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華夏文明體系──西周封建與“三代”觀念

    公元前11世紀，在陜西關中的一個周國，擊敗了強大的商王國，代之而為中國的主人。周代的建立，并不只是后世中國歷史上常見的朝代遞嬗，也是整個文化體系與政治秩序的重新組合，并且從此奠定了中國文化系統的一些基本特色。

    周人的文化淵源是多源的

    西周戰勝商代，在當時的形勢言，毋寧是出乎人們意料的奇跡。周人起源何處，至今諸說紛紜，未能有十分肯定的答案。不過，周人擴張為強大族群的過程中，無疑吸納了不少不同的分子，而其文化淵源，也是多源的。以目前可知的考古資料言，所謂“先周”時期，狹義的解釋是周人居住在陜西岐山一帶，粗具規模，未成大國的階段。不過，在他們定居岐山以前，周人已有一段公劉以下移徙的歷史。他們從陜北南下，與關隴一帶的土著相處，而且也接受了西鄰與東方的文化影響。周人自己的傳說，敘述祖先后稷發展農業，后世忘了農業，在北方畜牧維生了幾個世代，然后在公劉的時代，他們才重新務農。這一段周折，必然也有過不短的遷移，其起點及路線，未易確認。我的意見，周人大約是在山西西南起家的農業族群，沿黃河移徙，一度進入河套地區，在此地改營畜牧，然后在公劉的時代由北向南，在涇水流域恢復農業，再南下進入土厚水豐的岐下。因此，周人族群的成分及文化淵源，不僅在岐下時是多元與多源的；在此以前，他們早已接納了來源及性質各異的族群成員及文化因素。

    周人提出的“天命”觀念，是中國歷史上前所未見的突破

    周國由岐下發展，逐漸成為商王國西方的一股力量，但當時商人的文化水平，非周人能見其項背。考古數據顯示，周人鑄造銅器的工藝，深受商人影響。周人祭祀，不僅使用商人的文字記載占卜，甚至還奉祀商人的祖神。商人卜辭中，周人似是西方的一個方國，周、商王室之間也有婚姻關系。凡此，其實是小國毗鄰文化優勢大國時的常見現象，人類史上屢見不鮮。周人以這樣一個地位，經過古公、文王、武王三世的經營，居然擊敗了商王國！周人沒有為輕易的勝利沖昏了頭，《尚書》中的幾篇周初文獻，處處都在檢討這一歷史發展的原因。最后，他們認定了“天命靡常，惟德是親”的理論，將商人的失國，歸咎于商人德行的敗壞，其罪名包括酗酒、荒淫、不恤民力、收納逃亡……這些罪名是否完全屬實？以及是否足以拉垮一個強大的王國？都還有討論的余地。然而，周人提出的“天命”觀念，可以引申為兩點：第一，統治者的治國必須符合一定的道德標準；第二，超越的力量，亦即上天，對于人間秩序，有監督與裁判的權力。這些觀點，是中國歷史上前所未見的突破。某一政權的合法性，是基于道德性的價值判斷，而上天有裁判權，這種觀點擺脫了宗神與族神的局限，轉化為具有普世意義的超越力量！統治者承受天命，即須負起天命賦予的道德責任，而上天只以道德的要求，裁決統治者是否稱職。這是高超的理想，很難在真實的人生完全實現；但是，正由于有此理想，人間秩序的境界得以提升！周人懸此理想，可謂中國文化史上劃時代的大事，不像別處以神意喜怒為標準的文化，要經過長時演變才走到這一步。

    周人小國寡民僻居西部，面對東部的廣土眾民，不能不設計一套統治機制——“封建親戚，以藩屏周”的制度。這一封建制度，包括兩個要素：一是分封子弟與親戚，在緊要的地點戍守，彼此援助，構成一個龐大的控制網絡；另一是籠絡不同文化的族群，尋求合作。

    依仗宗族紐帶，周人的統治機制，取得了道德的意義

    西周文、武、周公、成、康等幾代統治者，不斷分封自己姬姓親族、同盟的親戚姜姓，以及一些結為親戚的東方貴族，建立封國。除了軍事與經濟資源的互為挹注，這些封君與周王室之間，也依仗宗族紐帶，用祖先崇拜的繁縟禮儀，以朝貢、覲見、饋贈、通婚、封賞……不斷加強親戚之間的關系。西周封建將中國北方許多新國與故國的統治階層，都編織為一個親緣網絡，彼此之間，不是大宗、小宗，即是甥舅（姑侄）。親緣網絡的倫理要求，是敦睦親戚的孝道。于是，周人統治的機制，取得了道德的意義。

    異質文化共存，有多元色彩

    周人分封的子弟，通常率領姬姓的軍隊（王人）若干，加上一些殷人遺民（所謂殷遺）和專業的技工（如陶匠、樂師），一同住在封國城市內，謂之為“國人”。封地所在的一些土著族群，住在城外或自己的城市內，其首領與上階層則與封君及國人互通婚姻。還有一些不在這一體制內的土著，則因居住郊野，稱為“野人”。其實，這些野人往往是東部古老的族群。西周封國之內，至少有兩三種，甚至更多不同文化的人群，構成一個多元的復雜社會。經過西周的封建體制，中國經歷了為時數百年的文化融合過程。大致言之，東部各地上層社會，經過封建禮儀的制約，西周以后，上層文化已呈現相當的同構型；然而各國民間，則異質文化共存，有多元的地方色彩。

