究京088-101K3中國近代史鄭師渠19951995

網載 2013-09-10 21:49:50

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