    周人建立一套歷史教訓，以為警惕

    在天命觀念的大框架下，周人不能僅僅譴責商人失德，也不能僅僅不時地告諭自己后代，周人必須要建立一套歷史教訓，以為警惕。在《尚書》中，時時提到以殷墜其命為鑒；在《詩經·大雅·蕩》中也有傳誦至今的名句：“殷鑒不遠，在夏后之世！”這是周人在商代以前找到了商王國覆亡的前例，于是夏、商的末世統治者，其行為宛然是復印的同一模式（如《召誥》、《多士》、《多方》、《立政》諸篇）。《尚書》之中，周人的告誡，時或引夏人為自己西土的先民。傅孟真（斯年）提出夷夏東西對立的觀念，以為周人認同于夏人，自認是“夏”，而視商人為東方的夷人。傅氏由于上世紀30年代考古數據呈現東部與西部的分歧，而創此兩元文化對立及交替之說。若由此說延伸，則周人認同于夏，未嘗不可能是為了建立周王朝政權的合法性，援引商王國以前的夏后氏政權，作為姬周的遠祖，而將商王國政權，列為其間的閏統。

    夏商周三代嬗替的秩序，是周人的歷史觀

    如果由上述角度看歷史，則夏商周三代嬗替的秩序，毋寧是周人的歷史觀。考古資料至今不能十分肯定夏文化的時空據點，更不能認定夏的政治體或社會體的內容，且夏文化于同時儕輩中，未必有十分凸顯的水平。“夏”之地位提升為三代統緒之首，未嘗不可能是由于周人從新石器時代晚期幾個古國之中，特別表彰夏人的地位而造出“三代”之說。到了東周，“三代”更成為古代黃金時代的代號。“三代”作為專用名詞，似在東周始出現，即以《左傳》所見，凡有五次（成公八年、昭公七年與二十八年、定公元年、哀公六年），都已在春秋晚期。其中原故，可能是周人自居為正統，向古代投射為三個連續的朝代；可能是西周已亡，可以將三代當作一貫的朝代系列；也可能是春秋時世不寧，時人遂投射其理想于遙遠的過去，緬想一個已離去的好時光。例如孔子在《論語·衛靈公》中即有歌頌“三代”的觀念，其懷古之情，美化了西周開國時文、武、周公呈現的普世意識及道德觀念，遂將三代認作一貫的統緒，代表美好的過去。中國秩序的發展與重組

    ——地方文化與融合

    在公元前771年，西周王室覆亡，平王東遷，號為“東周”。從此到秦帝國統一，中國地區經歷了500多年的轉變期。這一段歷史，傳統上被切割為春秋與戰國兩個時期。然而，這兩個時期的變化，其實是一直線的延續，中間不必如此分割。這一時期，五霸、七雄的政治歷史，一般古代史都有討論，此處無須贅述。本文所關注的，毋寧是伴隨著西周封建制度崩潰而衍生的一些現象。

    西周覆亡，正如古籍所謂“禮壞樂崩”，意味著一套文化秩序的崩解，對于當代的影響，自然十分重大。為了探討這一變化，我們仍須回顧西周封建制度鼎盛時的文化秩序。上一節曾經提到，西周封建制度，具有戍守與管理的功能，為了凝聚這一封建網絡，西周的君權與宗族制度，實如一體的兩面，而又由一套禮儀維持了封建體系的運作。這一套禮儀，包括分封、朝聘、祭禮、婚姻等各方面的禮節，也可說是封建體系內上層階級共有的文化。西周分封的諸侯，出封時通常有周人、商人，以及隨同赴封國的姬、姜以外的外姓人員，當地原有族群的上層，無疑也參加這些封國的統治階層。一個封國的上層，應有相當復雜的多種成分，例如：魯國有周人及商人、奄人三種成分；晉國有周人、夏人、商人及戎人多種成分。

    周人貴族社會上層，有其共同的文化

    然而，經過四五百年的涵化，周人諸侯的上層，有了共同的文化。從考古資料看，墓葬中所見的列鼎制度由九鼎、七鼎、五鼎……單數排列，配上八簋、六簋、四簋的雙數排列，再加上墓葬規模大小、隨葬品之豐儉，都反映了相當整齊的層級規矩。各處出土青銅器皿，花紋大致有幾套配合使用，銘文文字是一樣的，銘文詞句格律一致，反映的思想也相當一致。從《左傳》引用《詩經》的情形言，周代的貴族子弟，彼此可以引詩賦詩，作為社交的媒介，或據以對當前發生的事件或牽涉在該事件中的人物進行批評、議論，顯然貴族社會有相同的教材。《左傳》引用《詩經》處，共有257條，以大、小雅為多，占了164條，而未見于《詩經》的逸詩，為數甚少，足見這一套上層社會的經典教材，內容已相當固定。如果結合青銅銘文及古代經典看，周代封建社會的上層，因為君統與宗統的疊合，政治倫理與親族倫理也為此合一。于是，君臣、父子、夫婦……的關系，規整為忠孝仁信禮義……諸項德目，成為封建社會理想的行為規范。凡此，都可歸屬于周代封建層級系統的上層文化。

    社會變動實質上重組了原有封建體制的秩序

    東周只是西周名義上的延續，實際上東周的君權已不再能控御東方龐大的封建網。禮壞樂崩，不是形容儀節的失落，也不是政治權威的衰退，而更意指文化秩序的解體。春秋時期的諸侯，在政治上，擁有相當的自主權，王室已不能控制諸侯。于是，春秋時期的前半段，各國之內，也有其權力下放的分封，幾乎是西周封建親戚的地方型翻版。到春秋中期，魯有三桓，鄭有七穆，齊有國、高、崔、田，衛有孫、寧，晉有六卿……各國之內，都有了次一級的封君──卿大夫。春秋中期以后，政治權力又下降到這些卿大夫的屬下。相對的，權力斗爭中的失敗者，不論是公子王孫，還是卿大夫的家人部屬，失勢之后也就喪失了社會地位與經濟資源。二百余年的社會變動，實質上重組了原有封建體制的秩序。這些失勢的原有上層階級分子，就帶著其原有的文化，淪于社會中下層。

    孔子是失勢貴族的一分子

    孔子就是這一類失勢貴族的一分子。他的七世祖是宋國的正卿宰執，六世祖是宋國政治斗爭的失敗者，流亡在魯國的父親不過是以武藝勇力著稱的武士。孔子自己是庶出的孩子，只是魯國的“士”一級人員，位置在官民之間。孔子這一類人士，不再是統治階層的一員，卻又嫻熟貴族的文化。于是，這些人士遂將上層文化，傳播于社會的中下層。孔子是其中最堪注意的一位失勢貴族，由于他對封建文化的再闡釋，上層文化理想的倫理與道德，遂獲得新的普世意義。

    新富人以財富取得地位，發展另一文化

    伴隨著封建制度的解體，不但在倫理道德方面，上層文化逐漸下達，經濟結構也有所變化。相對于莊園制的農業經濟，春秋戰國時期，新開發的資源不少，資源也趨向自由流通，都市化與商業化孕育了前所未見的新富人。他們以財富取得社會地位，也因此而能從舊日上層文化的基礎上，發展另一文化。

    茲以山東齊國青銅器的演變為例。齊國以姜姓大國，分封在山東半島。由于齊桓公是春秋的第一個霸主，齊國富實冠于一時。齊都臨淄，是春秋戰國最富庶的大都市。田氏能取代姜氏，成為齊國國君，也與田氏善于利用經濟資源，厚植自己的政治實力有關。春秋戰國時代齊國的青銅器皿，在山東各處出土者不少。大致可見的趨勢，齊器中的禮器越到晚期越少，日用器則相對地日益普遍；青銅器的器形與紋飾，也越來越多姿多彩，并且越晚越多裝飾性與趣味性。這一趨勢，可以視作文化的世俗性色彩代替了禮儀性，也可以說是由神圣性走向庸俗性的時代風尚。齊地青銅器所反映的趨勢，其實也可在其他地區見到，這一趨勢，毋寧是和封建解體相應的。春秋以后，齊國墓葬中，常有人殉──以人殉葬。周人改變商人的人殉，是商、周禮制的大不同處。齊國忽然又出現人殉，也許正是東夷用人為犧牲的舊日習慣，在周制崩壞后，再度浮現了。

    文化交融具有兩元特質：主流性和地方性

    從另一角度言，封建上層文化，曾有其相當程度的同構型。舉例來說，北方諸侯，不論何處的禮器，基本上，都呈現一致的風貌與規格。春秋戰國的禮器，則逐漸出現各地的地方色彩。燕國位在北方的邊遠地區，又長期與中原隔離，其禮器風貌，遂有北邊戎器的色彩。晉國的封地，原在汾水下游。春秋時期，晉國逐漸擴展，晉文公以后成為春秋霸主，維持霸權逾百年之久。晉國在三家分晉前，疆域所及，早已包含山西的不少戎狄族群，公室頗與這些土著通婚姻；更不論戰國的三晉，奄有北方不少族群，也因此接納了不少異質文化。三晉制度，頗多融合華夷之處。最后，趙國的趙武靈王胡服騎射，是為著稱于史書的文化轉變。

    地方化的趨勢，也有逆轉的個案。戰國時期，位于今日河北的中山國崛起，成為北方的中等強國。中山國是由鮮虞族建立的國家，這個國家的文化遺存，當然有濃重的戎狄色彩，帳幕、行爐……都顯示其北邊行國的文化本色。然而，中山國國君夫婦的墓塋，則完全按照周人貴族的體制建造。這一個例，因為有了相當數量的考古數據，使我們得以窺見其文化交融的兩元特質。在其他地方文化或族群文化較強的地區，當亦有強勢的華夏文化與土著文化并存的類似現象。

    春秋戰國時代，因為社會上層文化的下達，浸潤于社會下層，使得周文化成為華夏文化；相伴而來的，又有各地地方性文化露頭的現象，以及都市化與商業化導致的世俗性文化。北方如此，南方也如此，后者的融入中原所代表的華夏文化，當于下一節討論。

    總之，春秋戰國時代的中國文化，上承商周文化的傳統，下啟秦漢統一中國后的文化融合與透浸。主流文化的同構型與地方文化的異質性，長期共存，而且互相刺激。理想文化的神圣性，也與日常文化的世俗性，并行而不相悖。這兩股發展的趨勢，又互相糾纏，形成中國文化的復雜與多姿多彩。中國思想體系的核心成形

    ──孔子學說及諸子百家的辯證發展

    孔子思想是中國思想的核心

    每個文明系統都會有一個居于主導地位的思想體系。在中國文明系統里，孔子的思想是中國思想的核心。其實，孔子學說也不能全從孔子時代開始。回溯到商、周交替之際，一個文明較高的商朝，被文明較低的周朝所取代，這件事情本身必會使當時的知識分子有一種反省。商代的知識分子歸順周人后，繼續担任他們過去曾經担任的工作，譬如占卜、管理檔案、探索天象等一系列祝、宗、卜、史的任務。可是，他們還免不了會問自己，究竟是什么原故使得這么強大，而且主導北方中國的商王國，居然被小小的周國滅亡了？他們的回答是：周人取得了天命，而天命是唯道德為依歸的，所謂“天命靡常，惟德是親”。這可說是第一次將道德的意義超越人類力量的命運。

    “天命”的觀念幫助周人肯定了自己的統治，也幫助周人說服了許多商人的后代與他們合作，將商周文化體系擴張到整個中國北方。《易經》是一本占卜的書。《易經》卦辭、爻辭的解釋，即現在所知的易傳體系，似乎是在商周之際完成的。《易經》中所談的命運，不完全是盲目的，人類本身對自己的命運有相當程度的掌握，人類自己所做的種種抉擇，會改變命運發展的方向。這個觀念與天命具有道德意義是相互配合的。

    孔子對天命意義做了新解釋

    等到西周覆滅，周人的封建系統在禮壞樂崩的情況下，不再有過去那樣子的自信，也不再有過去那樣主宰的力量，天命的意義必須要有新的解釋。孔子似乎是對天命意義做新解釋的人。我們不知道孔子是不是真正撰寫了《易經》里面一部分傳，可是在《論語》里面，孔子所說的天命是每一個個人的天命，而不是一個朝代的政治天命。在孔子承受同時代人的迫害時，他曾經說：“天給了我這個天命。天生了我，給了我一個任務。有了這樣的任務，迫害我的人又能拿我怎么樣呢？”在這種情況下，天命已經不是政治的使命，而是每一個人都能從超自然、超現實的秩序之中，找到自己應當執行的使命。

    命、性、仁是連串在一起的三個觀念

    后來孔子的思想變成中國正統的思想體系時，漢代編輯成書的《禮記》，其中的《中庸》篇曾說：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”過去，我們對《中庸》這段話并不是十分理解。最近在湖北荊門市郭店出土的戰國文書，其中有兩句話似乎正是闡釋“天命”與“性”的關系。郭店文書《性自命出》說：“性自命出，命自天降。”這里的“天”，不一定是一個有意識的主宰神，似乎是宇宙間各種力量的總和；在這個宇宙力量的總和之中，每一個人有天生的稟賦，也就是“性”。“命”和“性”是相配合的名詞。郭店文書的時代，當是公元前300年左右，當然比《禮記》成書的時代早了很多，因此《禮記·中庸》的那段話，可能正是從郭店文書中延伸出來的。恰好在郭店文書中找到這個遺失的環節，才使我們知道什么是命，什么是性。

    如果孔子所理解的命和性，正如郭店文書所說，那么人類全體具有一種特別的使命，而每一個個人也有特定的性，也就是稟賦。只有在這種背景之下，我們也許才能夠理會孔子為什么找出“仁”這個字作為他思想最主要的中心。在孔子之前，并不是沒有“仁”字，但其意義一部分是作為知覺，像仁與不仁是有知覺與沒知覺、麻木與不麻木的意思；仁與不仁的另外一個意義是美好與不美好。《詩經》中形容一個很俊美的男子駕車來的時候，是“洵美且仁”，也就是看起來非常美好的景象。“仁”這個字不表示人的內心特點，也不表示每個人人性的基本內容，它只是一個形容詞，形容感覺，也形容外表。但孔子賦予它一個新的意義，“仁”這個字相當于整個的人性。這一個命題，應是中國文化最根本的假設。每一個人有一種稟賦，這個稟賦是人性在個人身上的表現，而人性是天生的，是上天給人類的使命。命、性、仁是連串在一起的三個觀念，構成孔子思想的根本。

    孔子盼望的是每個人成為“仁人君子”

    如孔子所說，仁作為個人的稟賦，可以表現每一個人所具有的人性，那么怎樣發抒人性才使人有資格成為“仁人君子”？仁是每個人都擁有的，就如種子里的生機，種子只有在能夠得到茁長的機會時，才能長成一棵好的植物。仁是人性的本質，也是一個人性格成長的種子。由《論語》來看，孔子的學說是以仁為中心，但是孔子很少觸及群體的仁，很少從群體的角度來看仁。孔子盼望的是每個人找到自己的仁，使仁能得到充分發揮的機會，也使得這個人成為“仁人君子”。理論上，有許多個別的仁人君子時，社會應當是一個美好的社會，甚至是符合最高人心的社會。但孔子在《論語》中，很少涉及到群體的公義。

    孔子時代的諸家皆以仁肯定人性的可貴

    墨子據說曾經是孔門弟子，然后才從孔門中出來發展自己的一套學說。墨子學說的思想中心是“義”，群體的公義要有“兼愛”為支撐的基礎。人彼此相愛，沒有偏差，才能使集體的愛成為社會公義的基礎。墨子思想毋寧是補足了孔子學說還沒有充分討論的部分。

    儒家第二位大師孟子，為了要從墨子學派爭取主流的位置，不能不兼論“仁”和“義”，也就是個人的人性與社會共同具有的公義。在孟子思想之中，兩者必須是統一的。孟子學說中，經常出現的另外一個課題是人性本善，也就是人天生的稟賦應該是善的，如此每個人才有可能發揮仁和義。

    儒家另外一位重要的人物是荀子。荀子從儒家學說“教”的部分，也就是培養與教育方面下手。他認為人性是空白或是中性的，經過自我的訓練和修養，即所謂“學”的過程，人才能成為仁人君子。在荀子思想之中，仁不是理所當然的稟賦，而是經過后天培養獲得到的一種特質。學不僅是從知識方面學習，還要符合禮的行為模式，以涵育一個人可能發展的仁。

    另外一方面，孟子面對的不僅是從群體公義著想的墨家，也必須面對強調個人主體性的楊朱之學。楊朱之學實際上是后來道家的一部分。它對個人的尊重與人性的肯定，可能與孔子論仁是起于同一源頭的。不過在道家的理論中，群體幾乎不必存在，關懷完全傾向于個人的一面，個人的稟賦有極大的潛力，不僅可以走向善，也可以走向完整，無須依附在任何群體秩序之上。

    這一個發展方向，在莊子的學說之中，獲得了更多的發揮。個人的人性是一切的中心，認知與道德都可以從個人的人性中引申。所以從孔子提出個人仁的觀念以后，向群體方向發展的就是墨子的公義，向個人本質可貴的方向發展的就是楊朱之學。戰國時，荀子已經統攝了群體與個人，以禮來作為群體共同遵守的規范，以仁肯定人性的可貴。而同時，莊子和老子卻是更進一步地肯定個人的價值，群體不在他們關心之列。

    從孔子到戰國晚年，左、右、中三條路線不斷地在辯證中交叉進行。若要找出一個共同的特點，那就是從神秘的命與性，終于走向超越肯定人本身存在的意義。

    陰陽五行關注自然與神秘力量

    再回到孔子的時代，孔子幾乎感覺到有種超越的力量，也就是所謂的命。然而，孔子不愿意在這方面多加申論，所以他對于神秘的部分，人事世界之外，怪力亂神等存而不論。這一部分的空白是由陰陽家與五行家接了過去。從新石器時代開始，中國若干古老的文化，頗注意人與宇宙力量的關系。中國古代的信仰，大致可分成兩條途徑：一條是神祇的信仰，另一條是祖靈的崇拜。周代封建建立在血緣團體的網絡上，所以祖靈崇拜在周代的政治制度中是一個重要成分。神祇的信仰，一部分融入自然崇拜，一部分成為國家的禮儀。兩者都關注到人與自然的關系，及人與超越性力量的關系。在戰國時代發展出的陰陽家與五行家，都是針對著自然與超越性力量組織出來的一套宇宙觀。

    陰陽家的思想應當是早于五行的觀念。從考古學上看來，中國對兩性之間的互補，早已有所領會。這種互補的二元論，應是中國文化的特色。五行觀念起于何時，至今還在聚訟之中，其出現不會早于青銅時代。人一方面從鑄銅與制陶的經驗，認識了各種自然力量的交互作用；另外一方面，五星運行的天象也可能促成五行輪替的觀念。

    陰陽與五行這兩套思想都與解釋自然現象有緊密的關系。人事只是宇宙體系內的一部分，這一觀念與道家肯定自然的思想有相當的親和性，也許正是因為這種關聯，后世的道教神學可以兼容道家與陰陽五行的思想。

    以儒家為中心的人間秩序與以陰陽五行為中心的自然秩序

    綜合起來看，從春秋戰國以來形成的中國思想系統，有兩條脈絡平行發展。一條是以儒家為中心的人間秩序，一條是以陰陽五行為中心的自然秩序。這兩條路在發展的途徑上會交叉影響。其中一些中心命題，例如命與性、氣與運都不斷在后世有所申論和解釋。

    人事與自然兩套系統，又疊合成為一個復雜系統。其中，有上下的統攝，也有內外的消長。中國后世所謂“天人合一”，不能擺脫這些歷史的源頭。中國思想中，對于變化的重視，也見于《易經》與春秋戰國諸家的討論，呈現出中國思想注重動態與有機的特色。中國思想對于“全面”的整合與悟解，超過了對“部分”的分析──春秋戰國時代五百年的演化，所謂諸子百家學說其實不應當看作各自獨立發展的思想流派，應當視之為經過長時期的對話與辯論交織成后世二千年中國文化的核心思想。

南方的興起

    ——長江流域的發展及其與中原的融合

    中國地分南北，秦嶺淮河線，劃分了黃河與長江兩大水域，南北的生態環境迥異。自古以來，兩個區域的文化也各有傳承，各有風貌。新石器時代，北方發展了以粟黍稷為主的農業，南方則是稻米為主的農業。北方的建筑，以夯土建筑為主，南方則是以木結構加上草泥糊墻為常見。凡此差異，在衣食住行……各方面，在在都可見到。

    當然，南北文化之間，也不是全無交流。舉例來說，起源南方的稻米，在北方早期粟黍稷農業文化──裴李崗文化的河南舞陽賈湖遺址中也一樣發現了稻殼的遺存。同樣的，粟黍稷的分布，也深入南方。要論文化水平高下，南方良渚文化，有過廣大的禮儀中心群，反映南方有過相當復雜的社會組織，足以動員巨大資源，創造一個驚人的古代玉文化。最近，湖北發現了不少古代城址，也是可能發展為國家形態的指針。只是，在商周發展為北方巨大的政治體時，南方并沒有出現同樣規模的大型政治組織。北方有了周代的封建制度，更將經濟資源、人力資源，都由一個以殷文化為背景的政治秩序，統一整合為人類歷史上僅見的古代文明。

    南方被吸入北方的龐大組織，走過了漫長的過程，終于在秦漢大帝國的結構下完成中華文明的體系，其中有地方性的差異。然而大致言來，中華文化有相當程度的同構型。本節即是敘述這一個在春秋戰國時期步步開展的過程。

    周人封建網的南向發展，發軔于周初。《詩經》的《周南》與《召南》，即是反映了周初的南國。在周人封建的時候，南方的諸國先后分封在淮上與漢上（河南南部、湖北北部及皖北、蘇北），亦即南北相接的地帶。今天該地區，仍是兼具南北生態及風俗的地區。然而，周人的封建，雖有可能點狀地更往南開展，卻始終未能深入長江兩岸，更不論江南與嶺南了。

    西周時代的長江北岸，是云夢與彭蠡兩大湖區，湖泊眾多，河流縱橫，水域面積遠遠大于后世所見。新石器時代，長江流域自有其文化發展的譜系。在春秋的典籍中，南方的居民是江漢流域的百蠻與更在南方的百越。百蠻——這個集體的稱呼，并不代表真正的族群，是春秋楚國的主要族群。百越則是指春秋后期至秦漢的華南族群，包括閩越、東甌、駱越、西甌等。這些人群，在體質人類學上及語言人類學上的意義，至今仍待界定，此處也不能玄測。

    南方力量的崛起，由楚國立國始

    南方力量的崛起，是由楚國立國開始。春秋時期之初，魯桓公時代，楚國的活動已進入了中國的歷史記載。固然，商人卜辭中有過“楚”，據說周人伐商時，楚人也曾參加。但是，凡此楚人或楚國，是否能與春秋崛起的楚國畫上等號，仍不能確定。楚國王室姓羋，屬于祝融八姓之一。古代的所謂“姓”，其實不同于我們今日理解的親緣組織。“姓”毋寧是一個族群的共同名號。祝融八姓是八個族群，以一個同母諸子的傳說，結集為聯盟。這個傳說中，六個孩子有的是生自母親的左脅，有的是生自右脅，勉強湊合成群的痕跡，顯然可見。另外兩個族群是后來依附的，成為八姓。祝融集團的活動區域，在河南山東之間，也是北方的族群。春秋時期，祝融八姓還有一些小國，分散在上述地區；楚國王室的羋姓，則是移徙到湖北北部漢水上游一帶，結合了當地的若干百蠻族群，建立了楚國。

    我們不知道這一族群移徙的經過。不過，除了祝融集團以外，山東一帶的徐、舒族群，也向南移徙，終于分布于今日的安徽與江西。我們可以猜想，上述兩個集團，本來生活于北方，但面對商、周大型國家的興起，那些族群在凝聚為大型國家的過程中，就被商、周的強大勢力打散了。其中有一部分屈從于強勢的大國，成為附從的小國，納入封建秩序之內；另有一些則向南遷徙，另謀出路。羋姓的一支，移到百蠻的地盤，竟結合了當地的土著，建立南方的第一個國家，甚至逐漸成為南方的大國。它不僅整合了江、漢之間的族群，還向北擴展，吞滅漢上與淮上的周人封建諸國，終于還能北上爭取霸權。

    霸主制度代替封建制度，文化內容因而更為豐富

    楚國北上爭霸，引發了北方諸國的抵抗。齊桓、晉文以下的霸主制度，由此而起，代替了周人的封建制度，改組為列國體制的新秩序。南北對抗，激發了雙方的潛力，各向后方推展。楚的東方，遂有吳、越的興起，并且吳、越也在南北斗爭中，被收納為中國文化體系之內，終于使中華文明擴及于江南，也添加了東南的新成分。整個南方發展的過程，不斷由對抗而交流，由接觸而融合，是一個文化擴展的辯證過程，周邊的范圍為之擴大，內容卻也因此而豐富。

    南北對抗與迎拒，其中的戰爭與和平，一般古代史多有敘述，無須贅述。此處應予注意的，則是中華文明體系在這一過程中出現的一些現象。

    楚人吸收了北方的典章制度與學術思想

    首先，為何北方先行一步組織了大型政治體，卻不能向南伸展，而在南北對抗的過程中，以北方的典章制度改變了南方？南方氣候溫和，水土肥美，是以物產豐足。楚國藉南方的資源，足以頡頏北方，但是楚國終于只能進入中華政治體系，而不能獨樹一幟。此中原故，可能即在北方已有一套成熟的文字系統，以先行一步的優勢，使楚國必須采用同一文字系統，以組織國家。近來考古出土了不少楚國簡牘，其字形句法均與北方文字相同，若有差別，也大多只在借音部分。由此看來，中國文字系統，延續下來的只有一套，南方襲用北方文字并無困難，可能即因中國文字是以視覺辨識字形，不同于拼音字母之因語言而有變化。

    于是，由這一套文字系統，楚人吸收了北方的典章制度與學術思想。然而，楚人本在北方之外，不必遵守北方正統的觀點，遂能在接受之時，也自行發展主流觀念之外的修正。

    楚國的政治制度少有累世專政的世家

    在制度方面，楚人興起于周人封建解紐之時，北方禮壞樂崩，各國個別發展了自己合用的政治制度。只是，北方諸國雖能改革，還是不能完全擺脫過去的習慣。舉例言之，周代封建親戚，政治與宗法互為表里，于是，春秋時代，各國都有卿大夫世家仍以宗法習慣專政，實質上呈現為次一級的封建化。楚國的政治制度，則除了王室之外，少有累世專政的世家。楚國兼并漢上諸侯，卻不再封建親戚，傳世不替。相反的，楚國派遣管理新獲領土的縣公，雖有在轄地的治權，卻是由中央任免，相當于后世所謂的“流官”。這一最早的“改土歸流”，實為郡縣制度的嚆矢。我們竟可說，楚國制度已稍近于君主政體，而不是封建領主。

    南方的思想文化融合了北方的文明特征，使內涵更豐富，生命力更強勁

    在思想方面，自孔子以下，北方的思想當以儒家為主流，墨家思想是儒家的對立與修正。春秋晚期以至戰國，足以與儒家抗衡的學派如老莊及農家，或儒家的修正如荀子，或今日出土簡牘中的孟學別派，都發生于楚國范圍內。這一現象本是邊緣文化以其自由與活力，反饋于核心主流的例證。

    在禮制方面，楚國與北方諸國折沖交涉，學會了北方的儀節，也學會了詩書。然而，今日出土于南方的楚器、蔡器（所謂淮式）青銅禮器，自有其南方的特色，呈現南方的風格。楚國的漆器與彩繪，今日已出土不少。這些南方藝術的特色，大致是柔和曲折，不同于北方的剛強拙直。吳、越藝術品，也有其各自的風味，例如越國銅劍上的紋飾與銘文，都不同于北方，也不同于楚風。

    南方的語言，形之于文字，由于散文說理未必能顯露地方色彩，但詩歌抒情，多為可吟唱的韻文，必難掩藏當地文化的特色。楚國發展的辭賦，即與北方的《詩經》大為不同，多了不少拖長的字音，也用了當地的表現方式，例如香草美人的比喻。《楚辭》鋪陳與夸張的作風，開啟了漢賦的手法。漢代樂府，適于發聲歌唱，其性質也近于楚辭越謳。《楚辭》中的云中君、山鬼、湘君、湘夫人、土伯……形象，都與北方神祇的形象、功能不同。后世道教的神廷，也近于南方傳統，而北方神祇則成為性格模糊的觀念神。

    總而言之，南方的開發及其融合于北方的文明，使中華文明的內涵更為豐富。南方的文化傳統，一樣源遠流長，其生命力強勁，不下于北方的系統。因此，南北交匯的后果，是兩套系統的焊接與融合。編戶齊民：國家組織與人民生活

    春秋戰國，如前所述，封建制度逐漸崩壞，在這一過程中，新的國家與社會結構，也一步一步蛻變成形。代替了封建而起的，是編戶齊民的制度；而且，這一制度在中國歷史上延續了二千余年。

    編戶齊民制度誕生的最大動力是戰爭

    促使編戶齊民的國家組織形態發生的最大動力，是戰爭。在周平王東遷之后，封建體制崩壞，諸侯各自占據地盤，兼并鄰國，擴張領土。《春秋》一書，由魯隱公到魯哀公，兩百多年的時段內，據說滅亡的國家有五十二國！若從陳盤補充顧棟高的《春秋大事表》來看，被兼并的國家，還不止五十二國。戰國七雄，加上魯、衛、中山等四五個較為弱小的國家，是兼并之后的存留者。七雄相爭，終于由秦國統一了當時所謂“天下”，亦即其時中國文化涵蓋的中國地區。從公元前770年到公元前222年，五百多年間，強并弱，大并小，戰爭沒有間斷。在這一過程中，春秋時代的封建諸侯國家，一步一步凝聚為戰國時代的君主國家，國家遂得以有效地控制資源，動員其人力，成為組織嚴密的戰斗體。

    郡縣制度的設立，影響兩千年

    國家組織的轉變，第一步是地方行政系統漸漸取代了封建領主的封邑。中國歷史上所謂郡縣化的過程，分別出現于不同的國家。最早的縣，可能是在春秋之初，楚國甫露頭角時，即已將吞滅的小國建立為縣，由縣公統治。“公”的稱號，仍與封建諸侯的國君一樣。但是，楚國的縣公，是由楚國國王委派重要人員出任，卻又不是世襲的。楚國原本不在西周封建系統之中，其領土也原本不在華夏文化涵蓋的區域之內。楚國新興之初，很快即蔚為大國，可能與其國力凝聚有關。春秋中葉以后，晉國的制度也經歷了重新編組：六卿強盛，每一家族都占有廣大的領地，設立若干個“縣”治理。這些縣，有的是晉國擴張過程中兼并的小諸侯，有的則是舊日戎狄的土地。戰國時代，魏國在戰略要地，則設有邊郡，郡可以統轄若干縣，例如西河一郡，郡守擁有相當權力。商鞅變法，將秦國地方行政組織改制為郡縣。秦統一中國，全國均設郡縣。自此以后，兩千年來，中國都設有郡或相當于郡以及縣兩級的地方行政單位，以為常態。

    郡縣制使流官代替了世襲，所有權改變

    郡縣制度不同于封建制度，一在政令出于中央，一在流官代替了世襲。西周封建制度下，主權經由層級的結構，逐級分享，不論王室，或是諸侯，或是卿大夫，都不能擁有完整的主權。另一方面，由周王到大夫，都具有“士”的基本身份，與一般庶人，分屬兩個階層。郡縣制度下，除了少數君主家族及封有爵位的家族外，庶民都是國家的百姓。百姓即是國家以戶籍注錄的人口，基本上都有相同的身份，亦即所謂“編戶齊民”。兩千年來，中國最大部分人口，上不是貴族，下不是賤民，均是這些有戶籍，服徭役，納稅完糧的一般平民百姓。

    周代封建制度下，那些諸侯卿大夫，分別擁有土地，由其直轄人口耕種。耕作者在領主分配的田畝耕作，收獲屬于公賦，剩下的部分，才是私人所有。同樣的，諸侯以收入貢獻王室，自己留下一部分。這樣金字塔形式的經濟分配，逐級分配于各個階層，其中沒有哪一級，擁有完全的所有權。封建崩潰，統治權力一級一級下降，諸侯不再貢納于王室，卿大夫也逐漸不貢賦于公室。甚至如晉之六卿、魯之三桓，終于瓜分了公室的土地。

    不必具有貴族身份就能取得土地所有權

    所有權的實際改變，當然也影響了所有權觀念的改變。于是，隨著商業發達，有錢的人可以不必具有貴族身份，取得土地的所有權。人口增長后，開辟山林，以增加耕地，墾拓的農戶，也就可以擁有不是經由封建制度分配的土地。西周封建諸侯，除了原來隨同封君建國的“國人”之外，疆域之內本來就有原居的人口，這些居住城邑之外，號為“野地”的人，即是“野人”（其中并無野蠻不文的含義）。在國家征收賦稅成為編戶齊民之后，野人當然也有了原來使用土地的所有權。在國家征收稅賦以凝聚國力的過程中，百姓必須納稅服役，卻也相對地取得了原本屬于國家的土地所有權。于是，“編戶齊民”的百姓，不再是隸屬于領主封邑田莊的農戶，而是有可能擁有生產資源的平民。

    戰國時代，戰爭頻繁。列國在生死存滅的斗爭中，必須盡力擴大其可能動員的各類資源，其中尤以人力最為重要。《孟子》引述魏王的話，說國君十分關懷國內人口，是以招徠人口，不遺余力。可見，戰國人口，有相當流動性，哪里生活條件好，移民就往哪里移動。這也是“編戶齊民”制度才有的現象，迥異于封建制度將勞動力束縛于土地上。

    實行征兵制

    古代戰爭之時，作戰實力系于兵卒的數量與作戰能力。周代封建制度下，作戰的主力是駕車的武士，步卒只能担任輔助的任務。但是，戰車行動受地形限制。隨著戰爭范圍的擴大，中國的列國，為了在山林與沼澤等黃土平原以外地區作戰，步卒的重要性遂漸漸增加。戰國時代，為了北方作戰的需要，列國又發展了騎兵。于是，一個大國，往往號稱有甲士百萬，車千乘，騎萬匹。國力稍弱的國家，也有甲士數十萬，車數百乘，騎數千匹。維持一支強大武力，耗費不少。齊國用技擊之士作戰，有功得到賞賜。魏國用有專業訓練的軍人，裝備好，作戰力強；但是，軍人終身免稅，也免勞役，國家的負担甚重。秦國農戰合一，每一個男子，在役齡期間，都必須服兵役。秦國百姓都須當兵，為了維持生產力，秦國又招徠三晉百姓，移民來秦耕種，而秦民則參軍作戰，組成一支征兵制的常備軍。秦國軍隊人數多，卻又不必像齊、魏的專業軍人，耗費養兵的費用。秦國甚至設計了軍功爵的體制：有功的戰士，不僅有榮譽，也能獲得國家賞給的戰俘，作為奴隸。其實，征兵制未必僅見于秦國，戰國時代，各國互相模仿別國有關的制度，以厚培國力，那些數十萬以至百萬的兵員，也只有實行征兵制，方可能召集數量如此龐大的軍隊。編戶齊民的制度，也當因此而普遍出現于各國。

    成文法典陸續出現，十分注意公信力

    周代封建制下，刑不上大夫，禮不下庶人。統治階層與被統治階層的法律地位，判然劃分。禮與刑，既不是普遍的，也就不必成文公布于眾。在編戶齊民占全國大多數人口時，公布的成文法典，陸續出現。戰國時代的法家，其討論的中心是政府運作的技術。于是，法家不僅著眼于建立行政文官制度，也十分注意成文法典能取得公信力。商鞅、吳起……于此均注意到公布的法典，必須具備公平而又確定的兩大條件。“徙柱立信”及“處罚王子”的傳說，都是描述成文法的特色。

    貴族特權的姓氏，一般百姓也可以采用

    百姓從封建體制中脫身而出，不再歸屬于封邑莊園，即必須有一認同個人的標志。在兩周封建制度下，姓與氏均是貴族擁有的家族名稱。隨著封建制度的崩解，有些舊貴族喪失了權力與地位，只剩下姓氏的標志。社會變動及小區離散，一方面出現了游離的個人；另一方面，編戶齊民的體制內，個人必須要有其獨有的識別標志，于是過去貴族特權的姓氏，一般百姓也可以采用了。戰國時代，姓與氏已經不分，其意義已如今日的“姓”。不僅古姓古氏都可作為家族的“姓”，地望、職業、特征、別號……都可被用為“姓”。但是，戰國時史料中，還有些人無姓，只用個人私名；甚至秦漢史料中，也不是人人有姓，并且改姓也相當普遍。是以用“姓”為必要的個人識別符號，至秦漢仍未十分普遍。

    封建時代，百姓附著于土地，個人是地緣小區的成員。在編戶齊民的時代，小區之內不再有大小封君領主，小區又未必有社會組織，于是小區內的長者，常成為地方上的領袖。戰國以至秦漢，三老五更，及所謂父老長者，經常出現于記載。養老尊老，以及鄉社集體活動，均與重組小區凝聚性，有相當關聯。

    總之，封建制度崩解后，重組國家秩序，百姓從封建束縛中離解為個人，但又以個人的身份，納入國家組織。中國歷史上編戶齊民體制內的個人，不是古代希臘城邦的市民，也不是今日主權國家的公民。齊民，毋寧是許多地位相同的百姓，在統治階層的統治下，有一定的身份，其權利為國家法律保護，同時也必須承担交稅服役的義務。

許倬云 2014-07-14 07:59:42